Western Political Thinker

विषय वस्तु

 

 

 प्लेटो

यूनानी दर्शन की विशेषताएँ

 प्लेटो और उनके कार्य

प्लेटो के कार्यों का कालक्रम

गणतंत्र का संक्षिप्त विवरण

 न्याय की अवधारणा – तीन दृष्टिकोण

आदर्श राज्य

 राज्य में सद्गुण

आत्मा का त्रिपक्षीय विभाजन

व्यक्ति में सद्गुण

विरोधाभास – दार्शनिक को राजा होना चाहिए

ज्ञान की सर्वोच्च वस्तु के रूप में अच्छा है

सरकार के सिद्धांत

प्लेटो का आदर्शवाद

 प्लेटो की प्रासंगिकता

 

 

अरस्तू

राजनीतिक सिद्धांत

अरस्तू का नागरिकता का सिद्धांत

अरस्तू का यथार्थवाद

अरस्तू की कृतियाँ

विज्ञान का वर्गीकरण

तर्क

भौतिकी

 कारण – इसकी प्रकृति और इसके प्रकार

संभावना और सहजता

तत्वमीमांसा

अरस्तू का कार्य-कारण का सिद्धांत

रूप और पदार्थ

 ईश्वर की स्थिति – अविचल प्रेरक

प्लेटो और अरस्तू: समानताएं और अंतर

अरस्तू के दर्शन का आलोचनात्मक अनुमान

 

मैकियावेली, हॉब्स

मैकियावेली की विधियाँ: पुनर्जागरण की संतान

मैकियावेली की मानव प्रकृति की अवधारणा

राजनीति को नैतिकता और धर्म से अलग करना

मैकियावेली का एरास्टियनवाद

सरकार का वर्गीकरण

 उन्नति का सिद्धांत

मैकियावेली का आधुनिकतावाद

 

 

थॉमस हॉब्स

 प्रकृति की स्थिति

 प्राकृतिक अधिकार

प्रकृति के नियम और अनुबंध

वाचा और संप्रभु

 

लॉक, रूसो

 लॉक की प्रकृति की स्थिति

सामाजिक अनुबंध सिद्धांत: विशेषताएं, महत्व और आलोचना

जीन रूसो

तर्क के विरुद्ध विद्रोह

नागरिक समाज की आलोचना

सामान्य इच्छा

 

बेंथम, मिल

जेरेमी बेंथम

 उपयोगितावादी सिद्धांत

राजनीतिक दर्शन

पैनोप्टीकॉन

 

 जे.एस. चक्की

 महिलाओं के लिए समान अधिकार

 व्यक्तिगत स्वतंत्रता

प्रतिनिधि सरकार

 

Plato
Characteristics of Greek Philosophy
Plato and his works
Chronology of Plato’s works
Brief description of Republic
The concept of justice – three perspectives
The ideal state
Virtue in the state
Tripartite division of the soul
Virtue in the individual
Paradox – the philosopher must be the king
The good as the supreme object of knowledge
Theories of government
Plato’s idealism
Relevance of Plato
Aristotle
Political theories
Aristotle’s theory of citizenship
Aristotle’s realism
Works of Aristotle
Classification of sciences
Logic
Physics
Causality – its nature and its types
Probability and spontaneity
Metaphysics
Aristotle’s theory of causality
Form and matter
Status of God – the unmoved mover
Plato and Aristotle: similarities and differences
Critical estimation of Aristotle’s philosophy
Machiavelli, Hobbes
Machiavelli’s methods: the essence of the Renaissance Progeny
Machiavelli’s Concept of Human Nature
Separation of Politics from Morality and Religion
Machiavelli’s Erastianism
Classification of Government
Theory of Advancement
Machiavelli’s Modernism
Thomas Hobbes
State of Nature
Natural Rights
Laws of Nature and Contract
Covenant and Sovereign
Locke, Rousseau
Locke’s State of Nature
Social Contract Theory: Features, Importance and Criticism
Jean Rousseau
Revolt against Reason
Critique of Civil Society
General Will
Bentham, Mill
Jeremy Bentham
Utilitarian Theory
Political Philosophy
Panopticon
J.S. Mill
Equal Rights for Women
Individual Liberty
Representative Government
 
 
 

 

 

 

प्रत्येक व्यक्ति ने, अपने जीवन में किसी न किसी बिंदु पर, इस बारे में सोचा है कि वे किस प्रकार के समाज में रहना चाहेंगे। जो लोग इस क्षेत्र में गंभीरता से रुचि रखते हैं, उन्होंने युगों से राजनीतिक दार्शनिकों के सिद्धांतों की ओर देखा है। समाज पर अपने विचारों को सुसंगति प्रदान करें। इस प्रकार, यह कहना अतिशयोक्ति नहीं होगी कि अरस्तू से लेकर मार्क्स तक, स्वतंत्रता, न्याय, राज्य, कानून और संपत्ति जैसे विविध विषयों पर महान राजनीतिक विचारकों के विचारों ने मानव समाज को आकार देने और विकास के लिए आधार प्रदान किया है। .

भारत जैसे विकासशील देश में, जहां अधिकांश लोग गरीब और अशिक्षित हैं, जहां जातिवाद, सांप्रदायिकता, लिंगवाद और क्षेत्रवाद जैसी सामाजिक बुराइयां आज भी कायम हैं और जहां राष्ट्र निर्माण की प्रक्रिया अभी आधी-अधूरी है, राजनीतिक दार्शनिकों के विचार अधिक महत्व प्राप्त करता है। यदि हमें एक सहिष्णु समाज का निर्माण करना है जहां संविधान में निहित लोकाचार केवल शब्द नहीं हैं, बल्कि वे सिद्धांत हैं जिन पर हमारा समाज आधारित है, तो पूरे इतिहास में महान विचारकों के विचारों की व्याख्या करना और उन्हें अपने संदर्भ में लागू करना महत्वपूर्ण है। इसे ध्यान में रखते हुए, इस पुस्तक, ‘वेस्टर्न पॉलिटिकल थिंकर्स-I’ का उद्देश्य पश्चिम से संबंधित विचारकों के राजनीतिक विचारों का परिचय देना है। पुस्तक को पाँच भागों में विभाजित किया गया है, जिनमें से प्रत्येक एक या दो प्रसिद्ध राजनीतिक विचारकों को समर्पित है।

पुस्तक स्व-निर्देशात्मक प्रारूप का अनुसरण करती है। प्रत्येक इकाई इकाई के उद्देश्यों की रूपरेखा के साथ शुरू होती है, जिसके बाद विषय का परिचय दिया जाता है। प्रत्येक इकाई में अपनी प्रगति की जाँच करने के प्रश्न भी शामिल हैं, जिससे आप कवर की गई सामग्री के बारे में अपनी समझ का आकलन कर सकते हैं। सामग्री के बाद कवर किए गए विषयों का सारांश और प्रमुख शब्दों की शब्दावली दी गई है। अंत में, चर्चा किए गए विषयों को दोहराने में आपकी सहायता के लिए प्रश्नों की एक सूची और विषय के लिए सुझाए गए पाठों की एक सूची है।

 

Plato

प्लेटो

 

 

 ग्रीक फाई की विशेषताएं
प्लेटो और उनके कार्य
प्लेटो के कार्यों का कालक्रम
गणतंत्र का संक्षिप्त विवरण
न्याय की अवधारणा – तीन दृष्टिकोण
आदर्श राज्य
 राज्य में सद्गुण
आत्मा का त्रिपक्षीय विभाजन
व्यक्ति में सद्गुण
विरोधाभास – दार्शनिक को राजा होना चाहिए
ज्ञान की सर्वोच्च वस्तु के रूप में अच्छा है
 सरकार के सिद्धांत
 प्लेटो का आदर्शवाद
प्लेटो की प्रासंगिकता
  
तत्वमीमांसा का शाब्दिक अर्थ है वह जो भौतिक से परे (मेटा) है। अरस्तू की प्रथम दर्शनकी धारणा में तत्वमीमांसा की एक अधिक निश्चित भावना का सुझाव दिया गया है, जिससे उनका तात्पर्य अस्तित्व के योग्य होनेके अध्ययन से है। सामान्य शब्दों में, यह उन चीजों से परे जाकर चीजों की वास्तविक प्रकृति की जांच है जो हमें केवल स्पष्ट रूप से या सशर्त रूप से दी गई है। इसलिए, यह वास्तविकता या अस्तित्व की प्रकृति की जांच है। दूसरे शब्दों में, यह हर चीज़ को वैसे ही जानने का प्रयास करता है जैसी वह अपने आप में है। तत्वमीमांसा का यह सामान्य अर्थ दर्शन की सर्वव्यापक प्रकृति से मेल खाता है क्योंकि दर्शन का अध्ययन करते समय हम जो स्पष्ट रूप से हमारे सामने प्रस्तुत किया जाता है, उससे वास्तविक को जानना चाहते हैं। इस प्रकार, दर्शन हमें चीजों की शाश्वत और आवश्यक प्रकृति के बारे में जानने में मार्गदर्शन करता है। इस प्रक्रिया में, विचार की गति अन्तर्निहित से पारलौकिक की ओर होती है। परिणामस्वरूप, हमारी बुद्धि ब्रह्मांड को बेहतर तरीके से जानने और समझने के लिए विकसित होती है। इस प्रकार, दर्शन हमें उन अंतिम सिद्धांतों की खोज करने में मदद करता है जो हमारे अनुभवों की जटिलता को निरंतरता, अर्थ और मूल्य प्रदान करते हैं।

हालाँकि, तत्वमीमांसा और दर्शन के बीच इस सामान्य समानता के अलावा, कुछ ऐसे मुद्दे हैं जो केवल तत्वमीमांसा तक ही विशिष्ट हैं। उदाहरण के लिए:

  • भौतिक संस्थाओं की स्थिति के संबंध में, तत्वमीमांसा यह जांच करती है कि कोई चीज़ भौतिक (भौतिकवाद) है या मानसिक (आदर्शवाद) या दोनों (द्वैतवाद)।
  • इसी तरह, यह भगवान की तरह कुछ गैर-भौतिक विशिष्टताओं के बारे में भी चिंतित है।
  • इसके अलावा, यह कार्य-कारण जैसे संबंधों की जांच करता है।
  • अंतरिक्ष और समय आध्यात्मिक जांच का एक और महत्वपूर्ण क्षेत्र है। चूँकि विश्व के स्थानिक-अस्थायी आयाम के संदर्भ में हमारा ज्ञान सीमित है, इसलिए विश्व को जानने के तरीकों की संख्या की संभावना अनंत हो जाती है। नतीजतन, संभावित दुनियाका विचार उत्पन्न होता है जो आध्यात्मिक जांच का एक और विषय बन जाता है। इस प्रकार हम देखते हैं कि तत्वमीमांसा का दायरा भौतिकी और ब्रह्मांड विज्ञान की तुलना में बहुत व्यापक है।

 

उपरोक्त विवरण से यह निष्कर्ष निकलता है कि तत्वमीमांसा का कार्य अस्तित्व या यथार्थ के चरित्र को प्रकट करना है। ऑन्टोलॉजिकल संरचना की अवधारणाएं और श्रेणियां प्रतीकों के रूप में कार्य करती हैं, और बिना शर्त अस्तित्व की ओर इशारा करती हैं। यह बात प्लेटो के कार्यों में अच्छी तरह से व्यक्त की गई है, जिसमें वह यह दिखाने का प्रयास करता है कि अभूतपूर्व दुनिया पारलौकिक वास्तविकता का प्रतिबिंब या उपस्थिति है जो स्पष्ट दुनिया से परे है। यहां तक कि नागार्जुन भी अपने मध्यमक दर्शन में दोहराते हैं कि घटनाएं हमें वास्तविकता से पूरी तरह से अलग नहीं करती हैं। घटनाएं दिखावे हैं, दिखावे उनकी वास्तविकता की ओर इशारा करते हैं।2 दिखावे की दुनिया या अभूतपूर्व दुनिया एक पर्दे की तरह है और वास्तविकता वह है जो पर्दा है।

डेविड ह्यूम और तार्किक प्रत्यक्षवादी आयर की विशिष्ट विशेषता मुख्य रूप से इस आधार पर तत्वमीमांसा की अस्वीकृति है कि तत्वमीमांसा अवधारणाएं और कथन इंद्रिय-बोध द्वारा सत्यापित नहीं किए जा सकते हैं। ह्यूम ने इसे अस्वीकार कर दिया क्योंकि यह उनके ज्ञान की श्रेणियों अर्थात् विचारों के संबंधऔर तथ्य के मामलेमें नहीं आता है। दूसरी ओर, आयर तत्वमीमांसा को अस्वीकार करता है क्योंकि उसके कथन अनुभवजन्य रूप से सत्यापन योग्य नहीं हैं। हालाँकि, इन आलोचनाओं के बावजूद तत्वमीमांसा महत्वपूर्ण प्रतीत होती है क्योंकि मनुष्य की अस्तित्वगत स्थिति के लिए अस्तित्व की प्रकृति की जांच की आवश्यकता होती है। प्रत्येक व्यक्ति अपने जीवन के किसी न किसी चरण में अपनी अस्तित्वगत स्थिति से अवगत होता है जिसे बौद्ध धर्म पीड़ाके रूप में वर्णित करता है।

इस प्रकार, तत्वमीमांसा दोहरे उद्देश्य को पूरा करता है। एक ओर, यह वास्तविकता के प्रति हमारे संज्ञानात्मक दृष्टिकोण को विकसित और तेज करता है जो हमें अस्तित्व की प्रकृति और संरचना को समझने में मदद करता है। इस उद्देश्य पर स्पिनोज़ा ने प्रकाश डाला है। दूसरी ओर, यह हमारे सामने अस्तित्व के ज्ञान के साथ अपनी स्वतंत्रता या मुक्ति को साकार करने की संभावना खोलता है। इस पहलू को भारतीय तत्वमीमांसा में और कुछ संशोधनों के साथ यूनानी दर्शन में प्रमुखता दी गई है।

इस इकाई में हम प्लेटो के दर्शन के विभिन्न पहलुओं पर नज़र डालेंगे, जबकि विशेष रूप से रिपब्लिक में चर्चा किए गए विचारों पर ध्यान केंद्रित करेंगे।

 

यूनानी दर्शन की विशेषताएँ

इस प्रक्रिया में, सुकरात और उनकी दार्शनिकता की पद्धति के बारे में संक्षेप में चर्चा करना भी महत्वपूर्ण हो जाता है क्योंकि प्लेटो उन्हें अपने अधिकांश संवादों का मुखपत्र बनाता है। इस प्रक्रिया में सुकरात और उनकी दार्शनिकता की पद्धति के बारे में संक्षेप में चर्चा करना भी महत्वपूर्ण है क्योंकि प्लेटो उन्हें अपने अधिकांश संवादों का मुखपत्र बनाता है। वास्तव में, सुकरात के साथ प्लेटो और अरस्तू दोनों ग्रीक दार्शनिक प्रणाली के वर्गों में से एक हैं।

यूनानी दर्शन की उत्पत्ति के संबंध में कई दावे किये गये हैं। कुछ लोग कहते हैं कि यह भारत से आया है, जबकि अन्य लोग इसकी उत्पत्ति मुख्यतः मिस्र में बताते हैं। इनमें से कोई भी दावा सच नहीं है, और अब यह अच्छी तरह से स्थापित हो गया है कि यूनानी स्वयं अपनी खुद की एक प्रणाली बनाने के लिए जिम्मेदार थे।

 

यूनानी दर्शन की शुरुआत छठी शताब्दी ईसा पूर्व में देखी जा सकती है जब लोगों ने पहली बार दुनिया को समझाने के लिए कारण और तर्क का उपयोग करने का प्रयास किया था। इससे पहले, सभी व्याख्याएँ पौराणिक कथाओं, ब्रह्मांड विज्ञान और कवियों के धर्मशास्त्रों पर आधारित थीं। इसलिए, यूनानियों की उनके वैज्ञानिक स्वभाव के लिए प्रशंसा की जाती है क्योंकि कई अस्पष्ट अवधारणाएँ उनके हाथों में सटीक हो जाती हैं। पश्चिमी दर्शन के विकास का श्रेय मुख्य रूप से यूनानी चिंतन की स्वतंत्र और स्वतंत्र शैली को दिया जाता है जो बिना किसी अलौकिक संदर्भ के है। पश्चिम यूनानी दार्शनिकों को विज्ञान का संस्थापक मानता है क्योंकि यह उन्हीं के हाथों में था कि बिना किसी धार्मिक बाध्यता के चीजों की प्रकृति की स्वतंत्र और मुक्त जांच का विचार पहली बार साकार हुआ। उनकी सभी जिज्ञासाएँ इस प्रस्ताव पर आधारित हैं कि प्रकृति की व्याख्या प्रकृति के सिद्धांतों के आधार पर की जानी चाहिए। यह प्रवृत्ति बड़े पैमाने पर पूर्व-सुकराती दार्शनिकों के साथ-साथ अरस्तू के कार्यों में भी परिलक्षित होती है। तो हम कह सकते हैं कि ग्रीक दर्शन मनुष्य की स्वतंत्र रूप से सोचने और पूछताछ करने की क्षमता पर प्रकाश डालता है, और यह यूनानियों के साथ है कि व्यक्ति धर्म और धार्मिक प्रभावों से क्रमिक विचलन पाता है।

यूनानी दर्शन को तीन प्रमुख कालों में बांटा गया है। सबसे पहले हमारे पास सुकराती-पूर्व चरण है जो यूनानी दर्शन की नींव के रूप में कार्य करता है। फिर हमारे पास शास्त्रीय यूनानी दर्शन या एथेनियन स्कूल है, जिसमें सुकरात, प्लेटो और अरस्तू शामिल हैं। यहीं पर ग्रीक दर्शन अपनी परिपक्वता तक पहुंचता है और अरस्तू की प्रणाली में परिणत होता है। तीसरा चरण हेलेनिस्टिक दर्शन है जो सिकंदर महान की मृत्यु के बाद और रोमन साम्राज्य के उद्भव के साथ विकसित हुआ।

पूर्व-सुकराती चरण

यूनानी दर्शन के इतिहास में पूर्व-सुकराती चरण यूनानी प्रणाली के प्रारंभिक काल का प्रतिनिधित्व करता है। इसे आयनिक काल भी कहा जाता है। यह नाम इस तथ्य से लिया गया है कि इस काल के तीन प्रमुख दार्शनिक थेल्स, एनाक्सिमंडोर और एनाक्सिमनीज़ इओनिया के थे, जो एशिया माइनर का तट था। इस काल के सभी दार्शनिक पौराणिक प्राणियों से अपील करने के बजाय प्राकृतिक सिद्धांतों के संदर्भ में घटनाओं को समझाने में लगे रहे। उनकी जांच का प्राथमिक ध्यान उस चीज़ की प्रकृति पर था जिससे दुनिया बनी है। उन्होंने इंद्रिय-बोध के आधार पर इस प्रश्न का उत्तर देने का प्रयास किया। कुछ लोगों ने कहा कि यह पदार्थ है, और ब्रह्माण्ड को एक ही सिद्धांत के आधार पर समझाने की कोशिश की। इस प्रकार उन्होंने अद्वैतवाद की वकालत की। यह थेल्स, एनाक्सिमेंडर और एनाक्सिमनीज़ की स्थिति थी। अन्य लोगों, विशेष रूप से पाइथागोरस ने इंद्रिय-धारणा पर इतना ध्यान केंद्रित नहीं किया जितना कि दुनिया में मौजूदा चीजों, एकरूपता और सद्भाव के बीच संबंधों पर। उन्होंने इन सभी को व्यक्त करने के लिए संख्याओं का उपयोग किया और परिणामस्वरूप हर चीज़ के आधार पर संख्याओं को अंतर्निहित माना। हेराक्लिटस जैसे अन्य लोग भी थे जिन्होंने परिवर्तन के तथ्य की ओर इशारा किया और दावा किया कि चूंकि दुनिया में कुछ भी स्थायी नहीं है, इसलिए सभी घटनाओं के पीछे परिवर्तन या बनना ही एकमात्र कारण है। उनके विपरीत एलीटिक्स और उनमें से पारमेनाइड्स का मानना था कि कोई चीज़ जो मूल रूप से थी उसके अलावा कुछ और नहीं हो सकती। इसलिए, उन्होंने वास्तविकता की महत्वपूर्ण विशेषता के रूप में परिवर्तन की नहीं, स्थायित्व की वकालत की। आइए अब एक-एक करके इन सभी विचारों पर गौर करें।

 

 

 

 

थेल्स (624-550 ईसा पूर्व)

थेल्स को आम तौर पर सभी दार्शनिकों का संस्थापक माना जाता है क्योंकि वह इतिहास में दर्शनशास्त्र के सबसे शुरुआती स्कूल का प्रतिनिधित्व करते हैं। थेल्स का महत्व इस तथ्य में निहित है कि उन्होंने पौराणिक कथाओं के संदर्भ के बिना दार्शनिक प्रश्नों का उत्तर देने का प्रयास किया। उन्होंने जल को सबसे मौलिक तत्व घोषित किया जिससे ब्रह्मांड अस्तित्व में आया है। उनका अनुमान इस अवलोकन पर आधारित था कि जीवन के सभी आवश्यक तत्वों में नमी होती है। इसलिए, उन्होंने कहा कि ब्रह्मांड मूल रूप से पानी है क्योंकि केवल पानी को वाष्प, तरल और ठोस में परिवर्तित किया जा सकता है। अन्य में जल शब्द पदार्थ की तीनों अवस्थाओं की व्याख्या करता है। नतीजतन, उन्होंने ऐसा माना

 

 

 

प्रकृति बहुत जीवंत, गतिशील और हर समय बदलती रहती है। साथ ही, उन्होंने यह भी कहा कि सब कुछ वापस पानी में लौट आता है।

एनाक्सिमेंडर (611-547 ईसा पूर्व)

थेल्स के बाद, एनाक्सिमेंडर दृश्य में आता है, और थेल्स के विपरीत वह दावा करता है कि ब्रह्मांड का सार एक असीमित अंतरिक्ष भरने वाला द्रव्यमान है। उनका मानना था कि सभी गुण इसी से प्राप्त होते हैं। उनके अनुसार इस असीम या अविभाज्य पदार्थ से ही विभिन्न पदार्थ निरंतर गतिमान रहने के कारण अलग हो जाते हैं। वह बताते हैं कि पहले गर्म अलग हो जाता है और फिर ठंडा क्योंकि गर्म ठंडे को ज्वाला के गोले की तरह घेर लेता है। लौ की गर्मी ठंड को पहले नमी में और फिर हवा में बदल देती है। हवा फैलती है और आग के गोले को तोड़ देती है जो पहिये के आकार के छल्ले की तरह दिखाई देता है। इन छल्लों में छिद्र होते हैं जिनसे अग्नि निकलकर आकाशीय पिंडों का रूप धारण कर लेती है और आसपास की वायु के बल से वे पृथ्वी के चारों ओर घूमने लगती हैं। इसके परिणामस्वरूप, सूर्य स्वर्ग में सर्वोच्च पिंड है, उसके बाद चंद्रमा, स्थिर तारे और अंततः ग्रह हैं।

इस सन्दर्भ में एनाक्सिमेंडर आगे बताते हैं कि सूर्य द्वारा वाष्पीकृत हुए नम तत्व से सबसे पहले जीवित प्राणियों का उद्भव हुआ। थेल्स की तरह, उनका भी मानना है कि हर चीज़ को उसी द्रव्यमान में लौटना चाहिए जहाँ से वह निकली है। इस प्रकार, एनाक्सिमेंडर की स्थिति थेल्स की तुलना में उन्नत प्रतीत होती है। थेल्स ने जिसे एक सिद्धांत के रूप में स्थापित किया, एनाक्सिमेंडर उसे व्युत्पन्न के रूप में समझाता है। इसके अलावा, किसी को उपरोक्त स्पष्टीकरण में द्रव्यमान की अविनाशीता की धारणा भी अंतर्निहित मिलती है। उनके गोले के सिद्धांत का खगोल विज्ञान के इतिहास में महत्वपूर्ण स्थान है।

एनाक्सिमनीज़ (588-524 ईसा पूर्व)

एनाक्सिमनीज़ वायु को उसकी गतिशीलता और आंतरिक जीवन शक्ति के कारण ब्रह्मांड का पहला सिद्धांत मानता है। वह बताते हैं कि चूँकि हवा या सांस ही हमारे लिए एकमात्र जीवन देने वाला तत्व है, इसलिए यह ब्रह्मांड का सिद्धांत होना चाहिए। उनका कहना है कि जिस तरह हमारी आत्मा हमें एक साथ बांधती है, उसी तरह दुनिया को घेरने वाली हवा इसे एक साथ बांधे रखती है। यह सर्वव्यापी है,

यानी पूरे अंतरिक्ष में असीमित रूप से विस्तारित।

वह आगे कहते हैं कि हवा को विरलन और संघनन के सिद्धांतों द्वारा नियंत्रित किया जाता है। वही वायु विरल होने पर अग्नि बन जाती है और संघनित होने पर वायु, जल, बादल और यहाँ तक कि पृथ्वी और पत्थर भी बन जाती है।

इस प्रकार, ब्रह्मांड के निर्माण में पदार्थ के महत्व का विश्लेषण करने के लिए थेल्स, एनाक्सिमेंडर और एनाक्सिमनीज़ के विचारों का उपयोग किया गया था। जैसा कि हमने ऊपर उल्लेख किया है, पदार्थ के अलावा, पूर्व-सुकराती दार्शनिकों ने ब्रह्मांड की व्याख्या करने के लिए संख्याओं की भूमिका और परिवर्तन और स्थायित्व के विचारों को भी सामने लाया। हम यह समझने की कोशिश करेंगे कि इनमें से प्रत्येक दार्शनिक और उनके सिद्धांत कैसे हैं प्लेटो और अरस्तू दोनों को उनके संबंधित दर्शन को आकार देने में प्रभावित किया। जहां तक संख्या का सवाल है, हम मुख्य रूप से पाइथागोरस के बारे में बात करेंगे और उसके बाद हेराक्लिटस और पारमेनाइड्स के विचारों के बारे में बात करेंगे।

 

पाइथागोरस (580-500 ईसा पूर्व)

अब तक, तीन विचारक बड़े पैमाने पर चीजों या ब्रह्मांड के सार को प्रकट करने में लगे हुए थे। उनका मुख्य ध्यान ठोस निर्धारक पदार्थ जैसे पानी, हवा या कुछ अविभाज्य द्रव्यमान को निर्धारित करना था जो ब्रह्मांड की उत्पत्ति की व्याख्या कर सके। पाइथागोरस उस विचारधारा से संबंधित थे जो विशेष रूप से रूप या संबंध के प्रश्न में रुचि रखते थे। यहां संबंध का तात्पर्य मात्रात्मक संबंधों से है जो मापने योग्य हैं और जो गणित की विषय वस्तु का गठन करते हैं। यह माना जाता है कि पाइथागोरस और पाइथागोरस दुनिया में एकरूपता और नियमितता की समस्या पर अटकलें लगाना चाहते थे। उन्होंने अपने अवलोकन का उपयोग करते हुए कहा कि ये विभिन्न हैं

 

दुनिया में रूप और संबंध, उदाहरण के लिए माप, अनुपात, समान पुनरावृत्ति, इत्यादि। ये सभी संख्या में व्यक्त किये जा सकते थे। इस प्रकार, उन्होंने तर्क दिया कि कोई भी संबंध या एकरूपता या यहां तक कि कानून और व्यवस्था भी संख्याओं के बिना व्यक्त नहीं की जा सकती। दूसरे शब्दों में, उन्होंने दावा किया कि संख्याएँ ही एकमात्र वास्तविकता हैं जो इस ब्रह्मांड में हर चीज़ के आधार पर स्थित हैं।

अब सवाल यह था कि यदि संख्याएं ही चीजों का सार हैं तो वे कैसे साबित करें कि जो कुछ संख्याओं के बारे में सच है वह चीजों के बारे में भी सच है। इसे साबित करने के लिए, पाइथागोरस ने संख्याओं की अंतहीन विशिष्टताओं का अध्ययन किया और उन्हें अभूतपूर्व दुनिया से जोड़ा। उदाहरण के लिए, उन्होंने पाया कि संख्याएँ विषम और सम थीं; पहला दो से विभाज्य नहीं है जबकि दूसरा दो से विभाज्य नहीं है। उन्होंने तर्क दिया कि संख्याओं की तरह प्रकृति भी विपरीतताओं से बनी है क्योंकि प्रकृति में भी विषम और सम का अवलोकन होता है। इसका उदाहरण बाएँ और दाएँ, पुरुष और महिला, एक और अनेक, प्रकाश और अंधकार और इसी तरह की चीज़ों की विशिष्टताओं के माध्यम से है जो हम प्रकृति में प्रचुर मात्रा में पाते हैं।

इसके अलावा, पाइथागोरस ने भौतिक दुनिया को संख्यात्मक रूप से भी समझाया क्योंकि उनका मानना था कि यह के विचार पर आधारित था।

jal shabd padaarth kee teenon avasthaon kee vyaakhya karata hai. nateejatan, unhonne aisa maana

इकाई या एक. प्रेम, न्याय और सदाचार जैसी गैर-शारीरिक चीजों के साथ भी यही मामला था। हम इसका प्रतिबिंब प्लेटो में पाते हैं जब वह सभी से उन रूपों पर ध्यान केंद्रित करने की अपील करता है जिन्हें वह चीजों का शाश्वत और अपरिवर्तनीय सार मानता है। पाइथागोरस का एक और पहलू जिसे प्लेटो ने अपनाया वह आत्मा की अमरता में प्लेटो का विश्वास था।

हेराक्लिटस (535-475 ईसा पूर्व)

ब्रह्मांड के सार के बारे में हेराक्लीटस की शिक्षा इस मौलिक और स्पष्ट अवलोकन पर आधारित थी कि ब्रह्मांड एक सतत बदलती वास्तविकता है। उनकी स्थिति एक ही कथन के माध्यम से व्यक्त की गई है, ‘आप एक ही नदी में दो बार कदम नहीं रख सकते, क्योंकि अन्य और फिर भी अन्य पानी हमेशा बहते रहते हैं।उन्होंने यह व्यक्त करने के लिए निरंतर गतिविधि की इस धारणा को अपनाया कि परिवर्तन ब्रह्मांड का पहला सिद्धांत था . उन्होंने इस सिद्धांत को सबसे अधिक गतिशील पदार्थ, अग्नि, पर आधारित किया, जिसे उन्होंने हमेशा जीवित महसूस किया क्योंकि यह आत्मा का सार था। हेराक्लिटस को आग के भौतिक पहलू में कोई दिलचस्पी नहीं थी। वह केवल यह दिखाना चाहते थे कि आग कैसे परिवर्तन के सिद्धांत और गुणात्मक परिवर्तन के विचार का प्रतिनिधित्व करती है। मूल रूप से, वह इस बात पर जोर देना चाहते थे कि केवल प्रक्रिया ही वास्तविकता है जिसे उन्होंने आग के माध्यम से प्रस्तुत करने का प्रयास किया। उनके अनुसार निरंतर बदलती अग्नि में भी एक अंतर्निहित व्यवस्था होती है। आग की प्रक्रिया में नीचे की ओर गति और ऊपर की ओर गति शामिल होती है। पहले में संघनन शामिल होता है जिसके कारण आग पानी में बदल जाती है। उत्तरार्द्ध विरलन को ध्यान में रखता है जिसके द्वारा पानी फिर से आग का मार्ग प्रशस्त करता है। वाई. मसीह ने ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी में हेराक्लीटस पर विस्तार से बताते हुए पूरी घटना का एक बहुत ही दिलचस्प विवरण दिया है। उन्होंने उल्लेख किया है कि उत्तराधिकार का यह क्रम हमारे अंदर स्थायित्व का भ्रम पैदा करता है। वह बताते हैं कि प्रत्येक व्यक्ति के अंदर आग होती है जो उसे अधिक बौद्धिक बनाती है।3 हेराक्लीटस पर वापस आते हुए, उन्होंने कहा कि दुनिया में सब कुछ स्थायी प्रतीत होता है क्योंकि कोई उनमें निहित गतिविधियों को समझने में सक्षम नहीं है। जो चीज़ एक तरह से खो जाती है उसे किसी और तरह से हासिल कर लिया जाता है, जिससे यह आभास होता है कि चीजें वैसी ही हैं। उनका यह भी दावा है कि आंदोलन में नुकसान से लेकर फायदे तक की एकता है. उदाहरण के लिए, जब आग पानी में बदल जाती है तो आग नष्ट हो जाती है और एक नए रूप में सामने आती है। इस प्रकार, उनका दावा है कि ब्रह्मांड में अपने अस्तित्व के दौरान हर चीज़ अपने विपरीत में बदल जाती है। और यही परिवर्तन संसार का निर्माण करता है। इस प्रकार, उनका मानना है कि परिवर्तन जो कि विपरीतताओं का मिलन है, ब्रह्मांड का कारण है। इस अर्थ में, वह इस बात पर ज़ोर देने की कोशिश करता है कि हर चीज़ है भी और नहीं भी। हम बुद्ध के क्षणिकता के सिद्धांत में भी हेराक्लिटियन दृष्टिकोण की पुनरावृत्ति पाते हैं।

 

 

पारमेनाइड्स (5वीं शताब्दी ईसा पूर्व)

हेराक्लिटियन स्थिति का एक विपरीत दृष्टिकोण एलीएटिक्स के नाम से प्रसिद्ध एलिया स्कूल के समर्थकों द्वारा सामने रखा गया था। इस स्कूल ने इस विचार का प्रचार किया कि मुख्य अंतर्निहित चीजें स्थायी, अचल और अपरिवर्तित होनी चाहिए। हालाँकि, स्कूल के तीन अलग-अलग चरण हैं जिन्हें ज़ेनोफेनेस, परमेनाइड्स और ज़ेनो और मेलिसस द्वारा पहचाना जाता है, हम खुद को केवल परमेनाइड्स तक ही सीमित रखेंगे क्योंकि उनका दृष्टिकोण हेराक्लिटस के विपरीत है, इस प्रकार यह ग्रीक विचार के विकास और आंदोलन को दर्शाता है। इस बिंदु पर यह उल्लेख करना पर्याप्त होगा कि परमेनाइड्स ज़ेनोफेन्स की इस घोषणा से प्रभावित थे कि ब्रह्मांड के लिए कड़ाई से धार्मिक दृष्टिकोण से लेखांकन में सब एक है। उन्होंने एलीटिक प्रणाली को पूरा करने के लिए इस लाइन को ऑन्कोलॉजी के रूप में विकसित किया, जिसका स्कूल के उत्तराधिकारियों द्वारा आगे बचाव किया गया।

पारमेनाइड्स ने यह पूछकर अपने पूर्ववर्ती के दृष्टिकोण का विरोध किया कि कोई चीज़ हो भी सकती है और नहीं भी कैसे हो सकती है? ऐसा विरोधाभास उनकी समझ से परे था. उन्होंने तर्क दिया कि यह कहना कि एक गुण दूसरा बन सकता है, इस बात पर जोर देने के बराबर है कि कोई चीज़ शून्य से आ सकती है और यह भी कि वह कुछ भी नहीं बन सकती है। यह विचार पारमेनाइड्स को स्वीकार्य नहीं था। दूसरी ओर, उन्होंने कहा कि यदि अस्तित्व को बनना है, तो उसे स्वयं से आना होगा। दूसरे शब्दों में, पारमेनाइड्स के अनुसार अस्तित्व केवल अस्तित्व से ही आ सकता है और कुछ नहीं। इस विचार से उन्होंने यह निष्कर्ष निकाला कि जो कुछ है वह वैसा ही रहेगा। इसका तात्पर्य यह है कि सत्ता हमेशा एक, शाश्वत, अपरिवर्तनीय और अविभाज्य थी। इसके अलावा, उन्होंने यह भी कहा कि अस्तित्व को अचल होना चाहिए क्योंकि हम ऐसे अस्तित्व की कल्पना नहीं कर सकते जो अस्तित्व में आए और गायब हो जाए। यहां तक कि उन्होंने विचार के साथ अस्तित्व की पहचान की और उन्हें एक होने के रूप में घोषित किया और इस प्रकार कहा कि वास्तविकता मानसिक है। यह आदर्शवाद का मूल सिद्धांत था।

पारमेनाइड्स अनेकता की अवधारणा से सहमत नहीं थे, क्योंकि यह परिवर्तन को दर्शाता था और परिवर्तन उनके लिए वास्तविक नहीं था। उन्होंने एकता के सिद्धांत की वकालत की, जिसे बाद में प्लेटो ने अपनाया।

एलीटिक्स से, विचार की रेखा को परमाणुवादियों द्वारा आगे बढ़ाया गया जिन्होंने पदार्थ के असंख्य सूक्ष्म अविभाज्य कणों की परिकल्पना की, जिन्हें वे परमाणु कहते थे,

ब्रह्मांड का सिद्धांत होना. उनकी दृष्टि में ये कण पृथ्वी, जल, अग्नि और पानी से भी अधिक प्राथमिक थे और प्रेम तथा घृणा के रूप में गतिशील शक्तियाँ भी थे। उपरोक्त चर्चा इस प्रकार कुछ प्रमुख दृष्टिकोणों पर प्रकाश डालती है जिन्होंने विशेष रूप से ग्रीक दर्शन और समग्र रूप से संपूर्ण पश्चिमी दर्शन की नींव रखी। हम आगे सुकरात की चर्चा करेंगे जिन्होंने प्लेटो और अरस्तू के साथ मिलकर इन विचारों को उनकी तार्किक परिणति तक पहुंचाया।

 

 

सुकरात

सुकरात की बात करें तो उनकी शिक्षा को समझने के लिए उनकी पृष्ठभूमि को जानना बहुत जरूरी है। वह एक धार्मिक व्यक्ति थे जो आत्मा की अमरता, मृत्यु के बाद जीवन और स्मरण के सिद्धांत में विश्वास करते थे। उनका हमेशा मानना था कि कोई अलौकिक शक्ति है जो उनके सभी कार्यों का मार्गदर्शन करती है और कठिन समय में उन्हें सलाह देती है। उसे अपने कार्यों के अच्छे या बुरे परिणामों का पूर्वाभास हो जाता था और वह कभी भी इस आंतरिक आवाज की अवज्ञा नहीं कर सकता था। उन्हें अपने स्वयं के किसी दर्शन की वकालत करने का श्रेय नहीं दिया जाता है और न ही उन्होंने किसी प्रणाली के निर्माण में योगदान दिया है। अधिकतर, हम उन्हें उनके शिष्य प्लेटो के लेखन के माध्यम से जानते हैं। उनकी आदत थी कि वे किसी भी स्थान पर जहां लोग इकट्ठा होते थे वहां जाते थे और उन्हें बातचीत में शामिल करने की कोशिश करते थे। बातचीत सरल प्रश्न और उत्तर से शुरू होगी और इसमें सुधार, खंडन आदि शामिल होंगे। इस प्रकार, वह एक बौद्धिक गतिविधि शुरू करेंगे, जिसका युवाओं ने भरपूर आनंद लिया। बौद्धिक और आलोचनात्मक सोच को प्रोत्साहित करने की यह शैली ही बाद में सुकरात पद्धति के रूप में प्रसिद्ध हुई।

 

हालाँकि, जब उन्हें सबसे बुद्धिमान व्यक्ति घोषित किया गया तो उन्हें काफी झटका लगा क्योंकि उन्हें अपनी अज्ञानता का एहसास था। उसने उन लोगों की जाँच की जो बुद्धिमान होने का दावा करते थे और उनकी जाँच करने पर पाया कि वे बुद्धिमान नहीं थे। तो, इस तर्क से, सुकरात, जो अपनी अज्ञानता से अवगत था, बुद्धिमान था। इसलिए, हर बुद्धिमान व्यक्ति से सवाल करना उनका मिशन बन गया और अंततः यह ज्ञान की खोज के जुनून में बदल गया। यही जुनून उनकी मौत को भी बुलावा दे गया. मौजूदा देवताओं का खंडन करके और उनके स्थान पर नए देवताओं को स्थापित करके युवाओं को भ्रष्ट करने के लिए उन्हें मौत की सजा दी गई थी। हालाँकि, ऐसा प्रतीत होता है, जैसा कि प्लेटो की क्षमायाचना और कुछ अन्य कार्यों से पता चलता है कि उसके दिल में कहीं न कहीं वह केवल एक ईश्वर में विश्वास करता था।

 

 

इस प्रकार, यह स्पष्ट है कि ज्ञान उनके लिए एक प्रमुख जुनून था, और वह ज्ञान की अवधारणा के बारे में और अधिक चिंतित हो गए जब सोफिस्टों ने ज्ञान को केवल धारणा के संदर्भ में परिभाषित किया और तार्किक रूप से अनुमान लगाया कि सभी ज्ञान संभावित है। इस विश्लेषण का विस्तार उन्होंने नैतिकता को समझने के लिए भी किया जब उन्होंने नैतिकता को किसी की भावनाओं और इच्छाओं तक सीमित कर दिया। परिणामस्वरूप, उनके अनुसार नैतिक कानून सार्वभौमिक नहीं थे।

सुकरात उनके तर्कों से आश्वस्त नहीं थे क्योंकि वह ज्ञान की सार्वभौमिक वैधता में विश्वास करते थे जिसे उन्होंने विशेष रूप से कारण के तत्व के लिए जिम्मेदार ठहराया था, जिससे इसे धारणा और व्यक्तिगत भावनाओं की तुलना में उच्च स्तर पर रखा गया था। वह ज्ञान को पूरी तरह से अवधारणाओं द्वारा मानते थे और उनका मानना था कि ये मूलतः तर्क से निर्मित होते हैं। यहां तक कि उन्होंने सद्गुण को अच्छे के ज्ञान के रूप में परिभाषित किया जो केवल अवधारणाओं के माध्यम से प्राप्त किया जा सकता है। सुकरात के अनुसार यही सार्वभौमिक ज्ञान है।

दो मुख्य स्रोत हैं जिनसे सुकरात की शिक्षाओं के बारे में ज्ञान प्राप्त किया जा सकता है: एक है प्लेटो और दूसरा है ज़ेनोफ़ॉन। यह विशेष रूप से प्लेटो के शुरुआती लेखों में इंगित किया गया है जब वह अभी भी सुकरात का शिष्य था और उसका अपना दर्शन विकसित नहीं हुआ था। इस प्रकार, ये संवाद सुकरात के दर्शन के सार को चित्रित करते हैं। अत: प्लेटो, जैसा कि स्पष्ट होगा, मूलतः एक आदर्शवादी दार्शनिक था। दूसरी ओर, ज़ेनोफ़न एक व्यावहारिक व्यक्ति था जो तथ्यों के मामले में विश्वास करता था। वे सुकरात के दर्शन से अधिक उनके चरित्र और व्यक्तित्व की प्रशंसा करते थे। प्लेटो के बारे में उनके सन्दर्भ बड़े पैमाने पर उनकी स्मृतियों में पाए जाते हैं।

सुकरात की शिक्षाएँ मुख्य रूप से मनुष्य और उसके कर्तव्यों से संबंधित नैतिक हैं, लेकिन वह भी उनके ज्ञान के सिद्धांत पर आधारित है। सोफिस्टों के दावे के विपरीत, सुकरात यह दिखाना चाहते थे कि ज्ञान का प्राथमिक आधार कारण है। उनका उद्देश्य ज्ञान की निष्पक्षता को बहाल करना था। उनके ज्ञानमीमांसा का सार यह है कि सारा ज्ञान अवधारणाओं के माध्यम से प्राप्त ज्ञान है।इससे यह स्पष्ट करना आवश्यक हो जाता है कि अवधारणा क्या है? सुकरात के अनुसार, जब हम किसी विशेष वस्तु को देखते हैं और उसकी उपस्थिति के प्रति सचेत होते हैं, तो हमें उस वस्तु की अनुभूति होती है, उदाहरण के लिए कोई विशेष वृक्ष या मनुष्य। आगे, वह कहते हैं कि जब हम अपनी आंखें बंद करते हैं और किसी वस्तु के बारे में सोचते हैं तो हमारे दिमाग में उसी की तस्वीर बनती है। यह चेतना हमने जो देखा उसकी एक छवि या प्रतिनिधित्व है और हमें उस चीज़ का अंदाज़ा देती है। इस प्रकार हमारे पास हमेशा विशेष चीज़ों के बारे में विचार होते हैं। लेकिन उनका मानना है कि जब हमारे पास किसी विशेष वस्तु के पूरे वर्ग के बारे में विचार होते हैं, उदाहरण के लिए एक घोड़ा, तो हम एक सामान्य विचार बनाते हैं और ऐसे सामान्य विचार को हम अवधारणा कहते हैं। इस प्रकार सभी वर्ग नाम अवधारणाएँ हैं। दूसरे शब्दों में, एक चोर

अवधारणा ऐसे विचारों को एक साथ लाने से बनती है जिसमें एक वर्ग की सभी वस्तुएँ एक दूसरे से सहमत होती हैं।

अब सवाल यह है कि कोई अवधारणा कैसे बनाता है? सुकरात का दावा है कि अवधारणाएँ तर्क की क्षमता से बनती हैं। कुछ लोगों द्वारा इस बात पर बहस की जाती है कि तर्क की क्षमता केवल बहस करने और परिसर से निष्कर्ष निकालने में मदद करती है। इस तरह के प्रस्तावों के खिलाफ, सुकरात का कहना है कि दोनों प्रकार के तर्क, प्रेरण और कटौती, एक अवधारणा के निर्माण में लगे हुए हैं। सामान्य बनाने के लिए प्रेरण का प्रयोग किया जाता है

विशेष मामलों से सिद्धांत या कथन, यानी सामान्य सिद्धांत वस्तुओं या चीजों के पूरे वर्ग को संदर्भित करते हैं और यह एक अवधारणा के अलावा और कुछ नहीं है। दूसरी ओर कटौती में विशेष मामलों में सामान्य सिद्धांतों का अनुप्रयोग शामिल होता है। इसका तात्पर्य यह है कि जबकि आगमनात्मक तर्क का उपयोग अवधारणाओं को बनाने के लिए किया जाता है, वहीं निगमनात्मक तर्क उनके अनुप्रयोग से संबंधित है।

सुकराती सोच का एक बहुत ही प्रासंगिक पहलू यहाँ ध्यान में आता है। सुकरात ज्ञान को वैचारिक बनाकर ज्ञान के मुख्य अंग या स्रोत के रूप में तर्क पर जोर देने का प्रयास कर रहे थे। यह सोफिस्ट के इस दावे के बिल्कुल विपरीत था कि सारा ज्ञान इंद्रिय अनुभव से प्राप्त होता है। सुकरात का मानना था कि तर्क सभी मनुष्यों में सार्वभौमिक रूप से मौजूद है। इसलिए, यदि ज्ञान तर्क पर आधारित है तो उसमें वस्तुनिष्ठ सत्य का तत्व होगा। इससे ज्ञान सभी मनुष्यों के लिए मान्य हो जाएगा। यहां तक कि वह एक अवधारणा और परिभाषा के बीच एक समानता भी खींचता है। वह बताते हैं कि हम किसी चीज़ को उस चीज़ के सभी सामान्य गुणों को वर्गीकृत करके परिभाषित करते हैं। किसी अवधारणा के निर्माण में भी यही सूत्र लागू होता है। दूसरे शब्दों में, सुकरात के अनुसार एक परिभाषा शब्दों में एक अवधारणा की अभिव्यक्ति के अलावा और कुछ नहीं है। और यदि परिभाषाएँ निश्चित हो जाएँ तो सत्य का वस्तुनिष्ठ मानक प्राप्त हो जाता है। दूसरे शब्दों में, विकल्प का प्रश्न अब नहीं रह गया है जैसा कि सोफिस्टों ने दावा किया है। मूलतः वे ज्ञान को किसी व्यक्तिपरक तत्त्व से मुक्त करना चाहते थे। ज्ञान से उनका तात्पर्य केवल अवधारणाओं के ज्ञान से था, यानी चीजों का ज्ञान क्योंकि वे व्यक्तियों से स्वतंत्र हैं। उनका संपूर्ण ज्ञानमीमांसा अवधारणाओं के निर्माण पर केंद्रित है। वह सदाचार, संयम आदि की अवधारणाओं और परिभाषा से चिंतित थे। उन्होंने नैतिकता की निष्पक्षता निर्धारित करने के लिए ज्ञान की निष्पक्षता का विस्तार किया। ऐसा कहा जाता है कि सुकरात ने हमेशा सिद्धांत को व्यवहार से गौण माना। यह जानने का उनका इरादा कि सद्गुणों में क्या शामिल है, मुख्य रूप से जीवन में सद्गुणों का अभ्यास करना था।5

यह हमें उनकी नैतिकता की ओर ले जाता है। अपनी नैतिक शिक्षाओं में, उन्होंने इस बात पर जोर दिया कि सद्गुण की पहचान ज्ञान से की जाती है। उनका दृढ़ विश्वास है कि सही कार्य करने के लिए मनुष्य को सबसे पहले इस बात का ज्ञान होना चाहिए कि सही क्या है। इस आधार से, वह यह निष्कर्ष निकालते हैं कि नैतिक कार्यों की जड़ें ज्ञान में होनी चाहिए। ज्ञान के साथ सद्गुण की पहचान से तीन महत्वपूर्ण प्रस्ताव सामने आते हैं। सबसे पहले, वह यह बताने की कोशिश करता है कि कोई भी व्यक्ति जिसके पास ज्ञान नहीं है वह सही काम नहीं कर सकता। दूसरा, यह दर्शाता है कि सद्गुण सिखाया जा सकता है। और तीसरा, इसका तात्पर्य यह है कि सदाचार एक है। पहला प्रस्ताव एक बहस योग्य प्रस्ताव है, और अरस्तू ने विशेष रूप से इस प्रस्ताव के खिलाफ तर्क दिया। उन्होंने मनुष्य के आचरण को नियंत्रित करने में जुनून और भावनाओं की भूमिका को छोड़ने और मानवीय कार्रवाई को केवल एक कारण तक सीमित रखने के लिए सुकरात को दोषी ठहराया। उनके तर्क में कुछ दम प्रतीत हो सकता है, लेकिन सुकरात केवल यह बताना चाहते थे कि मनुष्य हमेशा अच्छाई की तलाश करते हैं, बिना यह जाने कि उनमें से बहुतों के लिए क्या अच्छा है।

जहां तक दूसरे कथन का संबंध है, इसे समझना थोड़ा कठिन प्रतीत होता है क्योंकि यह गणित जैसे गुण सिखाने का दावा करता है। सद्गुण को कई कारकों पर निर्भर माना जाता है, जैसे मनुष्य जिस स्वभाव के साथ पैदा हुआ है, उसका वातावरण, शिक्षा, आनुवंशिकता, इत्यादि। ये कारक उसके चरित्र को परिभाषित करते हैं और वह अपने जीवन के अंत तक वैसा ही बना रहता है। कुछ मात्रा में आत्म-नियंत्रण का अभ्यास करने से छोटे-मोटे परिवर्तन प्रतिबिंबित हो सकते हैं, लेकिन बड़े हिस्से में वह वही रहता है जो वह होता है। इस संदर्भ में, डब्ल्यू.टी. स्टेस के विश्लेषण का उल्लेख करना उचित है। उनका कहना है कि चूंकि सुकरात ने ज्ञान पर पूरी तरह से गुण आधारित किया था, इसलिए उन्होंने महसूस किया होगा कि जिस तरह शिक्षण द्वारा ज्ञान प्रदान किया जाता है, उसी तरह गुण भी सिखाने योग्य हो सकते हैं; एकमात्र आवश्यकता एक ऐसे शिक्षक की है जिसे सद्गुण की अवधारणा का ज्ञान हो।

अंतिम प्रस्ताव पर आते हुए, यानी सदाचार एक है‘, यह कहा जाता है कि यद्यपि हम दयालुता, विवेक, संयम इत्यादि जैसे कई गुणों की पहचान करते हैं और स्वीकार करते हैं, सुकरात ने दावा किया कि उनमें से प्रत्येक एक स्रोत से आता है जो ज्ञान है। इस प्रकार,

 

 स्व-शिक्षणात्मक सामग्री

 

उनके अनुसार ज्ञान ही सद्गुण है।

 

उपरोक्त व्याख्या सुकरात की ज्ञानमीमांसा और उनकी नैतिकता का संक्षिप्त विवरण है। हम देखेंगे कि प्लेटो इन शिक्षाओं को अपने दर्शन में किस प्रकार सम्मिलित करता है। अब हम उनकी कार्यप्रणाली पर बात करेंगे जो न केवल विशिष्ट है बल्कि ईएस है

भावनात्मक रूप से सुकरातेरियन। उनकी जांच का तरीका उनके पूर्ववर्तियों या यहां तक कि उनके उत्तराधिकारियों से बिल्कुल अलग था। इसमें सरल प्रश्नों और उत्तरों के रूप में अनौपचारिक बातचीत शामिल थी। उन्होंने युवाओं से मुख्य रूप से नैतिक मुद्दों पर चर्चा की. और कुशल तर्क-वितर्क और प्रश्नोत्तरी के माध्यम से वह उन्हें उनके विचारों की अपर्याप्तता से अवगत कराता था। यह पद्धति बाद में द्वंद्वात्मक पद्धति बन गई और इसकी पुष्टि भारतीय और पश्चिमी कई दार्शनिकों के कार्यों में मिलती है। सुकरात की पद्धति का एक और पक्ष है जो मैय्युटिक पद्धति थी।7 इस पद्धति के माध्यम से, उन्होंने यह स्थापित करने का प्रयास किया कि वास्तविक ज्ञान पहले से ही हमारे अंदर माँ के गर्भ में एक बच्चे की तरह मौजूद होता है और जब कोई स्मरण करता है तो वह स्मृति के माध्यम से बाहर आता है। पूछताछ की जाती है. इस विचार का विस्तार आत्मा की अमरता के संबंध में उनके विश्वास में दोहराया गया था और यह उनकी ज्ञानमीमांसा का केंद्र था, हालांकि यह दावा किया जाता है कि उन्होंने कुछ भी नहीं लिखा। कुछ लोगों के लिए, यह अरस्तू के आगमनात्मक सिद्धांत के आधार पर भी था।

इस प्रकार, सुकरात को यूनानी सोच को इस हद तक प्रभावित करने का श्रेय दिया जाता है कि कोई अभी भी पश्चिमी दर्शन में इसके प्रभाव पाता है। ऐसा प्रतीत होता है कि उन्होंने ज्ञानमीमांसा और नैतिकता दोनों की संकल्पना की है। ज्ञानमीमांसा के दृष्टिकोण से, उन्होंने कहा कि उचित ज्ञान केवल अवधारणाओं के माध्यम से होता है और यही इसे सार्वभौमिक और शाश्वत बनाता है। इसी तरह, जहां नैतिकता का सवाल है, उनका मानना था कि नैतिकता अवधारणाओं के माध्यम से अच्छाई जानने का एक तरीका है। यह दावा बताता है कि यदि कोई जानता है कि क्या अच्छा था और क्या बुरा, तो वह कभी भी उस तरीके से कार्य करने में असफल नहीं हो सकता जो अच्छा या नैतिक रूप से सही हो। इस प्रकार, उन्होंने अपनी नैतिक शिक्षाओं में भी तर्क की भूमिका को बरकरार रखा। इसे अब सुकरात की बौद्धिकता कहा जाता है।

 

 प्लेटो और उनके कार्य

प्लेटो और अरस्तू सभी दार्शनिकों में सबसे प्रभावशाली रहे हैं। उनके विचार प्राचीन, मध्यकालीन और आधुनिक परवर्ती सभी युगों के सभी दर्शनों में निरंतर प्रतिबिंबित होते रहते हैं। वस्तुतः यह कहना अधिक उचित होगा कि इन दोनों में से प्लेटो का दूसरों पर अधिक प्रभाव एवं प्रभाव रहा है। ऐसा इसलिए है क्योंकि अरस्तू का दर्शन स्वयं प्लेटो के विचारों के सिद्धांत के आलोचनात्मक विश्लेषण से विकसित और विकसित होता है, और हाल के दिनों में हमें प्लेटो के गणतंत्र का संदर्भ न केवल भारत में अंबेडकर की जाति में मिलता है, बल्कि बर्नार्ड विलियम के विषयवाद में भी मिलता है, जहां वह अनैतिकतावादी (दोनों) का वर्णन करता है। व्यावहारिक नैतिकता के क्षेत्र हैं)।

प्लेटो का जन्म 427 ईसा पूर्व में हुआ था और मृत्यु 347 ईसा पूर्व में हुई थी। उनके जन्म के समय से और युवावस्था के दौरान, पेलोपोनेसियन युद्ध (एथेंस और स्पार्टा के शहरी राज्यों के बीच) पूरी प्रगति पर था, जो अंततः एथेंस की हार में परिणत हुआ। हार का श्रेय सरकार के लोकतांत्रिक स्वरूप को दिया गया जिसने सुकरात की मृत्यु पर जोर दिया जिनके लिए प्लेटो के मन में गहरा स्नेह और सम्मान था। उन्होंने पहले एथेनियन राजनीति में योगदान देने की आशा की थी, क्योंकि वे एथेंस के राजनीतिक परिदृश्य से असंतुष्ट थे। जैसे-जैसे वह बड़े हो रहे थे सरकार के स्वरूप में कई बदलाव आये। लोकतांत्रिक सरकार, जो कई लोगों का शासन था, पर कुलीनतंत्र सरकार ने कब्ज़ा कर लिया, कुछ चुने हुए लोगों का शासन, और फिर से उसकी जगह डेमोक्रेटों ने ले ली। प्लेटो इस सब से काफी परेशान था, विशेषकर अपनी प्रजा के हितों की रक्षा के लिए सरकार की अनुचित कार्यप्रणाली से। लेकिन, सुकरात की मृत्यु ने उनके करियर की योजनाओं को बदल दिया। उनका मानना था कि जब तक लोग जीवन और समाज के उद्देश्य को नहीं समझेंगे तब तक गृहयुद्ध और भ्रष्टाचार को रोकना अकल्पनीय है। उनका मानना था कि यह समझ केवल दर्शनशास्त्र के माध्यम से ही विकसित की जा सकती है।

अत: दर्शनशास्त्र की शिक्षा देने के लिए उन्होंने 386 ईसा पूर्व में अकादमी की स्थापना की। उनकी अकादमी का उद्देश्य दार्शनिक-शासकों का निर्माण करना था। अपने शेष जीवन के लिए उन्होंने अपने स्कूल में पढ़ाया। अकादमी का सबसे उत्कृष्ट छात्र अरस्तू था। यह है

 

इस बिंदु पर प्लेटो पर दार्शनिक प्रभावों का कुछ विचार होना अनिवार्य है। इससे हमें गणतंत्र में उनके दृष्टिकोण को समझने में मदद मिल सकती है।

प्लेटो के दार्शनिक स्वभाव पर चार प्रमुख प्रभाव रहे हैं। वे पाइथागोरस, पारमेनाइड्स, हेराक्लिटस और सुकरात हैं।

प्लेटो की अमरता में आस्था, अन्य सांसारिकता, गुफा की मुस्कान की उनकी अवधारणा और बुद्धि को रहस्यवाद से जोड़ने की उनकी प्रवृत्ति का श्रेय पाइथागोरस को दिया जाता है। परमेनाइड्स से, उन्होंने इस विश्वास को स्वीकार किया कि वास्तविकता शाश्वत, अपरिवर्तनीय और कालातीत है और, तार्किक रूप से कहें तो, सभी परिवर्तन भ्रामक होने चाहिए।

हेराक्लिटस से उन्होंने यह लिया कि समझदार दुनिया में कुछ भी स्थायी नहीं है। उन्होंने पारमेनाइड्स और हेराक्लिटस दोनों को मिलाकर यह निष्कर्ष निकाला कि ज्ञान इंद्रियों से प्राप्त नहीं होता है, बल्कि केवल बुद्धि से प्राप्त होता है।

अंत में, उनका जुनून और नैतिक समस्या (रिपब्लिक में स्पष्ट) और दुनिया की टेलिओलॉजिकल व्याख्या सुकरात की शिक्षाओं से उधार ली गई है।

इस प्रकार हम देखेंगे कि सभी अवधारणाओं (न्याय, राज्य, शासक, आदि) को प्लेटो ने टेलिओलॉजिकल शैली में समझाया है, अर्थात इस दृष्टिकोण से कि अंतिम क्या है

आदर्श रूप से अच्छा: न्याय के बारे में क्या अच्छा है या किसी शासक या राज्य में क्या अच्छा होना चाहिए इत्यादि। इस प्रकार, अच्छाई को समझने पर जोर दिया जाता है क्योंकि वह अच्छाई को कालातीत और शाश्वत होने का दावा करके वास्तविकता के साथ पहचानता है।

 

 

 

  प्लेटो के कार्यों का कालक्रम

प्लेटो की रचनाएँ अधिकतर सुकरात और अन्य वक्ताओं के बीच संवाद के रूप में प्रस्तुत की जाती हैं। दूसरे शब्दों में, प्लेटो सुकरात को अपने मुखपत्र के रूप में उपयोग करता है और उसके माध्यम से ही वह विभिन्न विषयों पर अपने विचार प्रस्तुत करता है। उपमाओं और मिथकों का प्रयोग बार-बार देखने को मिलता है जो उनके साहित्य को समृद्ध बनाता है।

जहां तक प्लेटो के कार्यों का सवाल है, उन्हें मोटे तौर पर प्रारंभिक और मध्य काल में विभाजित किया गया है, लेकिन उनमें से कुछ को उनके बाद के कार्यों के रूप में लिया जा सकता है। शुरुआती संवादों में, फोकस विशेष रूप से नैतिक प्रश्नों पर होता है, लेकिन स्वर इस अर्थ में निराशावादी होता है कि कोई भी उत्तर के बारे में अनिश्चित होता है। इनमें प्लेटो की एपोलॉजी, क्रिटो, यूथिफ्रो, मेनो और प्रोटागोरस जैसी रचनाएँ शामिल हैं। संवाद आमतौर पर सुकरात और एक वार्ताकार के बीच होते हैं जो मानता है कि वह साहस और धर्मपरायणता जैसी सामान्य मूल्यांकन संबंधी अवधारणाओं को समझता है। लेकिन सुकरात द्वारा बार-बार पूछताछ किए जाने के बाद, वह यह उत्तर देने में विफल रहा कि इन अवधारणाओं का क्या मतलब है। दरअसल, सुकरात भी मानते हैं कि उनके पास ऐसी अवधारणाओं का कोई जवाब नहीं है.

उदाहरण के लिए, यूथिप्रो नामक संवाद में, वार्ताकार यूथिप्रो का दावा है कि उसके पिता पर मुकदमा चलाना कोई अपवित्र कार्य नहीं है। लेकिन जब सुकरात से सवाल किया गया तो वह एक भी सामान्य विशेषता बताने में विफल रहे जिसके आधार पर किसी कार्य को पवित्र माना जा सकता है। वास्तव में, अपने माफीनामे में सुकरात ने स्वीकार किया कि उनकी बुद्धिमत्ता इस अहसास में है कि वह बहुत कम जानते हैं। इस प्रकार, प्रारंभिक संवादों में सुकरात एक रक्षात्मक सिद्धांत स्थापित करने में विफल रहे जो मानक शब्दों के उपयोग को उचित ठहराएगा। हालाँकि, मेनो में एक बदलाव देखा गया है, जिसमें उठाया गया प्रश्न एक बार फिर सद्गुण के बारे में है, और इसका कोई ठोस उत्तर नहीं है। यहीं पर पहली बार कार्यप्रणाली का मुद्दा प्लेटो द्वारा लाया गया है। उनका दावा है कि भले ही कोई नहीं जानता हो, उसके लिए पूछताछ (सुकरात द्वारा प्रयुक्त विधि) के माध्यम से सीखना संभव है। ऐसा इसलिए है क्योंकि वह बताते हैं कि हमारी आत्मा शरीर में प्रवेश करने से पहले ही ज्ञान प्राप्त कर रही होती है। इसलिए, जब हम सीखते हैं, तो हम वास्तव में वही याद करते हैं जो हम पहले से ही जानते थे और भूल गए थे। इसलिए, वह माफ़ी की तुलना में मेनो में अधिक आश्वस्त दिखाई देते हैं। यहां से, प्लेटो आत्मा की अमरता के बारे में अधिक मुखर हो जाता है, और यह फेडो, फेड्रस और रिपब्लिक में परिलक्षित होता है। ये मध्य काल में उनके कार्यों का गठन करते हैं। इन कार्यों में ध्यान देने योग्य बात यह है कि प्लेटो किस प्रकार आत्मा की सीखने की क्षमता के संबंध में आध्यात्मिक विचारों का समर्थन और व्याख्या करने के लिए सहारा लेता है।

 

अच्छाई का विचार और लोगों को जीवन में जो कुछ भी करना है उसमें इसके लिए कैसे प्रयास करना चाहिए। वह यह दिखाने की कोशिश करता है कि यदि हम नैतिक जांचों का आध्यात्मिक संदर्भ में विश्लेषण करें तो सुकराती प्रश्नों का समाधान किया जा सकता है।

इस समझ के साथ वह फेडो लिखते हैं, जिसमें वह अमूर्त वस्तुओं के अस्तित्व पर जोर देते हैं। ये अमूर्त वस्तुएँ प्लेटो के रूप या विचार हैं जिनका वह स्वतंत्र अस्तित्व होने का दावा करता है और हमारे विचारों द्वारा प्रदान नहीं किया जाता है। फलतः वे शाश्वत एवं परिवर्तनशील होने के साथ-साथ निराकार भी हैं। वास्तव में, सुकरात अपने संवादों में इन रूपों की पूर्वकल्पना करते हैं। उदाहरण के लिए, यूथिफ्रो का संदर्भ देते हुए, सुकरात दो पवित्र कृत्यों के बीच समानता की व्याख्या करते हैं। उनका कहना है कि ये दोनों या यों कहें कि ऐसे सभी कार्य पवित्रता के रूप में शामिल होते हैं। इसी प्रकार, जो चीज़ दो छड़ियों को बराबर बनाती है वह उनकी समानता के रूप में भागीदारी है। इस प्रकार, धर्मपरायणता या समानता के मानक की अपील है जिसे आत्मा पहले से ही जानती है।

प्लेटो के अनुसार हमारी भाषा के सभी शब्द किसी न किसी रूप का बोध कराते हैं, यद्यपि संवेदना और अनुभूति के स्तर पर वे भिन्न-भिन्न प्रकार की वस्तुओं का प्रतिनिधित्व करते हैं। दूसरे शब्दों में, ये रूप सार्वभौमिक और बिना शर्त का प्रतिनिधित्व करते हैं जबकि प्रत्येक शब्द कुछ विशेष और सशर्त का प्रतिनिधित्व करता है।

उनके बाद के कार्यों की बात करें तो प्लेटो की कार्यप्रणाली में एक और बदलाव नजर आता है, खासकर, जब वह फीड्रस में स्पष्टीकरण, यानी प्रकारों का संग्रह और विभाजनका उपयोग करते हैं। इस दृष्टिकोण को उनके बाद के कार्यों में शामिल किया गया है जिसमें सोफिस्ट, स्टेट्समैन और पाइलबस शामिल हैं। कोई मानता है कि प्लेटो के बाद के कार्यों ने श्रेणियों और जैविक स्पष्टीकरणों में अरस्तू की रुचि में योगदान दिया है। आइए अब गणतंत्र की विषय वस्तु पर एक नजर डालें।

 

 गणतंत्र का संक्षिप्त विवरण

रिपब्लिक प्लेटो के अब तक के सबसे लोकप्रिय और बेहतरीन संवादों में से एक है। शुरुआत में ही यह स्पष्ट करने की जरूरत है कि इस संवाद को उपन्यास या नाटक के रूप में नहीं पढ़ा जाना चाहिए। यह सिर्फ एक चर्चा है जो सुकरात और अन्य लोगों के बीच एक कमरे में होती है। रिपब्लिक पढ़ते समय, पाठक को यह देखना होगा कि प्लेटो द्वारा अमूर्त विचारों को कैसे प्रासंगिक बनाया जाता है। शुद्ध दर्शन या तत्वमीमांसा डायल में एक केंद्रीय स्थान रखता है

यह इसलिए है क्योंकि प्लेटो लगातार आध्यात्मिक प्रश्नों को शामिल करके व्यावहारिक प्रश्नों का उत्तर देने का प्रयास करता है। दूसरे शब्दों में, नैतिक या नैतिक को तत्वमीमांसा के माध्यम से समझाया जाता है, जो दायरे और सामग्री में बहुत व्यापक है।

विषय वस्तु को संक्षेप में इस प्रकार बताया जा सकता है:

सुकरात से पूछा गया कि क्या न्याय अपने आप में अच्छा है, क्योंकि आम धारणा यह है कि यदि कोई इससे बच सकता है तो अन्याय का फल मिलता है। इस प्रश्न का उत्तर देने के लिए सुकरात अपने आदर्श राज्य की एक तस्वीर प्रस्तुत करते हैं जो एक आदर्श राजनीतिक समुदाय भी है। उनका दावा है कि ऐसे राज्य में न्याय का इतना प्रभुत्व होगा कि व्यक्तिगत आत्मा में भी न्याय पाना आसान हो जाएगा। ऐसे राज्य पर प्रशिक्षित दार्शनिकों द्वारा शासन किया जाएगा क्योंकि उन्हें अच्छे की बेहतर समझ होगी ताकि रोजमर्रा के मामलों का निष्पक्ष मूल्यांकन किया जा सके। शासक का जीवन समुदाय के हित की सेवा के लिए डिज़ाइन किया जाएगा। उन्हें गुफाओं में कैदियों की तरह शिक्षित किया जाएगा। उनके पास निजी तौर पर कुछ भी नहीं होना चाहिए। उनके यौन जीवन को यूजेनिक विचारों द्वारा नियंत्रित किया जाना चाहिए और उन्हें अपने बच्चों को नहीं जानना चाहिए। राजनीतिक पद महिलाओं के लिए खुले होंगे और नैतिक शिक्षा प्रदान करने के लिए लोकप्रिय कविता का स्थान दार्शनिक चिंतन द्वारा लिया जाएगा।

ऐसा शहर आदर्श रूप से एक न्यायपूर्ण शहर होगा क्योंकि प्रत्येक घटक/विभाग वह कार्य करेगा जिसके लिए उसे विशेष रूप से प्रशिक्षित किया गया है। उदाहरण के लिए, शासक शासन करेंगे, सैनिक अपने आदेशों को लागू करेंगे इत्यादि। तदनुसार, व्यक्तियों की आत्माएं इस अर्थ में सिर्फ आत्माएं होंगी कि आत्मा का प्रत्येक घटक वह कार्य करेगा जो वह करने के लिए सबसे उपयुक्त है – आत्मा की समझ और तर्क वाला हिस्सा शासन करेगा; हमारे गुस्से में जो मुखर हिस्सा व्यक्त होता है वह आपूर्ति करेग

जिस बल की उसे आवश्यकता है उसके साथ समझ; जो भूख हमें भोजन और सेक्स की ओर झुकाती है वह केवल उन वस्तुओं की तलाश करेगी जो कारणों से अनुमोदित हों।

नतीजतन, कोई भी व्यक्ति जो आत्मा के इन तत्वों का एकीकरण प्रदर्शित करता है वह एक न्यायप्रिय और संतुलित व्यक्ति होगा और ऐसा व्यक्ति कोई और नहीं बल्कि एक दार्शनिक होगा।

सुकरात का तर्क है कि हमारे जीवन का मूल्य उन वस्तुओं के मूल्य पर निर्भर करता है जिनके प्रति हम समर्पित हैं। इसलिए, यदि आत्मा रूपों, यानी अंततः मूल्यवान वस्तुओं के प्रति अधिकतम लगाव दिखाती है, तो इसका मतलब यह है कि न्याय के रूप या विचार के प्रति लगाव का परिणाम एक न्यायपूर्ण आत्मा होगा। प्लेटो बताते हैं कि जो लोग महसूस करते हैं कि अन्याय का फल मिलता है, वे धन, प्रभुत्व आदि को अत्यधिक मूल्यवान मानते हैं। इस प्रकार उनकी आत्माएँ सबसे समझदार और मूल्यवान वस्तुओं से जुड़ी नहीं हैं। परम अच्छाई को समझने में अपनी विफलता के कारण ऐसी आत्माएँ केवल आत्माएँ नहीं बनतीं।

गणतंत्र के संक्षिप्त विवरण के साथ-साथ वक्ताओं को जानना भी पाठकों के लिए लाभदायक है। संवाद में सामने आने वाले मुख्य वक्ता हैं:
  • सुकरात
  • सेफालस
  • पोलेमार्चस (सेफालस का पुत्र)
  • थायरेसिमैचस
  • ग्लॉकोन (प्लेटो के बड़े भाई)
  • एडिमेन्टस
सेफलस और पोलेमार्चस केवल शुरुआत में ही प्रकट होते हैं, और थ्रेसिमैचस को सुकरात ने धीरे-धीरे चुप करा दिया है। लेकिन बाकी बातचीत सुकरात और प्लेटो के भाई के बीच होती है।

 

 

 

 

न्याय की अवधारणा – तीन दृष्टिकोण

शुरुआत में यह उल्लेख करना महत्वपूर्ण है कि प्रारंभिक चरणों में न्याय की व्याख्या अक्सर सही काम करनाके रूप में की जाती है। चर्चा एक बूढ़े और धनी व्यापारी सेफालस के घर में होती है। न्याय के विषय को अनौपचारिक और प्रारंभिक अर्थ में पेश किया गया है।

सुकरात ग्लौकॉन के साथ पीरियस जाते हैं जहां कई प्रसिद्ध एथेनियन देवी बेंडिस के सम्मान में एक त्योहार मनाने के लिए एकत्र हुए हैं। चूँकि यह उत्सव अपनी तरह का पहला है, इसलिए सुकरात भी देवी की प्रार्थना करना चाहते हैं। अपनी प्रार्थनाएँ समाप्त करने के बाद वह अपने शहर लौटने की तैयारी करता है जब पॉलीमार्चस के दास ने उसे रोक दिया। ग्लॉकोन के भाई एडेइमेंटस और निकेराटस जैसे कई अन्य लोग हैं, और वे सभी मिलकर सुकरात को वहीं रुकने के लिए मनाने में सफल होते हैं। इसलिए वे सभी पॉलीमार्चस के घर पहुंचे जहां सुकरात सेफलस और कुछ अन्य प्रमुख हस्तियों से मिले। उनके बीच बुढ़ापे और धन के मुद्दे पर दोस्ताना बातचीत शुरू हो जाती है। सुकरात बताते हैं कि उन्हें बूढ़े लोगों से बात करने में कितना आनंद आता है क्योंकि उनका अनुभव हमारा बहुत मार्गदर्शन करता है। मुझे बहुत बूढ़े लोगों से बात करने में आनंद आता है, क्योंकि वे हमसे पहले उस सड़क पर चले हैं जिस पर हमें भी चलना पड़ सकता है…‘.9 हालांकि, बुढ़ापे पर अपने विचारों के संबंध में, सेफलस की राय के विपरीत एक पूरी तरह से अलग तस्वीर देता है उनके अधिकांश हमउम्र साथी आमतौर पर शिकायत करते हैं कि उनके परिवार उनकी उम्र के प्रति कोई सम्मान नहीं दिखाते हैं और बुढ़ापे के दुखों का रोना रोते रहते हैं।दूसरी ओर, उनका कहना है कि इन लोगों को उनके चरित्र के कारण दोषी ठहराया जाता है। उनके अनुसार, ‘यदि मनुष्य समझदार और अच्छे स्वभाव वाले हों तो बुढ़ापे को सहन करना काफी आसान होता है।10 समाज

रेट्स चाहते हैं कि वह और अधिक बोलें, इसलिए उन्होंने सेफलस को यह कहकर उकसाया कि लोग बुढ़ापे के बारे में उनकी टिप्पणियों से सहमत नहीं हैं। वह उसे बताता है कि ज्यादातर लोगों को लगता है कि सेफलस के लिए बुढ़ापा उसकी संपत्ति के कारण आसान है, न कि उसके चरित्र के कारण: मुझे डर है कि

 

आप जो कहते हैं सेफ़लस, ज़्यादातर लोग उससे सहमत नहीं हैं, लेकिन सोचते हैं कि आप अपने वर्षों को अपने चरित्र के कारण नहीं, बल्कि अपने धन के कारण हल्के में लेते हैं। वे कहते हैं कि अमीरों के पास बहुत सारी सांत्वनाएं होती हैं11. इसके बाद, सुकरात ने उससे सबसे बड़े लाभ के बारे में पूछा जो उसने अपनी समृद्धि से प्राप्त किया है। सेफलस का उत्तर है कि धन हर किसी के लिए मूल्यवान नहीं है, बल्कि अच्छे और समझदार लोगों के लिए है क्योंकि धन योगदान देता है … किसी की अनजाने में धोखा देने या झूठ बोलने से बचने की क्षमता और इस डर से कि उसने मरने से पहले मनुष्य का कुछ कर्ज़ छोड़ दिया है जिसे चुकाया नहीं जा सका12। सुकरात ने अपना संदेह व्यक्त किया और उन्हें बताया कि न्याय या सही काम करना केवल सच बोलने या जो प्राप्त हुआ है उसका भुगतान करने का मामला नहीं हो सकता है। वह अपनी स्थिति स्पष्ट करने के लिए एक उदाहरण देते हैं। उनका कहना है कि अगर कोई किसी दोस्त से हथियार उधार लेता है जो बाद में उसके दिमाग से निकल जाता है और फिर अपना हथियार वापस मांगता है तो उसे हथियार लौटाना सही नहीं होगा क्योंकि वह इसका दुरुपयोग कर सकता है। सेफलस अनिच्छा से सुकरात से सहमत हो जाता है और विनम्रतापूर्वक बातचीत से हट जाता है। इसके बाद इस मुद्दे को उनके बेटे पोलेमार्चस ने उठाया। यह न्याय का पहला दृष्टिकोण है, जिसमें इसे सच बोलने और दूसरों का बकाया चुकाने के बराबर माना जाता है।

अब हम दूसरे दृष्टिकोण पर आते हैं, जिसे पोलेमार्चस ने अपने पिता की स्थिति में थोड़ा संशोधन के साथ प्रस्तावित किया है। वह यह कहकर शुरू करते हैं कि न्याय में किसी व्यक्ति को उसका हक देनाशामिल है। यह स्थिति कवि साइमनाइड्स से ली गई है जो दावा करते हैं कि हर आदमी को उसका हक देना‘ ‘सहीहै। लेकिन सुकरात उनसे असहमत हैं और कहते हैं कि कवि के सहीविचार केवल उनकी बुद्धिमत्ता और प्रेरणा को दर्शाते हैं। दूसरी ओर, वह यह जानने में रुचि रखता है कि क्या हमें जो कुछ भी हमें सौंपा गया है, उसे उस व्यक्ति को वापस लौटा देना चाहिए, यह जानने के बाद भी कि वह व्यक्ति अब स्वस्थ नहीं है। पोलेमार्चस मानता है कि ऐसा करना सही नहीं है, लेकिन साथ ही वह स्पष्ट करता है कि साइमनाइड्स को यह विचार केवल इस विचार से आया था कि यदि दो दोस्तों ए और बी के बीच पैसे का आदान-प्रदान होता है, तो ए को पैसे वापस नहीं करना चाहिए। यदि इस रिटर्न से उसे नुकसान होगा तो बी को पैसा। इस प्रकार यह निष्कर्ष निकाला गया कि उचितसे साइमनाइड्स का तात्पर्य केवल वही होगा जो मित्रऔर शत्रु13 के संदर्भ में उचितहै। दूसरे शब्दों में, साइमनाइड्स के अनुसार, किसी मित्र को कुछ (उसका हक) लौटाना उचित नहीं है जिससे उसे नुकसान हो, हालाँकि किसी के दुश्मनों के साथ ऐसा करना उचित है। इस प्रकार, पोलेमार्चस ने न्याय पर अपना अंतिम रुख यह कहते हुए अपनाया कि यह किसी के मित्र को लाभ पहुंचा रहा है और किसी के दुश्मनों को नुकसान पहुंचा रहा है।इसके बाद, सुकरात ने पोलेमार्चस के साथ कई सवालों और स्थितियों पर चर्चा की, केवल उसे यह दिखाने के लिए कि क्या हम न्याय की उसकी परिभाषा का पालन करते हैं तब यह अवधारणा बेकारसाबित होगी और बिल्कुल भी बहुत गंभीरमुद्दा नहीं होगा। दूसरे शब्दों में, सुकरात उत्तरार्द्ध को यह बताने की कोशिश करता है कि न्याय का कोई उपयोग नहीं है यदि हम इसकी व्याख्या दोस्तों की मदद करने और दुश्मनों को नुकसान पहुंचाने के संदर्भ में करते हैं। यह एक चरम स्थिति को दर्शाता है क्योंकि कोई भी अपने दोस्तों और दुश्मनों के बारे में गलत हो सकता है। सुकरात आगे बताते हैं कि मनुष्य के रूप में हम अक्सर गलती करते हैं और एक आदमी को ईमानदार मानते हैं जहां वह वास्तव में नहीं है और इसके विपरीत। इसका तात्पर्य यह है कि कभी-कभी शत्रु वास्तव में अच्छे होते हैं और मित्र वास्तव में बुरे होते हैं। ऐसे में उनका दावा है कि अगर हम पोलेमार्चस की परिभाषा का पालन करें तो इसका मतलब यह होगा कि बुरे की मदद करना और अच्छे को नुकसान पहुंचानासही है, जबकि आम समझ यह बताती है कि अच्छे आदमी सिर्फ इसलिए होते हैं क्योंकि वे कोई गलत काम करने की संभावना नहीं रखते हैं। . इस स्थिति का एक और निहितार्थ यह होगा कि हम उन लोगों को चोट पहुंचाने के लिए उचित हैं जिन्होंने कुछ भी गलत नहीं किया होगा। पोलेमार्चस को अब एहसास हुआ कि दोस्तों और दुश्मनों के बारे में उसकी गणना सही नहीं है। सुकरात ने उन्हें यह भी बताया कि उनकी परिभाषा के अनुसार यह अक्सर सही होगा…चोट पहुंचाना…दोस्त, जो बुरे हैं और मदद करते हैं…दुश्मन…जो अच्छे हैं‘, और यह साइमनाइड्स के अर्थ के बिल्कुल विपरीत है। पोलेमार्चस, जो अब तक सुकरात के तर्कों से कमोबेश आश्वस्त है, मित्रों और शत्रुओं की अपनी परिभाषा में थोड़ा बदलाव पेश करता है। वह एक मित्र का वर्णन इस प्रकार करता है ‘… ऐसा व्यक्ति जो दिखता भी है और ईमानदार भी है: जबकि वह व्यक्ति जो दिखता तो है, लेकिन है नहीं, एक ईमानदार व्यक्ति मित्र लगता है, लेकिन वास्तव में नहीं है और इसी तरह एक शत्रु भी है। दूसरे शब्दों में, एक दोस् उसे न केवल एक ईमानदार व्यक्ति दिखना चाहिए बल्कि वास्तव में वह वैसा ही होना चाहिए

जिस तरह से एक दुश्मन को न केवल बेईमान दिखना चाहिए बल्कि वास्तव में ऐसा होना चाहिए। इस बिंदु पर, सुकरात ने उसका थोड़ा और मार्गदर्शन किया और अच्छे आदमी को मित्र और बुरे आदमी को मित्र के रूप में समान करके परिभाषा को सामान्य बनाने के लिए कहा।

एक दुश्मन. इसके बाद, इस परिवर्तन को भी शामिल किया गया है और न्याय को इस प्रकार दोहराया गया है ‘…अगर किसी का दोस्त अच्छा है तो उसके साथ अच्छा करना और अगर किसी का दुश्मन बुरा है तो उसे नुकसान पहुंचाना15। सरल शब्दों में, न्याय का अर्थ अब केवल उन मित्रों को लाभ पहुंचाना है जो वास्तव में अच्छे लोग हैं और उन शत्रुओं को नुकसान पहुंचाना है जो वास्तव में बुरे व्यक्ति हैं। यह न्याय का दूसरा दृष्टिकोण बनाता है। जहां तक सुकरात का सवाल है, वह पोलेमार्चस द्वारा सुझाए गए उपरोक्त संशोधन से बिल्कुल संतुष्ट नहीं हैं। मूल रूप से, वह चाहता है कि बाद वाला यह विश्वास करे कि किसी भी तरह से किसी को नुकसान पहुंचाना अच्छा नहीं है। वह संवाद रूप में बहस करने के लिए आगे बढ़ता है। उनके तर्क दो मान्यताओं पर आधारित हैं:

  • कि एक न्यायप्रिय व्यक्ति कभी किसी को नुकसान नहीं पहुंचा सकता
  • जब भी हम किसी को नुकसान पहुंचाते हैं तो हम उसे और भी बदतर बना देते हैं

वह पोलेमार्चस से पूछता है, ‘क्या एक न्यायप्रिय व्यक्ति किसी को नुकसान पहुंचाता है। उत्तरार्द्ध दृढ़तापूर्वक उत्तर देता है कि किसी को बुरे लोगों को नुकसान पहुंचाना चाहिए जो दुश्मन हैं।लेकिन, सुकरात ने व्यक्त किया कि जब हम घोड़े या कुत्ते को नुकसान पहुंचाते हैं, तो यह अपने स्वयं के उत्कृष्टताके मानक से भी बदतर हो जाता है। कहने का तात्पर्य यह है कि अब वह अपना स्वाभाविक स्वरूप नहीं रह जायेगा। प्राकृतिक स्व से सुकरात का तात्पर्य अच्छा होने की स्थिति से है, अर्थात व्यक्ति को कैसा होना चाहिए। एक व्यक्ति के संदर्भ में उसी सादृश्य को लागू करते हुए उनका तर्क है कि यदि किसी व्यक्ति को नुकसान पहुंचाया जाता है तो वह मानवीय उत्कृष्टता के मानकों से भी बदतर हो जाता है, जिसमें न्यायपूर्ण या अच्छा होना शामिल है। निष्कर्ष यह है कि यदि पुरुषों को नुकसान पहुंचाया जाता है तो वे और भी अधिक अन्यायी हो जाते हैं। इस प्रकार उनका मत है, ‘इसलिए यदि मनुष्यों को नुकसान पहुँचाया जाता है तो उन्हें और अधिक अन्यायी हो जाना चाहिए16। इस बिंदु तक पूरे संवाद में पोलेमार्चस सुकरात से सहमत है। अपने स्पष्टीकरण को आगे जारी रखते हुए, सुकरात का कहना है कि कोई भी संगीतकार या घुड़सवारी के उस्ताद अपने विद्यार्थियों को संगीतहीन या खराब सवार बनाने के लिए अपने कौशल का उपयोग नहीं करेंगे। इसी प्रकार, यदि कोई व्यक्ति न्यायी है तो वह अपनी न्याय की भावना का उपयोग दूसरों को अन्यायी बनाने के लिए नहीं करेगा और इसी प्रकार एक अच्छा व्यक्ति अपनी अच्छाई का उपयोग दूसरों को बुरा बनाने के लिए नहीं करेगा। वह प्राकृतिक चीजों से कुछ और उपमाएँ खींचता है और आगे बताता है ‘… चीजों को ठंडा करने के लिए यह गर्मी का कार्य नहीं है, बल्कि इसके विपरीत है… और न ही चीजों को गीला करने के लिए सूखेपन का कार्य है बल्कि इसके विपरीत है।और इसलिए ‘… .अच्छे आदमी का काम नुकसान पहुंचाना नहीं है, बल्कि इसके विपरीत है17. अब, चूँकि अच्छा आदमी भी न्यायी मनुष्य होता है, वह पोलेमार्चस से कहता है: फिर, पोलेमार्चस, न्यायी आदमी का काम अपने दोस्त या किसी और को नुकसान पहुँचाना नहीं है, बल्कि अपने विपरीत, अन्यायी आदमी को नुकसान पहुँचाना है।18। सरल भाषा में कहें तो सुकरात का कहना है कि यदि कोई व्यक्ति अच्छा इंसान होने के साथ-साथ न्यायी भी है तो उसे न तो अपने दोस्तों को नुकसान पहुंचाना चाहिए और न ही अपने दुश्मनों को। उनका सामान्य निष्कर्ष यह है कि ‘… किसी भी समय किसी को नुकसान पहुंचाना सही नहीं है।19 पोलेमार्चस आसानी से सुकरात से सहमत हो जाता है और घोषणा करता है कि वह हमेशा सुकरात के साथ खड़ा रहेगा और ऐसे किसी भी व्यक्ति से लड़ेगा जो यह कहेगा कि यह दृष्टिकोण साइमनाइड्स द्वारा दिया गया था।

यदि हम सेफलस और उनके बेटे पोलेमार्चस द्वारा व्यक्त किए गए न्याय के उपरोक्त विचारों का विश्लेषण करते हैं, तो हम देखेंगे कि ये दोनों विचार पारंपरिक नैतिकता के मामलों का प्रतिनिधित्व करते हैं, जिसका अर्थ है आचरण और स्वाद के स्वीकृत मानकों के अनुसार समाज के सम्मेलनों पर आधारित नैतिकता।

आइए अब हम न्याय के तीसरे दृष्टिकोण पर आते हैं जिसकी शुरुआत थ्रेसिमैचस ने की थी। इस समय तक उसकी बुद्धि समाप्त हो चुकी होती है। वह काफी समय से बातचीत में बाधा डालने की कोशिश कर रहा था लेकिन उसे ऐसा करने से रोका गया। इसलिए, जैसे ही सुकरात एक क्षण के लिए रुकते हैं, वह उन पर हमला करते हुए कहते हैं, ‘यह सब क्या बकवास है, सुकरात?…यदि आप वास्तव में जानना चाहते हैं कि न्याय क्या है, तो सवाल पूछना बंद करें…हमें स्वयं उत्तर दें, और हमें बताएं आप क्या सोचते हैं कि न्याय क्या है…मुझे एक स्पष्ट और सटीक परिभाषा दीजिए20। एक क्षण के लिए सुकरात अचंभित रह गए, लेकिन उन्होंने विनम्रतापूर्वक स्वीकार करते हुए उससे निपटने की कोशिश की कि वह स्वयं इस मुद्दे के बारे में बहुत स्पष्ट नहीं हैं, लेकिन वह इसे ढूंढने की कोशिश कर रहे हैं। थ्रेसिमैचस

 

 

उस पर हँसते हैं और टिप्पणी करते हैं: तुम वहाँ जाओ… मुझे यह पता था, और मैंने दूसरों से कहा था कि तुम कभी भी अपने आप पर सवाल नहीं उठाने दोगे, बल्कि अज्ञानता का दिखावा करते रहोगे और सीधे उत्तर देने के बजाय कुछ भी करोगे21। उन्होंने सुकरात को चुनौती देते हुए कहा, ‘क्या होगा अगर मैं आपको न्याय के बारे में एक अलग और बेहतर जवाब दूं? तो फिर आपका दंड क्या होना चाहिए?’ सुकरात का प्रस्ताव है कि अज्ञानता का उचित दंड यह है कि जो कोई नहीं जानता, उसे सीखना चाहिए। दूसरी ओर, थ्रेसिमैचस यह शर्त रखता है कि उससे सीखने के लिए शुल्क भी देना होगा। ग्लौकॉन सुकरात के लिए इसे सुनिश्चित करता है और थ्रेसिमैचस से न्याय की अपनी परिभाषा प्रस्तुत करने का आग्रह करता है। साथ ही वह थोड़ा सशंकित भी है क्योंकि उसने देखा है कि सुकरात कितनी आसानी से अपने प्रतिद्वंद्वी को उसकी स्थिति का खंडन करके अपने विचारों को स्वीकार करने के लिए प्रेरित करता है। उत्तरार्द्ध उसे सहज महसूस कराता है और इस मुद्दे पर अपनी अज्ञानता के बारे में कबूल करता है और थ्रेसिमैचस शुरू होता है: मैं कहता हूं कि न्याय या अधिकार बस वही है जो मजबूत पार्टी के हित में है…22, इस प्रकार यहां स्थिति में बदलाव है उनके पूर्ववर्तियों द्वारा इसकी वकालत की गई है। उन्होंने कुछ शहर-राज्यों का जिक्र करते हुए अपना रुख और स्पष्ट किया है

वे उस समय सरकार के विभिन्न रूपों जैसे अत्याचार, लोकतंत्र और अभिजात वर्ग द्वारा शासित थे, और प्रत्येक ने अपने हितों के अनुसार कानून बनाए। इस प्रकार, उनका दावा है कि अधिकार वह है जो स्थापित सरकार के हितमें है। और चूँकि सरकार किसी भी राज्य में सबसे मजबूत तत्वहै, इसलिए वह यह दिखाने में सफल होता है कि अधिकार हमेशा मजबूत पार्टी के हितमें होता है। सुकरात इस बात से सहमत हैं कि सहीएक हितको व्यक्त करता है लेकिन वह मजबूत पार्टीके संदर्भ में असहज हैं। वह बताते हैं कि शासक भी गलतियाँ कर सकते हैं क्योंकि वे अचूकनहीं हैं। इसलिए, वे कानून बनाते समय गलतियाँ कर सकते हैं। यदि वे अपना काम अच्छे से करते हैं तो स्वाभाविक रूप से कानून उनके हित में है लेकिन यदि वे इसे खराब तरीके से करते हैं तो यह उनके हित में नहीं है (थ्रेसिमैचस अब तक सुकरात से सहमत है)। वह आगे कहते हैं कि किसी भी स्थिति में प्रजा को कानूनों का पालन करना होगा, ‘क्योंकि यही अधिकार है।इससे यह साबित होता है कि केवल वही करना सही नहीं है जो मजबूत पार्टी के हित में हो बल्कि इसके विपरीत भी हो।

आगे बताते हुए वह कहते हैं कि कभी-कभी शासक (गलती से) ऐसे आदेश जारी कर देते हैं जिससे उन्हें नुकसान होने की संभावना रहती है. फिर भी, कमज़ोर पक्ष से यह अपेक्षा की जाती है कि वह उन आदेशों का पालन करे। इसका तात्पर्य यह है कि कमजोर पक्ष वही करता है जो मजबूत पक्ष के हित के विरुद्ध होता है। तो एक बार फिर सुकरात ने साबित किया कि सहीहमेशा मजबूत पार्टी के हित में नहीं होता है। इस बिंदु पर, थ्रेसिमैचस यह स्पष्ट करने का प्रयास करता है कि जब वह कहता है कि शासक अचूक होते हैं तो उसका क्या मतलब है। उनका कहना है कि हम किसी को उसकी गलतियों के आधार पर गणितज्ञ या शासक या डॉक्टर नहीं कहते हैं। जब तक कोई व्यक्ति कुशल चिकित्सक या शासक है, तब तक वह गलती नहीं करता। और यदि वह कोई गलती करता है तो उसकी गलती का कारण उसके ज्ञान की विफलता को माना जाता है और फिर वह कुशल नहीं रह जाता। इसलिए वह दावा करता है, ‘सटीक रूप से कहें तो, जहां तक शासक एक शासक है, वह कोई गलती नहीं करता है।वह वही कार्य करता है जो उसके लिए सबसे अच्छा है और जिसका उसकी प्रजा को पालन करना चाहिए। और इस अर्थ में सहीका अर्थ हमेशा ताकतवर का हित होता है। सुकरात सटीकशब्द पर निशाना साधते हैं और बताते हैं कि एक चिकित्सक या जहाज के कप्तान को उनके पेशेवर कौशल के आधार पर तथाकथित कहा जाता है। प्रत्येक की अपनी विशेष रुचियाँ होती हैं और वे अपने संबंधित कौशल का उपयोग केवल अपने पेशे को परिपूर्ण बनाने के लिए करते हैं। इसका मतलब यह है कि कुशल गतिविधियों में कोई दोष नहीं होना चाहिए। वे दोषरहित और निर्दोष हैं और उनका व्यवसाय अपने हितों को बढ़ावा देने के बजाय अपने विषय-वस्तु के हित की तलाश में है। उदाहरण के लिए, वह समझाते हैं कि डॉक्टर हमेशा अपने मरीज़ों के लिए दवा लिखते हैं, अपने लिए नहीं इत्यादि। उसी प्रकार एक शासक का उद्देश्य सदैव अपनी प्रजा के हित के लिए शासन करना होता है। थ्रेसिमैचस अपनी हार को चुपचाप स्वीकार नहीं करना चाहता, इसलिए वह अपने सिद्धांत को घुमा-फिराकर दोहराने की कोशिश करता है। अब उनका दावा है कि राजनीतिक सत्ता एक वर्ग का दूसरे वर्ग द्वारा शोषण है, यानी यह कहना कि सामान्य नैतिकता कुछ और नहीं बल्कि शोषक शोषितों पर जो थोपता है। दूसरे शब्दों में, यह किसी और के हित को दर्शाता है।

 

उस चरवाहे से सादृश्य लेते हुए जो अपने और अपने मालिक के लिए (अच्छे भोजन या अच्छी बिक्री के लिए) अपने झुंड को मोटा करता है, वह यह दिखाने की कोशिश करता है कि राज्य का शासक केवल लाभ कमाने के उद्देश्य से अपनी प्रजा की सेवा करता है। उन्हें। इस अर्थ में न्यायमजबूत पक्ष के हित में निहित है। सुकरात को सरल स्वभाव का व्यक्ति बताते हुए वह कहते हैं कि न्यायी व्यक्ति हमेशा अन्यायी व्यक्ति से भी बुरा होता है। उदाहरण के लिए, उनका कहना है कि किसी भी व्यावसायिक संबंध में अन्यायी व्यक्ति सौदे के अंत में बेहतर स्थिति में होता है। मूल रूप से, वह इस बात को घर तक पहुंचाना चाहते हैं कि न्याय केवल कायर सरल लोगों और मूर्खों के लिए एक गुण है जबकि अन्याय मजबूत और बुद्धिमानों के लिए एक मूल्य है। उनका दावा है कि अन्याय में न्याय से अधिक शक्ति, स्वतंत्रता और शक्ति है।इस प्रकार, वह एक बार फिर अपनी बात दोहराते हैं कि न्याय मजबूत पक्ष के हित में है।

इस विश्लेषण पर सुकरात ने निम्नलिखित तीन दावों को चुनौती देकर हमला किया है:
  • कि अन्यायी मनुष्य न्यायी मनुष्य से अधिक बुद्धिमान और ज्ञानी होता है
  • वह अन्याय ही शक्ति का स्रोत है
  • वह अन्याय सुख लाता है
जहां तक पहले बिंदु का सवाल है, उनके तर्क कारीगरों और पेशेवरों से ली गई तुलना पर आधारित हैं। वह बताते हैं कि कोई भी दो शिल्पकार या पेशेवर शुद्धता के अपने मानकों के बारे में असहमत नहीं हैं, और इसलिए एक-दूसरे के साथ प्रतिस्पर्धा नहीं करते हैं। इसी प्रकार, मनुष्य भी एक-दूसरे के साथ प्रतिस्पर्धा में नहीं हैं क्योंकि उनके पास ज्ञान है। अधिक से अधिक वे अपने विरोधियों से प्रतिस्पर्धा करते हैं। दूसरी ओर अज्ञानी मनुष्य ज्ञान के अभाव के कारण अपने पसंद और नापसंद दोनों में प्रतिस्पर्धा करते हैं। इसलिए वे अच्छे समझे जाने वाले न्यायप्रिय व्यक्तियों के विपरीत बुरे और अन्यायी हैं। इस प्रकार, सुकरात साबित करते हैं कि एक अन्यायी व्यक्ति न्यायी व्यक्ति की तुलना में कम बुद्धिमान और जानकार होता है।

दूसरा बिंदु, सुकरात यह साबित करने का प्रयास करते हैं कि अन्याय ताकत की बजाय फूट और कमजोरी का स्रोत है। उनका तर्क है कि मनुष्यों का कोई भी समूह, चाहे वह राज्य हो या सेना या यहां तक कि चोर भी, यदि वे एक-दूसरे के साथ अन्याय करते हैं तो किसी भी प्रकार की कार्रवाई नहीं कर सकते। वे तभी एक साथ काम कर सकते हैं जब वे एक-दूसरे के प्रति समर्पित हों। यदि वे एक दूसरे के साथ अन्याय करेंगे तो उनमें घृणा और फूट होगी। दूसरी ओर, यदि वे एक-दूसरे के साथ न्यायपूर्ण व्यवहार करेंगे तो उनमें मित्रता की भावना विकसित होगी। कुल मिलाकर प्रभाव यह है कि अन्याय लोगों को मजबूत बनाने के बजाय कमजोर करता है।

अंत में, तीसरे बिंदु के संबंध में सुकरात ने फिर से उपमाओं का उपयोग यह दिखाने के लिए किया कि न्यायी व्यक्ति अन्यायी की तुलना में अधिक खुश है। वह अपनी बात को सिद्ध करने के लिए फ़ंक्शनके विचार का उपयोग करता है। वह बताते हैं कि हर चीज़ का एक कार्य होता है। उदाहरण के लिए, हम आँखों के अलावा कुछ भी नहीं देख सकते हैं, कानों के अलावा कुछ भी नहीं सुन सकते हैं। इस प्रकार, दृष्टि और श्रवण विशेष रूप से क्रमशः आँखों और कानों के कार्य हैं। इसी तरह, उनका दावा है कि मनुष्य का कार्य जीना है। इसे अच्छे मन द्वारा बढ़ावा दिया जाता है और न्याय मन की एक विशिष्ट उत्कृष्टता है जबकि अन्याय मन का दोष है। इसलिए, केवल न्यायपूर्ण दिमाग वाले न्यायप्रिय व्यक्ति का ही अच्छा जीवन होगा और इसलिए वह खुश रहेगा। इस प्रकार, उन्होंने थ्रेसिमैचस को यह साबित करते हुए निष्कर्ष निकाला कि अन्याय कभी भी न्याय से बेहतर भुगतान नहीं करता है 

 

 

आदर्श राज्य

पिछले भाग में हमने न्याय के तीन अलग-अलग दृष्टिकोणों पर चर्चा की। ये विचार सेफ़लस, पोलेमार्चस और थ्रेसिमैचस की व्यक्तिगत स्थिति का प्रतिनिधित्व करते थे। परिणामस्वरूप इनमें से कोई भी स्थिति इस बात की पूरी तस्वीर नहीं दे सकी कि वास्तव में न्याय क्या है। सुकरात, अपनी ओर से, उनके विचारों का विश्लेषण और परीक्षण करने का प्रयास करते हैं लेकिन न्याय की अवधारणा के संबंध में किसी निष्कर्ष पर पहुंचने में विफल रहते हैं। इसलिए वह इस अवधारणा को समझने के लिए दूसरे दृष्टिकोण का उपयोग करता है। यह उनकी धारणा पर आधारित है कि चीजों का बड़े पैमाने पर अध्ययन करना और फिर उन्हें प्रासंगिक विश्लेषण करने के लिए लागू करना हमेशा आसान होता है

 

विशेष मामले. इस धारणा के साथ, वह पहले राज्य के संदर्भ में न्याय का अध्ययन करने का प्रयास करता है और बाद में इसे व्यक्तियों के संबंध में समझने के लिए लागू करता है।

इसके बाद इसके विभिन्न घटकों के साथ एक आदर्श राज्य के गठन की आवश्यकता होती है। लेकिन ऐसा राज्य बनता कैसे है? सुकरात ने अपने यूटोपियन राज्य की नींव के तहत दो सिद्धांतों पर काम किया। ये हैं:

  • आपसी जरूरतें
  • विभिन्न योग्यताएँ

और फिर वह समाज की आर्थिक संरचना तैयार करने के लिए आगे बढ़ता है।

वह कुछ अजीब तुलना करके शुरुआत करते हैं। वह कहते हैं, यह देखते हुए कि हम सभी अदूरदर्शी लोग हैं, अगर हमें कुछ पढ़ने के लिए कहा जाए, जो एक जगह छोटे अक्षरों में लिखा हो और दूसरी जगह बड़े अक्षरों में लिखा हो, तो हमारे लिए इसे पढ़ना हमेशा आसान और बेहतर होगा। जो बड़े अक्षरों में लिखा हो. उपरोक्त सादृश्य का उपयोग करते हुए, उन्होंने घोषणा की, कि हमारे लिए न्याय के अर्थ का पता लगाना आसान होगा, पहले राज्य के संदर्भ में (बड़े पैमाने पर) और फिर व्यक्ति के संदर्भ में। आइए मान लें कि हम अदूरदर्शी व्यक्ति हैं और दूर से कुछ छोटे अक्षरों को पढ़ने के लिए तैयार हैं; हम में से कोई एक बड़े पैमाने पर और बड़ी सतह पर कहीं और उन्हीं अक्षरों को खोजता है: क्या यह भगवान नहीं होगा कि हम पहले बड़े अक्षरों को पढ़ने में सक्षम हों और फिर उनकी तुलना छोटे अक्षरों से करें…‘.25 वह बताते हैं न्याय किसी व्यक्ति के साथ-साथ राज्य या समुदाय दोनों की विशेषता हो सकता है। और चूँकि एक समुदाय एक व्यक्ति से बड़ा होता है, इसलिए वह ‘…बड़ी इकाई में बड़े पैमाने पर न्याय पानेके प्रति आश्वस्त दिखता है… मैं तदनुसार प्रस्ताव करता हूं कि हम समुदाय के साथ अपनी जांच शुरू करें, और फिर व्यक्ति के पास जाएं और देखें कि क्या हम छोटी इकाई की संरचना को कुछ उसी तरह पा सकते हैं जैसा हमने बड़ी इकाई में पाया है।26

लेकिन यहाँ प्रश्न यह उठता है कि सुकरात ने समाज के अस्तित्व की व्याख्या किस प्रकार की होगी। इसका उत्तर वह यह कहकर देते हैं कि जब व्यक्तियों को यह एहसास होता है कि वे अपनी आवश्यकताओं को पूरा करने के लिए आत्मनिर्भर नहीं हैं, तो वे एक समाज बनाने के लिए एक साथ आते हैं। वह कहते हैं, ‘समाज की उत्पत्ति तब होती है…क्योंकि व्यक्ति आत्मनिर्भर नहीं है, बल्कि उसकी कई जरूरतें हैं जिन्हें वह खुद पूरा नहीं कर सकता।27 ये जरूरतें तीन प्रकार की हैं, यानी हमें जीवित रखने के लिए भोजन और उसके बाद आश्रय, और कपड़े। अब, सुकरात सुझाव देते हैं कि इन जरूरतों को पूरा करने के लिए हमें अन्य जरूरतों को पूरा करने के लिए कुछ अन्य लोगों के अलावा मुख्य रूप से एक किसान, एक बिल्डर और एक बुनकर रखना होगा। इसलिए, राज्य या समुदाय में कम से कम चार से पांच आदमी होने चाहिए। इस प्रकार आर्थिक संरचना का पहला घटक उत्पादकों के अर्थ में बनता है जिसमें कृषि और औद्योगिक दोनों उत्पादक शामिल हैं।

हालाँकि, सुकरात यहाँ थोड़ा सशंकित हैं और आश्चर्य करते हैं कि क्या इनमें से प्रत्येक व्यक्ति को आम उपभोग के लिए पर्याप्त उत्पादन करना चाहिए या उन्हें अपने स्वयं के परिवारों के लिए उत्पादन करना चाहिए और दूसरों की उपेक्षा करनी चाहिए। एडिमेन्टस पहले विकल्प का समर्थन करते हुए कहता है कि पहला विकल्प शायद अधिक सरल है।इसमें सुकरात कहते हैं कि सबसे अच्छा

हमारी जरूरतों को पूरा करने का एक प्रभावी तरीका अलग-अलग व्यक्तियों को उनकी क्षमताओं के अनुसार अलग-अलग व्यवसायों का अभ्यास कराना है। वह व्यक्त करते हैं, ‘हमारे पास अलग-अलग प्राकृतिक योग्यताएं हैं, जो हमें अलग-अलग नौकरियों के लिए उपयुक्त बनाती हैं, मात्रा और गुणवत्ता, इसलिए, अधिक हैं

आसानी से उत्पादित किया जा सकता है जब एक आदमी एक ही काम में उचित रूप से विशेषज्ञता रखता है जिसके लिए वह स्वाभाविक रूप से उपयुक्त है…28 यह विचार चार से पांच से अधिक नागरिकों की आवश्यकता की ओर ले जाता है। उदाहरण के लिए, उनका कहना है कि किसान अपने हल या अन्य कृषि उपकरण बनाने के लिए किसी विशेषज्ञ की मांग करेगा और यही बात बिल्डर और बुनकर पर भी लागू होगी। आगे बढ़ते हुए, वह कहते हैं कि उत्पादन बढ़ाने के लिए राज्य को कुछ आयातों की आवश्यकता हो सकती है, जो बदले में किसी अन्य वर्ग या समुदाय को आदेश देगा, ‘अपनी ज़रूरतों को विदेशों से लाने के लिए। लेकिन बदले में हम क्या

 

 

आयात, सुकरात का सुझाव है कि हमें पर्याप्त उत्पादन करना चाहिए ताकि हम अच्छा निर्यात भी कर सकें। इस प्रकार वह आर्थिक संरचना का दूसरा भाग बनता है, अर्थात् व्यापारी वर्ग जो माल के निर्यात और आयात को संभाल सकता है

इस विकास के बाद, सुकरात को चिंता है कि यदि व्यापार विदेशों में फैलता है, तो एक और वर्ग, यानी नाविकों और जहाज मालिकों की आवश्यकता होगी। इसमें आर्थिक संरचना का तीसरा तत्व शामिल होगा।

एक बार जब यह आयात निर्यात व्यवसाय स्थापित हो जाता है, तो सुकरात को एक बाजार की आवश्यकता होती है, ‘और विनिमय के माध्यम के रूप में एक मुद्रा।लेकिन इस बाजार को ठीक से चलाने के लिए, खुदरा व्यापारियों की आवश्यकता होगी। सुकरात कहते हैं, ‘और इसलिए यह आवश्यकता हमारे राज्य में खुदरा विक्रेताओं का एक वर्ग तैयार करती है…।इस प्रकार, चौथा चरण तैयार किया गया है। इसके अलावा, वह शारीरिक श्रम के महत्व को भी समझते हैं और उपरोक्त सूची में एक अंतिम वर्ग जोड़ते हैं, अर्थात् मजदूरी सीखने वालोंका वर्ग जो बौद्धिक रूप से मजबूत नहीं हो सकते हैं लेकिन मजदूरी कमाने के लिए अपनी शारीरिक शक्ति का विपणन करते हैं।29

वर्गों की इन श्रेणियों के साथ, आदर्श स्थिति में नागरिकों का घटकपूरा हो जाता है। लेकिन एक और मुद्दा उठता है: कोई इस संरचना के भीतर न्याय और अन्याय का पता कैसे लगाए? एडिमेन्टस का सुझाव है कि इसका पता इन तत्वों के बीच आपसी संबंध से लगाया जा सकता है। परिणामस्वरूप सुकरात ने कल्पना करना शुरू कर दिया कि इतने सुसज्जित नागरिक उसके यूटोपिया में कैसे रहेंगे। वह कल्पना करता है कि वे फसलें, शराब और कपड़े पैदा करेंगे और अपने लिए घर भी बनाएंगे। वे मौसम और जलवायु के आधार पर कपड़ों को सजाते थे। इसके अलावा, वे अपने बच्चों के साथ बढ़िया भोजन का आनंद लेते थे और युद्ध आदि के डर से अपने परिवारों को अपने साधनों के भीतर ही सीमित कर देते थे। इस बिंदु पर ग्लॉकोन ने अपनी आपत्ति जताई। वह राज्य की ऐसी तस्वीर से खास खुश नहीं हैं क्योंकि यह काफी आदिम लगती है। दरअसल, उनका कहना है कि ऐसा समाज पुरुषों के लिए नहीं बल्कि सूअरों के लिए उपयुक्त है! ‘…यदि आप सूअरों का एक समुदाय स्थापित कर रहे होते तो आप यही चारा प्रदान करते!30 ग्लौकॉन का इरादा सुकरात का ध्यान लोगों की सांसारिक आवश्यकताओं से हटाकर उनकी सुख-सुविधाओं, विलासिता और मनोरंजन की ओर आकर्षित करना है ताकि नागरिक उनके मानक से संतुष्ट हों जीने की। सुकरात पूर्व के प्रस्ताव का अनुपालन करते हैं और एक सभ्यराज्य पर काम करने के लिए आगे बढ़ते हैं। वह मौजूदा पांच वर्गों से आगे निकल गया है और अब कलाकारों, कवियों, चित्रकारों, संगीतकारों और नौकरों, जिनमें शिक्षक, रसोइया, आया, सौंदर्य विशेषज्ञ और महिला नौकरानियां भी शामिल हैं, शामिल हो गया है। हालाँकि, वह साथ ही चेतावनी देते हैं कि इन सभी नई विलासिताओं के साथ नागरिक अति-भोगवादी हो सकते हैं और अंततः बीमार पड़ सकते हैं। इससे राज्य में डॉक्टरों के एक वर्ग की आवश्यकता बढ़ जाएगी। सुकरात के अनुसार, इससे भी बड़ी बात यह है कि राज्य को सभ्यबनाने के लिए इन सभी नए परिवर्धन के साथ राज्य के क्षेत्र का विस्तार करना पड़ सकता है। यह लोगों को हमारे पड़ोसी के क्षेत्र का एक टुकड़ा काटनेके लिए मजबूर करेगा। और जवाब में वे हमारा भी एक टुकड़ा चाहेंगे‘. इस प्रकार, युद्ध की अनिवार्यता से इंकार नहीं किया जाना चाहिए। इसलिए, नागरिकों और उनकी संपत्ति की सुरक्षा के लिए सुकरात सैनिक वर्ग को लाते हैं और उन्हें राज्य का संरक्षकघोषित करते हैं। चूँकि अभिभावक वर्ग पर पूरे राज्य की जिम्मेदारी होती है, इसलिए उन्हें कुशल होना चाहिए और इसलिए उनका चयन और प्रशिक्षण सावधानी से किया जाना चाहिए। दूसरे शब्दों में, उनमें कुछ विशेष गुण होने चाहिए। तो फिर ये गुण क्या हैं? सुकरात के अनुसार उनमें एक निगरानी कुत्ते के प्राकृतिक गुण होने चाहिए। निगरानी रखने वाले कुत्तों की समझ गहरी होती है, वे साहसी और अत्यधिक उत्साही होते हैं। यहां, ग्लौकॉन बताते हैं कि ये गुण अभिभावकों को न केवल एक-दूसरे के प्रति बल्कि बाकी समुदाय के प्रति आक्रामक बना सकते हैं जिससे खतरनाक स्थिति पैदा हो सकती है। सुकरात सहमत हैं और सुझाव देते हैं कि समुदाय में किसी भी अप्रिय स्थिति को रोकने के लिए उन्हें साथी नागरिकों के प्रति नरम होना चाहिए लेकिन केवल अपने दुश्मनों के लिए खतरनाक होना चाहिए। लेकिन उनमें भेदभाव की ऐसी भावना कैसे आएगी? इस पर, सुकरात ने उत्तर दिया कि अभिभावकों में एक दार्शनिक का स्वभावहोना चाहिए

उसकेउनकी उच्च आत्माओं के अतिरिक्त। अपने विचार को स्पष्ट करने के लिए वह वॉच-डॉग में एक उल्लेखनीय गुणकी ओर इशारा करते हैं जो किसी अजनबी को देखकर नाराज हो जाता है और उसका स्वागत करता है।

 

 

जिससे वह परिचित है, इस प्रकार भेदभाव की भावना प्रदर्शित करता है।

 

सुकरात अभिभावकों से अपेक्षा करते हैं कि उनके पास यह शक्ति हो, यानी कहें तो वास्तव में दार्शनिक स्वभावया सीखने के प्रति प्रेम हो। इसलिए, अभिभावकों के गुणों में दार्शनिक स्वभाव, उच्च उत्साह, गति और शक्ति31 शामिल होंगे। इस प्रकार योग्य अभिभावकों को आगे दो समूहों में वर्गीकृत किया जाता है – संरक्षक उचित या शासक जो राज्य पर शासन करेंगे और सहायक जो शासकों की सहायता करेंगे और उनके निर्णयों को निष्पादित करेंगे। इस प्रकार, आदर्श राज्य में सरकार शासकों और उनके सहायकों से बनी होगी। लेकिन सुकरात का विशेष मत था कि अभिभावकों में से केवल सर्वश्रेष्ठ को ही शासन करना चाहिए। पूरी प्रक्रिया पर ग्लौकॉन के साथ इस प्रकार चर्चा की गई है: शुरुआत करने के लिए सुकरात द्वारा प्रस्तावित किया गया है कि बड़े को शासन करना चाहिए और छोटे को शासित होना चाहिए।और सबसे अच्छे अभिभावक वे होने चाहिए जिनके पास समुदाय पर नजर रखने में सबसे बड़ा कौशलहो। उनकी राय है कि ये वे लोग हैं, ‘…जो समुदाय के हित में जो सोचते हैं उसे समर्पित करने की सबसे अधिक संभावना रखते हैं, और जो इसके खिलाफ कार्य करने के लिए कभी तैयार नहीं होते हैं। इसके अलावा, वह कहते हैं कि उन्हें अपने बचपन, युवावस्था और मर्दानगी के दौरान सभी प्रकार की कड़ी मेहनत के दर्द और प्रतिस्पर्धी परीक्षणों का सामना करने में सक्षम होना चाहिए। वह व्यक्त करते हैं, ‘सख्ती से बोलते हुए, यह उनके लिए है कि हमें अभिभावक शब्द को उसके पूर्ण अर्थ में आरक्षित करना चाहिए… जबकि जिन युवाओं को हम अभिभावक के रूप में वर्णित कर रहे हैं उन्हें अधिक सख्ती से सहायक कहा जाना चाहिए, उनका कार्य सहायता करना है शासक अपने निर्णयों के क्रियान्वयन में

तो मूल रूप से, राज्य में अब नागरिकों के तीन वर्ग शामिल होंगे, अर्थात् शासक, सहायक और शिल्पकार। अंतिम वर्ग उन सभी नागरिकों को संदर्भित करता है जो राज्य पर शासन करने में शामिल नहीं हैं, जैसे डॉक्टर, किसान, कलाकार और कवि। लेकिन, कोई यह कैसे सुनिश्चित करे कि ये वर्ग एक-दूसरे के मामलों में हस्तक्षेप न करें जिससे राज्य की शांति और सद्भाव नष्ट हो जाए? सुकरात ने ऐसी संभावना से निपटने के लिए एक तकनीक विकसित की। इसे प्रसिद्ध रूप से धातुओं का मिथक कहा गया है।34 मिथक के अनुसार, सभी नागरिकों को भाई माना जाता है क्योंकि वे भगवान द्वारा एक ही स्टॉक से निर्मित किए गए हैं। हालाँकि, उनमें से कुछ की रगों (शासक) में सोना है, दूसरों की रगों (सहायक) में चाँदी बहती है, और शेष में लोहा और कांस्य है। अब संबंधितों की संतानों की रगों में भी ऐसी ही धातु होने की उम्मीद की जाएगी। लेकिन कभी-कभी, बच्चों में धातुओं का क्रम बदल सकता है। उस स्थिति में, सुकरात का सुझाव है कि उन्हें उनके मूल वर्ग से दूर ले जाया जाए और उस वर्ग में ले जाया जाए जिससे वे संबंधित हैं। हालाँकि वह इस तरह के मिथक में लोगों के विश्वास को लेकर आशंकित हैं, फिर भी उन्हें उम्मीद है कि मिथक से मिलने वाले सबक से नागरिकों की अपने समुदाय के प्रति वफादारी बढ़ेगी। इस सब को समाप्त करने के लिए, सुकरात आगे सुझाव देते हैं कि शासकों और सहायकों को सर्वोत्तम शिक्षा के साथ, निजी संपत्ति के बिना और पारिवारिक जीवन जीना चाहिए क्योंकि ये कारक लोगों को अपने व्यक्तिगत हितों को आगे बढ़ाने के लिए गुमराह करते हैं और जनता की उपेक्षा करते हैं जिनके लिए वे बने हैं। सेवा करना। उनका कहना है कि उन्हें इस तरह से शिक्षित किया जाना चाहिए ताकि उनका दिमाग और चरित्र मजबूत और स्थिर हो। वह उन्हें ऐसी किताबें या कविताएँ पढ़ने से भी रोकता है जो उनमें नकारात्मक भावनाएँ और भावनाएँ पैदा करती हैं, जिससे वे कमज़ोर हो जाते हैं। दूसरे शब्दों में, उन्हें बहादुर बनने के लिए शिक्षित किया जाना चाहिए।

एडिमेन्टस जो अब तक सुन रहा था, शासकों की प्रस्तावित जीवन शैली से विशेष रूप से खुश नहीं है क्योंकि उसे यह काफी कठोर और संयमी लगती है। उनका मानना है कि उनके पास शानदार घर और सोना-चांदी होना चाहिए और उन्हें अपनी स्थिति से लाभ भी होना चाहिए अन्यथा वे बहुत दुखी होंगे। सुकरात ने एडेइमेंटस को यह समझाते हुए उत्तर दिया कि भौतिक संपत्ति में खुशी की तलाश नहीं की जानी चाहिए क्योंकि ये बाहरी चीजें हैं। इसके बजाय, वह यह तर्क देने की कोशिश करता है कि इसे समग्र रूप से समुदाय के हित में स्थापित किया जाना चाहिए। उनका कहना है कि ‘…हमारे राज्य की स्थापना में हमारा उद्देश्य किसी एक वर्ग की विशेष खुशी को बढ़ावा देना नहीं था, बल्कि जहां तक संभव हो, पूरे समुदाय की खुशी को बढ़ावा देना था।इस प्रकार, वह एडिमैंटस को समझाने में सफल रहे।

 

इस प्रकार तीन वर्गों के साथ अंततः आदर्श राज्य का निर्माण होता है। यहां यह ध्यान रखना दिलचस्प है कि राज्य शुरू में एक आदिम समाज से एक सभ्य समाज और अंततः एक वर्ग समाज में संक्रमण से गुजरता है।

 

 

राज्य में सद्गुण

इस प्रकार सुकरात द्वारा स्थापित राज्य आदर्श एवं पूर्ण राज्य है क्योंकि इसमें ज्ञान, साहस, न्याय एवं अनुशासन के गुण हैं। इन गुणों को चार प्रमुख गुण भी कहा जाता है। सुकरात के शब्दों का प्रयोग करें तो, ‘

यदि हमने इसे ठीक से स्थापित किया है, तो हमारा राज्य संभवतः परिपूर्ण है। ऐसे राज्य में बुद्धि, साहस, आत्म-अनुशासन और न्याय के गुणहोंगे। नतीजतन, सुकरात के सामने अब कार्य राज्य के भीतर इन गुणों को पहचानना और उनका पता लगाना है। आगे हम देखेंगे कि वह किस प्रकार राज्य में इन गुणों को खोजने का प्रयास करते हैं। वह बुद्धि की गुणवत्ता से शुरुआत करता है लेकिन सवाल यह है कि इसे राज्य में कहां पाया जाए। जैसा कि हम जानते हैं कि बुद्धि सीधे तौर पर किसी के ज्ञान और निर्णय से जुड़ी होती है, इसलिए यह पूछा जा सकता है कि क्या इसे उस बढ़ई के निर्णय में खोजा जा सकता है जिसे लकड़ी के काम का पूरा ज्ञान है और वह अपने डिजाइनों में भी उत्कृष्ट है। जवाब न है। न ही किसानों के बीच कृषि संबंधी मामलों में उनकी बुद्धिमत्ता की तलाश की जा सकती है। सुकरात के अनुसार यह केवल अभिभावक की जानकारी में ही पाया जा सकता है। इस प्रकार, वह बताते हैं कि हम ज्ञान पा सकते हैं ‘… जिन्हें हम पूर्ण अर्थों में अभिभावक कहते हैंऔर वे ही अन्य सभी में से अकेले ज्ञान की उपाधि के पात्र हैं35। इसलिए, उन्होंने निष्कर्ष निकाला कि अभिभावकों द्वारा शासित राज्य एक बुद्धिमान राज्य है क्योंकि इसमें अच्छे निर्णय और ज्ञान का गुण होता है।

साहस के गुण की बात करते हुए वह उन परिस्थितियों का पता लगाने का प्रयास करता है जिनमें राज्य को एक साहसी राज्य कहा जा सके। उनका मानना है कि यह केवल ‘…केवल उस हिस्से के संदर्भ में किया जा सकता है जो इसका बचाव करता है और इसके लिए अभियान चलाता है36। वह बताते हैं कि सैनिक या सहायक वर्ग के अलावा किसी अन्य वर्ग के सदस्यों में राज्य को कायर या बहादुर बनाने की शक्ति नहीं होती। अतः साहस का गुण सहायक वर्ग में स्थित है।

जहां तक आत्म-अनुशासन का सवाल है, वह पहले इसे परिभाषित करता है और फिर तीन वर्गों में से किसी एक के साथ गुणवत्ता की पहचान करने की कोशिश करता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि आत्म-अनुशासन ज्ञान और साहस जैसा सरल गुण नहीं है जिसे किसी विशेष वर्ग के साथ पहचाना जा सके। तो वह समझाते हैं, ‘आत्म-अनुशासन निश्चित रूप से एक प्रकार का आदेश है, कुछ इच्छाओं और भूखों का नियंत्रण। इसलिए लोग इसके संकेत के रूप में “स्वयं का स्वामी होना” और इसी तरह के वाक्यांशों का उपयोग करते हैं।सुकरात के अनुसार यह इस प्रकार है कि स्वयं का स्वामीवाक्यांश का अर्थ है कि एक ही व्यक्ति अपने स्वयं का स्वामी और विषय दोनों है। इसका अर्थ यह है कि प्रत्येक व्यक्ति के व्यक्तित्व में एक बेहतर और एक बुरा तत्व होता है। पहला दूसरे को नियंत्रित करता है और जब ऐसा होता है तो व्यक्ति की प्रशंसा की जाती है। यदि इसका विपरीत हो तो उसकी आलोचना की जाती है। दूसरे शब्दों में, सबसे अच्छा हिस्सा (उसका कारण) सबसे बुरे हिस्से (उसकी इच्छाओं) पर नियंत्रण रखता है। वह इस सादृश्य को नए स्थापित राज्य पर लागू करते हैं और कहते हैं कि ऐसा राज्य स्वयं का स्वामी होता है क्योंकि ‘…हमारे राज्य में कम सम्मानजनक बहुमत की इच्छाएं श्रेष्ठ अल्पसंख्यक की इच्छाओं और ज्ञान द्वारा नियंत्रित होती हैं।यहां कम सम्मानजनक बहुमत‘ ‘ बच्चों, महिलाओं और दासों और उनकी इच्छाओं को संदर्भित करता है, और सम्मानजनक अल्पसंख्यकसे उनका मतलब कुछ चुनिंदा लोगों से है जिनकी इच्छाएं मध्यम होती हैं, जो तर्क और सही निर्णय द्वारा निर्देशित होती हैं। इससे पता चलता है कि किसी राज्य का अनुशासन किसी एक वर्ग में नहीं बल्कि सभी वर्गों के एक-दूसरे से जुड़े और एकीकृत होने के तरीके में पाया जाता है। कहने का तात्पर्य यह है कि इसमें सभी तीन वर्ग शामिल हैं और इसलिए यह शासक और शासित दोनों की विशेषता होनी चाहिए। इस प्रकार, वह आत्म-अनुशासन की अपनी परिभाषा को एक प्रकार के सामंजस्य के रूप में उचित ठहराते हैं, ‘क्योंकि साहस और ज्ञान के विपरीत, आत्म-अनुशासन पूरे पैमाने पर फैला होता है। यह अपने सबसे मजबूत और सबसे कमजोर और मध्यम तत्वों के बीच सामंजस्य पैदा करता है… और इसलिए उच्च और निम्न के बीच एक प्राकृतिक सामंजस्य होता है…

 

 

अंत में, सुकरात चौथे गुण अर्थात् न्याय की खोज करते हैं, लेकिन फिर से इसका प्रतिनिधित्व करने के लिए एक वर्ग का पता लगाने की पहेली का सामना करना पड़ता है। कुछ देर तक विचार करने के बाद सुकरात को यह अहसास हुआ कि न्याय उनके आदर्श राज्य के मूल में है। वह कहते हैं: ‘…मेरा मानना है कि न्याय वह आवश्यकता है जो हमने शुरुआत में रखी थी…। जब हमने अपने राज्य की स्थापना की…और अक्सर दोहराया कि हमारे राज्य में एक आदमी को एक काम करना था, वह काम जिसके लिए वह स्वाभाविक रूप से सबसे उपयुक्त था।इसलिए मूल रूप से सुकरात इस बात पर जोर देने की कोशिश करते हैं कि न्याय उस काम से संबंधित है जिसके लिए वह सबसे अच्छा है। उपयुक्त. अपने दावे के समर्थन में वह कुछ तर्कों का प्रयोग करते हैं। उदाहरण के लिए, उनका प्रस्ताव है कि न्याय करना शासकों का कर्तव्य है, जो इस बात पर जोर देने का एक और तरीका है कि जो उचित है उसे अपने पास रखना और अपना काम करना ही न्याय है।विपरीत ढंग. उनका मानना है कि उनके आदर्श राज्य के लिए सबसे बुरी चीज जो हो सकती है वह तीन वर्गों का एक-दूसरे के व्यवसाय में घुलना-मिलना है क्योंकि इससे सबसे बुरी बुराइयां उत्पन्न होंगी। उनका कहना है कि तीनों वर्गों द्वारा एक-दूसरे की नौकरियों में हस्तक्षेप और उनके बीच नौकरियों की अदला-बदली, हमारे राज्य को सबसे बड़ा नुकसान पहुंचाती है, और हमारा इसे सबसे बुरी बुराई कहना पूरी तरह से उचित हैजो कि अन्याय के अलावा कुछ नहीं है। ‘…अपने ही समुदाय के लिए सबसे बुरी बुराई अन्याय है।इस प्रकार, सुकरात साबित करते हैं कि उनके राज्य में न्याय तभी कायम होगा जब तीन

कक्षाएं एक-दूसरे के साथ हस्तक्षेप नहीं करतीं। और इसके विपरीत, जब तीनों वर्गों में से प्रत्येक अपना काम करता है और अपने काम से काम रखता है, जो, इसके विपरीत, न्याय है और हमारे राज्य को न्यायपूर्ण बनाता है।इस प्रकार सुकरात राज्य में न्याय का पता लगाते हैं। वह व्यक्त करते हैं कि यह सभी गुणों की नींव है क्योंकि जब तक कोई व्यक्ति न्यायपूर्ण नहीं होता तब तक वह ज्ञान, साहस और आत्म-अनुशासन का प्रयोग नहीं कर सकता है।

इसके बाद, सुकरात उसी पैटर्न और तर्क की पंक्तियों का पालन करते हुए व्यक्ति में न्याय खोजने का प्रयास करते हैं। लेकिन इस उद्देश्य के लिए पहले उसे यह प्रदर्शित करना होगा कि व्यक्तियों की आत्मा या मन भी तीन भागों से बना है क्योंकि अंततः राज्य या समुदाय व्यक्तियों से ही बना है। उन्होंने आत्मा के तीन भागों से संबंधित अपने सिद्धांत का निष्कर्ष इस तथ्य से निकाला कि व्यक्ति अक्सर अपने उद्देश्यों में विरोधाभास प्रदर्शित करते हैं। आत्मा के तीन भागों के उचित विश्लेषण के बाद ही सुकरात व्यक्ति में गुणों का पता लगाने का प्रयास करते हैं।

 

 

 

आत्मा का त्रिपक्षीय विभाजन

हमने पिछले भाग में देखा है कि न्याय की अवधारणा को समझने के लिए सुकरात ने एक बड़े क्षेत्र के संदर्भ में इसका विश्लेषण करने की पेशकश की और इस प्रक्रिया में आदर्श राज्य की स्थापना हुई। अब, न्याय के संदर्भ में राज्य के अंतिम गुण को स्थापित करने के बाद वह व्यक्ति के गुणों की खोज के लिए उन्हीं निष्कर्षों को व्यक्ति में स्थानांतरित करने का प्रयास करता है। जहां तक राज्य का सवाल है, हमें याद है, उन्होंने निष्कर्ष निकाला था कि ‘…एक राज्य तब होता है जब उसके तीन प्राकृतिक घटक अपना काम कर रहे होते हैं, और वह आत्म-अनुशासित, बहादुर और बुद्धिमान होता है…38। इसी प्रकार, वह किसी व्यक्ति के व्यक्तित्व में राज्य के तीन भागों के अनुरूप तीन तत्व खोजने के लिए आशान्वित हैं। वह कहते हैं, ‘…हम यह पता लगाने की उम्मीद करेंगे कि व्यक्ति के व्यक्तित्व में वही तीन तत्व हैं39। यहां दिलचस्प बात यह है कि वह किस प्रकार आत्मा को अपनी आदर्श अवस्था के तीन वर्गों के समानांतर तीन भागों में विभाजित करता है।

सुकरात इस सामान्य अवलोकन से शुरू करते हैं कि एक ही चीज़ में एक ही समय में दो विपरीत चीजें नहीं हो सकती हैं और इसके अलावा वह दो विपरीत चीजें एक साथ नहीं कर सकती हैं। वह कहते हैं, ‘स्पष्ट रूप से एक ही चीज़ अपने एक ही हिस्से में और एक ही वस्तु के संबंध में एक ही समय में दो विपरीत तरीकों से कार्य नहीं कर सकती या प्रभावित नहीं हो सकती।40 वह ग्लौकॉन से पूछकर अपने दावे का समर्थन करता है कि क्या किसी चीज़ का एक ही समय में और अपने एक ही हिस्से में आराम और गति में होना संभव है। ग्लॉकोन नकारात्मक उत्तर देता है। लेकिन अपने तर्क कौशल का उपयोग करके वह सटीक होने की कोशिश करता है ताकि किसी भी बात से बचा जा सके

 

 

एक प्रकार की अस्पष्टता और इस प्रक्रिया में कुछ ऐसे मामले सामने आते हैं जो उनके द्वारा ऊपर उद्धृत अवलोकन के विपरीत दर्शाते हैं। वह कहते हैं, उदाहरण के लिए, अगर हमें ऐसे आदमी के बारे में बताया जाए जो स्थिर खड़ा है लेकिन अपने हाथ और सिर हिला रहा है और साथ ही आराम कर रहा है और गति में है तो इसे मामले के उचित बयान के रूप में स्वीकार नहीं किया जाना चाहिए। उनका सुझाव है कि हमें यह कहना होगा कि उनका एक हिस्सा अभी भी खड़ा है और उनका दूसरा हिस्सा गति में है। इसी तरह, वह एक अधिक प्रामाणिक मामले का हवाला देते हुए तर्क देते हैं कि अपनी धुरी पर घूमने वाला शीर्ष आराम और समग्र रूप से गति दोनों में है। लेकिन इस मामले में भी उनका तर्क है कि ये वही हिस्से नहीं हैं जो आराम कर रहे हैं और गति में हैं। मामले को स्पष्ट रूप से बताने के लिए, किसी को यह कहना होगा कि शीर्ष की धुरी आराम पर है और परिधि गति में है। इस प्रकार वह इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि एक ही चीज़ के दो अलग-अलग हिस्सों को विपरीत तरीकों से व्यवहार करने वाला कहा जा सकता है।

इन उदाहरणों के संदर्भ में, सुकरात बताते हैं कि मानव मन और शरीर इस तरह से भी व्यवहार कर सकते हैं कि विभिन्न अंग एक ही समय में विपरीत कार्य करते हैं। वह व्यक्त करते हैं कि हम कभी-कभी कुछ करना चाहते हैं और फिर भी उसे नहीं करना चाहते हैं। उदाहरण के लिए, जब हमें प्यास लगती है तो हम सबसे पहले एक गिलास सादा पानी ढूंढ़ते हैं। साथ ही अगर हमें कोई अन्य पेय पदार्थ दिया जाए तो हम उसे लेना पसंद नहीं करते, भले ही हमें प्यास लगी हो। ऐसा इसलिए है क्योंकि, सुकरात के अनुसार, हमारे दिमाग का एक हिस्सा हमें एक दिशा में धकेलता है और दूसरा हिस्सा हमें ठीक विपरीत दिशा में धकेलता है। क्या हमें यह नहीं कहना चाहिए कि उनके दिमाग में एक तत्व है जो उन्हें शराब पीने के लिए मजबूर करता है, और दूसरा तत्व है जो उन्हें रोकता है और पहले पर कब्ज़ा कर लेता है?’ पहले को मन के चिंतनशील तत्व के लिए जिम्मेदार ठहराया गया है जबकि दूसरे को अतार्किक भूख के तत्व के लिए जिम्मेदार ठहराया गया है। मन में जो चिंतनशील तत्व है, उसे हम कारण कह सकते हैं और जिस तत्व से वह भूख-प्यास महसूस करता है तथा काम और अन्य इच्छाओं की उत्तेजना महसूस करता है, वह अतार्किक भूख का तत्व है जो संतुष्टि और आनंद से निकटता से जुड़ा हुआ है।इस प्रकार, मन और आत्मा के दो हिस्सों को सुकरात ने स्पष्ट रूप से परिभाषित किया है और उनके टकराव को अक्सर मानसिक संघर्षकहा जाता है।

जहां तक तीसरे हिस्से की बात है तो वह कहते हैं कि यह वह है जिसमें आक्रोश और घृणा महसूस होती है. यहां संघर्ष इच्छा और घृणा के बीच है। आगे का

उदाहरण के तौर पर, वह एग्लायोन के बेटे लिओनेशन को संदर्भित करता है, जिसने एक बार कुछ लाशों को जमीन पर पड़ा हुआ देखा था। वह जाकर उन्हें देखना चाहता था, लेकिन साथ ही उसने घृणा के मारे अपने आप को रोक लिया। मन का जो भाग महसूस करता है उसे सुकरात ने भावनात्मक या उत्साही भाग कहा है। जब कारण और इच्छा के बीच टकराव होता है तो यह हमेशा कारण का पक्ष लेता है।41

इस प्रकार, सुकरात दिखाते हैं कि एक आत्मा में तीन अलग-अलग तत्व होते हैं, अर्थात् कारण, भावना और इच्छा। ये तीन तत्व राज्य के तीन वर्गों के अनुरूप हैं – कारण शासकों के अनुरूप हैं; राज्य के सहायकों के प्रति भावनाएँ या भावना; और कारीगरों को शुभकामनाएं देता हूं।

 

व्यक्ति में सद्गुण

सुकरात द्वारा अंतिम खंड में की गई संपूर्ण प्रक्रिया, जिसमें उन्होंने आत्मा के तीन भागों का प्रदर्शन किया, विशेष रूप से व्यक्तियों में गुणों की खोज करने के लिए थी। इस उद्देश्य के लिए, वह तर्कों के उसी पैटर्न का पालन करता है जिसका उपयोग उसने राज्य में गुणों का पता लगाने के लिए किया था। यह उनके दावे में दिखाई देता है जब वे कहते हैं, ‘…लेकिन हम इस बात पर काफी हद तक सहमत हैं कि व्यक्ति के व्यक्तित्व में वही तीन तत्व हैं जो राज्य42 में हैं। ज्ञान के गुण के बारे में बात करते हुए उनका कहना है कि ‘…व्यक्ति उसी तरह से बुद्धिमान है और स्वयं के उसी हिस्से के साथ राज्य के समान है43। इस प्रकार, सुकरात की गणना के अनुसार एक व्यक्ति बुद्धिमान है यदि उसके पास तर्क में ज्ञान है उसके दिमाग का हिस्सा. इसी तरह से व्यक्ति का बहादुर होना जुड़ा हुआ है, ‘…उसी हिस्से से और उसी तरह से राज्य से…

दूसरे शब्दों में, उनके अनुसार एक व्यक्ति साहसी होगा यदि यह उसके व्यक्तित्व के भावनात्मक या उत्साही हिस्से में है। लेकिन फिर ये काफी नहीं है. वह बनाता है

 

यह बिल्कुल स्पष्ट है कि जैसा कि राज्य के मामले में होता है, वैसे ही व्यक्ति के मामले में भी, व्यक्ति को एक न्यायप्रिय व्यक्ति तभी माना जाएगा जब उसके व्यक्तित्व के विभिन्न हिस्से दूसरों के साथ घुलने-मिलने के बिना अपना-अपना काम करेंगे। सुकरात ग्लौकॉन से इस प्रकार कहते हैं, ‘…हम यह भी कहेंगे कि व्यक्तिगत मनुष्य ठीक उसी तरह है जैसे राज्य सिर्फ44 है और आगे कि ‘…राज्य तब था जब उसके भीतर के तीन तत्व प्रत्येक ने अपना मन बनाया अपना व्यवसाय45. तो, ऐसा प्रतीत होता है कि मनुष्य में उसके विवेक को शासन करना चाहिए क्योंकि उसमें ज्ञान और दूरदर्शिता है, और आत्मा को तर्क का पालन करना चाहिए। सुकरात जोर देकर कहते हैं, ‘अतः कारण को शासन करना चाहिए, समग्रता के लिए कार्य करने के लिए बुद्धि और दूरदर्शिता होनी चाहिए, और आत्मा को इसका पालन करना चाहिए और इसका समर्थन करना चाहिए46। वह बताते हैं कि कारण और आत्मा के बीच ऐसा समन्वय बौद्धिक और शारीरिक प्रशिक्षण के संयोजन के माध्यम से बनाए रखा जाता है। तर्क को तर्कसंगत तर्क और उच्च अध्ययन में प्रशिक्षण द्वारा समायोजित किया जाता है, जबकि भावना को सद्भाव और लय द्वारा शांत किया जाता है। सुकरात के अनुसार, इस प्रकार प्रशिक्षित दो भागों को भूख का प्रभार लेना चाहिए, इसका सरल कारण यह है कि मनुष्य अपनी भूख के आगे झुक जाता है जिसमें उसकी शारीरिक खुशी और अन्य इच्छाएँ शामिल होती हैं और इस प्रकार उसका जीवन गड़बड़ा जाता है।

इसलिए, सुकरात दृढ़ता से महसूस करते हैं कि मनुष्य की भूख को तर्क और आत्मा द्वारा नियंत्रित करने की आवश्यकता है। उनका मानना है कि ये ‘…बाहरी दुश्मनों के खिलाफ दिमाग और शरीर की सबसे अच्छी रक्षाहै, जिसमें दिमाग सोचने का काम करता है और शरीर पूर्व के आदेशों के साथ आगे बढ़ने का साहस प्रदान करता है। सुकरात कहते हैं कि इसी कारण से एक व्यक्ति को बहादुर कहा जाता है क्योंकि ‘…उसके पास एक ऐसी आत्मा होती है जो खुशी और दर्द के बावजूद किससे डरना है और किससे नहीं डरना है, इस बारे में तर्क के आदेशों को दृढ़ता से पकड़ती है47। उसी तरह, उनका दावा है कि एक व्यक्ति को बुद्धिमान माना जाता है ‘…उसके उस छोटे से हिस्से के आधार पर जो नियंत्रण में है और आदेश जारी करता है…जानता है…तीनों तत्वों में से प्रत्येक के लिए सबसे अच्छा क्या है…। कारण और आत्मा के विभिन्न कार्यों को निर्दिष्ट करने के बाद, वह व्यक्ति में आत्म-अनुशासन के गुण पर आते हैं। उनका कहना है कि एक व्यक्ति आत्म-अनुशासित होता है जब तर्क अन्य दो भागों पर शासन करता है और इन तीनों तत्वों के बीच उचित समन्वय होता है। ‘…तो क्या हम खुद को अनुशासित नहीं कहते हैं जब ये तीनों तत्व मैत्रीपूर्ण और सामंजस्यपूर्ण समझौते में होते हैं, जब तर्क और उसके अधीनस्थ सभी इस बात पर सहमत होते हैं कि तर्क को शासन करना चाहिए और उनके बीच कोई गृहयुद्ध नहीं होता है48। यह न केवल राज्य में बल्कि व्यक्ति में भी आत्म-नियंत्रण या अनुशासन का गठन करता है। लेकिन न्याय का क्या? हम पहले ही देख चुके हैं कि सुकरात राज्य के न्यायपूर्ण होने का दावा तभी करते हैं जब तीनों वर्गों के बीच कोई अंतर्संबंध न हो, यानी जब तीनों वर्गों के बीच सामंजस्यपूर्ण समझौता हो। वह व्यक्ति के मामले में भी यही सादृश्य लागू करता है। उनका कहना है कि न्यायपूर्ण मनुष्य अपने आंतरिक स्वरूप को बनाने वाले तीन तत्वों को एक-दूसरे के कार्यों में अतिक्रमण करने या एक-दूसरे में हस्तक्षेप करने की अनुमति नहीं देगा, बल्कि तीनों को एक साथ रखकर… आत्म-निपुणता और व्यवस्था प्राप्त करेगा और जीएगा स्वयं के साथ अच्छे संबंध में

हालाँकि, जब और जब तीन तत्व एक-दूसरे के साथ हस्तक्षेप करते हैं या जब उनमें से एक दूसरों पर कब्ज़ा करने के लिए उनके खिलाफ विद्रोह करता है, तो यह मन को परेशान करता है जिससे भ्रम पैदा होता है, और सुकरात

कहता है कि यही व्यक्ति में अन्याय, भ्रम और सभी प्रकार की दुष्टता को जन्म देता है। उन्होंने निष्कर्ष निकाला, ‘यह इन्हीं तीन तत्वों के बीच किसी प्रकार का गृहयुद्ध होना चाहिए, जब वे एक-दूसरे के साथ हस्तक्षेप करते हैं… या जब उनमें से एक नियंत्रण पाने के लिए संपूर्ण के खिलाफ विद्रोह करता है, जबकि उसका ऐसा करने से कोई लेना-देना नहीं है… इस तरह की स्थिति , जब मन के तत्व भ्रमित होते हैं, … तो अन्याय, अनुशासनहीनता … संक्षेप में, सभी प्रकार की दुष्टता होती है।अंत में वह न्याय, शारीरिक स्वास्थ्य और बीमारी के बीच एक सादृश्य बनाकर अपने दावे को स्पष्ट करता है। वह न्याय और अच्छे स्वास्थ्य के बीच समानता बताते हैं। हम शरीर के विभिन्न घटकों के बीच नियंत्रण और अधीनता का प्राकृतिक संबंधबनाए रखकर अच्छा स्वास्थ्य उत्पन्न करते हैं और जब यह संबंध बिगड़ता है तो हमें बीमारियाँ होती हैं। न्याय के सन्दर्भ में भी यही बात होती है.

 

उनका मानना है कि न्याय मन में अपने घटकों के बीच नियंत्रण और अधीनता का एक प्राकृतिक संबंध स्थापित करने से उत्पन्न होता है, और अन्याय एक अप्राकृतिक संबंध स्थापित करने से होता है।50 इस सादृश्य के साथ न्याय की परिभाषा पूरी हो जाती है, और सुकरात हमें अन्याय का एक व्यावहारिक विवरण भी प्रदान करते हैं। लेकिन इस बिंदु पर, ग्लौकॉन और अन्य लोग उससे यह साबित करने के लिए कहते हैं कि कैसे न्याय सभी स्थितियों और परिस्थितियों में अन्याय से बेहतर भुगतान करता है। सुकरात को अब अन्याय को समझाने की एक नई चुनौती का सामना करना पड़ा। लेकिन जैसे ही वह ऐसा करना शुरू करता है, उसे एक बार फिर पोलेमार्चस और एडेइमेंटस द्वारा बाधित किया जाता है, जो आदर्श स्थिति में जीवन के बारे में और अधिक जानने के लिए अपनी उत्सुकता व्यक्त करते हैं, विशेष रूप से पारिवारिक जीवन और अभिभावकों और सहायकों की निजी संपत्ति के बारे में। परिणामस्वरूप उन्हें अन्याय पर अपना विचार-विमर्श स्थगित करना पड़ा और महिलाओं और बच्चों का मुद्दा उठाना पड़ा।

वह राज्य में महिलाओं की स्थिति से इस धारणा के साथ शुरुआत करते हैं कि लैंगिक अंतर व्यवसाय और सामाजिक कार्यों के अंतर का मानदंड नहीं है। उनके अनुसार पुरुषों और महिलाओं के बीच का अंतर केवल शारीरिक कार्य का है। इसके अलावा, वह इस बात को लेकर काफी आश्वस्त हैं कि महिलाएं किसी भी प्रकार के व्यवसायों और कार्यों में सक्षम हैं। इसलिए उनका मानना है कि महिलाएं भी अभिभावक बनने के योग्य हैं और इसलिए वे पुरुषों की तरह ही शिक्षित होने की हकदार हैं। और यदि ऐसा हुआ तो समाज को दोनों में से सर्वश्रेष्ठ प्राप्त होगा। इसलिए उन्होंने व्यक्त किया, ‘…पुरुषों द्वारा अपनी भूमिका निभाने के बाद अब महिलाओं को मंच पर आने देना एक अच्छी योजना हैऔर घोषणा करते हैं, ‘…यदि उनके बीच एकमात्र अंतर यह है कि मादा भालू और नर जन्म देते हैं, तो हम ऐसा नहीं करेंगे स्वीकार करें कि यह एक प्रासंगिक अंतर है या उद्देश्य के लिए, लेकिन फिर भी हम यह सुनिश्चित करेंगे कि हमारे पुरुष और महिला अभिभावकों को समान व्यवसाय अपनाना चाहिए।

उन्होंने यह कहते हुए निष्कर्ष निकाला कि, ‘तब उस राज्य के प्रशासकों का कोई पीछा नहीं रह जाता है जो किसी महिला का है क्योंकि वह एक महिला है या किसी पुरुष का है क्योंकि वह एक पुरुष है। लेकिन प्राकृतिक क्षमताएं दोनों प्राणियों के बीच समान रूप से वितरित की जाती हैं, और महिलाएं स्वाभाविक रूप से सभी गतिविधियों में हिस्सा लेती हैं और पुरुष सभी में।इसलिए यह स्पष्ट किया गया है कि पुरुष और महिला दोनों संरक्षक हो सकते हैं। लेकिन अब सवाल यह है कि अगर महिलाओं को अभिभावक बनना है तो उन्हें अपने पुरुष समकक्षों की तरह ही जीवन-शैली साझा करनी होगी। दूसरे शब्दों में, परिवार संस्था को ख़त्म करना होगा। इससे स्वाभाविक रूप से कुछ व्यावहारिक कठिनाइयाँ पैदा होंगी, विशेषकर उनकी यौन इच्छाओं की पूर्ति और प्रजनन से संबंधित। इसलिए एक विकल्प के रूप में, सुकरात राज्य में समय-समय पर विवाह उत्सवआयोजित करने का सुझाव देते हैं जो अनिवार्य रूप से शासकों द्वारा आयोजित किए जाएंगे। कहने का तात्पर्य यह है कि शासकों को यह तय करना होगा कि किस जोड़े का विवाह कराया जाए ताकि भविष्य में अच्छे नागरिक सुनिश्चित किए जा सकें। वह कहते हैं, ‘…अगर हमें एक वास्तविक वंशावली झुंड बनाना है, तो जितनी बार संभव हो सके अपने सबसे अच्छे पुरुषों को हमारी सबसे अच्छी महिलाओं के साथ मिलाएँ… और केवल सर्वश्रेष्ठ की संतानों का ही पालन-पोषण करें। और शासकों के अलावा किसी को नहीं पता होना चाहिए कि क्या हो रहा है…। चूँकि सभी अभिभावक सर्वश्रेष्ठ नहीं होंगे, इसलिए, उनका सुझाव है कि घटिया पुरुषों को केवल घटिया महिलाओं से ही संबंध बनाना चाहिए और शासकों को यह जाँच करनी चाहिए कि ऐसा शायद ही कभी किया जाता है।

आगामी प्रश्न यह है कि बच्चों का पालन-पोषण कैसे किया जाए क्योंकि राज्य में सबसे अच्छे और निम्नतर माता-पिता के बच्चे होंगे। सुकरात का कहना है कि अधिकारी बेहतर अभिभावकों के बच्चों को नर्सरी में ले जाएंगे और उन्हें शहर के अलग हिस्से में रहने वाली नर्सों का प्रभारी बना देंगे: निम्न अभिभावकों के बच्चों और किसी भी अन्य दोषपूर्ण बच्चे को चुपचाप और गुप्त रूप से रखा जाएगा का निपटारा। यह स्पष्ट है कि ऐसी व्यवस्था न केवल सर्वोत्तम संभव नस्ल के बच्चों के लिए की गई है, बल्कि शिशुहत्या की प्रथा को जारी रखने के लिए भी की गई है, जैसा कि स्पार्टा में किया गया था।

प्लेटो ने स्पष्ट रूप से दोषपूर्ण बच्चों, अधिक उम्र वाले माता-पिता से पैदा हुए बच्चों और अंत में नाजायज बच्चों की भ्रूण हत्या की अनुमति दी। नर्सरी में पले-बढ़े बच्चे एक-दूसरे को भाईऔर बहनमानेंगे और सभी पुरुषों को पिताऔर सभी महिलाओं को माँकहकर संबोधित करेंगे।

उपर्युक्त व्यवस्था से घनिष्ठ रूप से जुड़ा हुआ सामान्य है

 

संपत्ति, महिलाओं और बच्चों का स्वामित्व। प्लेटो इसे सर्वोत्तममानता है

 

व्यवस्थाक्योंकि यह समाज में सामंजस्य और एकताप्राप्त करने का एक तरीका है। उनका तर्क है कि यदि परिवार नहीं हैं तो पारिवारिक निष्ठाओं, स्नेह और रुचियों से संबंधित कोई विकर्षण नहीं हैं। सभी के हित बड़े पैमाने पर समुदाय पर केंद्रित होंगे। लोगों की शब्दावली में मेराया तुम्हाराजैसे शब्द नहीं होंगे। दूसरे शब्दों में, ‘मेराऔर मेरा नहींका उपयोग यथासंभव अधिक से अधिक लोगों द्वारा समान चीजों के लिए एक ही अर्थ में किया जाएगा। यह विचार तब और विस्तृत हो जाता है जब वह कहते हैं कि, ‘हमारे सभी समाजों के समाज में नागरिक किसी साथी-नागरिक की सफलता और दुर्भाग्य को मेरी सफलताया मेरा दुर्भाग्यके रूप में संदर्भित करेंगे। इसका मतलब यह है कि आदर्श राज्य में प्रत्येक नागरिक एक-दूसरे की भावनाओं को साझा करेगा और सामान्य हित के प्रति समर्पित होगा। वह इस बात पर जोर देते हैं कि इस तरह की प्रवृत्ति को ज्यादातर अभिभावक वर्ग की महिलाओं और बच्चों को ध्यान में रखना चाहिए। उद्धृत करने के लिए, ‘हमारे नागरिक एक साझा हित के प्रति समर्पित हैं

…और एक-दूसरे की खुशी और दुख की भावनाओं को साझा करें। और वह तत्व…जिसके कारण यह विशेष रूप से अभिभावक वर्ग में महिलाओं और बच्चों का समुदाय है।

अगला, निजी संपत्ति के कब्जे के संबंध में सुकरात इसके बहुत खिलाफ हैं। उनका तर्क है कि लोगों के बीच सभी प्रकार के संघर्ष और विवाद तब शुरू होते हैं जब वे अलग-अलग चीजों को अपना कहना शुरू कर देते हैं। इस तथ्य की परिकल्पना करते हुए कि निजी संपत्तियों का स्वामित्व अंततः मुकदमेबाजी आदि को जन्म देगा, वह इस बात की वकालत करते हैं कि अभिभावकों के पास ये नहीं होनी चाहिए। उनका मानना है कि ‘…ये आगे की व्यवस्थाएं उन्हें और भी सच्चे अभिभावक बनाएंगी। वे उस मतभेद को रोकेंगे जो तब शुरू होता है जब अलग-अलग लोग अलग-अलग चीजों को अपना कहते हैं… और जब प्रत्येक की अपनी पत्नी और बच्चे होते हैं, तो उनका अपना निजी आनंद होता है…।उन्होंने यह कहकर निष्कर्ष निकाला कि चूंकि उनके पास अपनी अपनी संपत्तिके अलावा कोई निजी संपत्ति नहीं होगी व्यक्ति… पैसे या बच्चे या परिवार होने के कारण… कोई झगड़ा… नहीं होगा।उपरोक्त चर्चा से यह निष्कर्ष निकलता है कि प्लेटो जब अपने आदर्श राज्य की कल्पना कर रहे थे, तब उन्होंने समतावादी सिद्धांतों पर आधारित सरकार के साम्यवादी स्वरूप को अपनाया था। .

 

 

 

 

विरोधाभास – दार्शनिक को राजा होना चाहिए

पिछले भाग में हमने देखा कि सुकरात ने राज्य और व्यक्तियों में सद्गुणों की खोज कर ऐसी योजना बनाने का हर संभव प्रयास किया जिससे दोनों में एकता और अखण्डता बनी रहे और तदुपरान्त एक आदर्श राज्य का निर्माण हो सके। इस उद्देश्य को प्राप्त करने के लिए, वह कभी-कभी विशेष रूप से पुरुषों, महिलाओं और बच्चों सहित अभिभावक वर्ग के प्रति बहुत असंवेदनशील और कठोर हो जाता है। हालाँकि उनका प्रस्ताव आकर्षक लगता है, लेकिन ग्लॉकोन, एडिमेन्टस और अन्य लोग संदेह जताते हैं कि क्या ऐसा राज्य व्यावहारिक रूप से संभव है या नहीं। इसलिए, वे सुकरात से अपने राज्य की व्यावहारिक संभावना प्रदर्शित करने का अनुरोध करते हैं।

पूरे मुद्दे पर सुकरात का विश्लेषण आदर्श और उसके अनुमानित के बीच अंतर पर आधारित है। उनका विचार है कि यह सबसे अच्छा और अधिकतम सिद्धांत है जिसे व्यवहार में प्राप्त किया जा सकता है। वह एक चित्रकार का उदाहरण देते हैं जो एक आदर्श रूप से सुंदर आदमी की तस्वीर बनाता है और पूछता है, ‘…क्या वह कोई बदतर चित्रकार है क्योंकि वह यह नहीं दिखा सकता कि ऐसा आदमी वास्तव में अस्तित्व में हो सकता है?’ वह जो बताना चाहता है वह यह है कि सिद्धांत और व्यवहार एक दूसरे के समान हैं एक ही चीज़ के दो अलग-अलग पहलू जिनमें सिद्धांत की तुलना में अभ्यास सत्य के बहुत करीब नहीं हो सकता है।

वह सवाल करते हैं, ‘क्या अभ्यास कभी सिद्धांत से मेल खाता है? क्या यह चीजों की प्रकृति में नहीं है कि, … अभ्यास को सिद्धांत की तुलना में सत्य के कम करीब आना चाहिए?’ वह स्वीकार करते हैं कि यह आवश्यक नहीं है कि उनके विवरण के प्रत्येक विवरण को व्यवहार में लागू किया जा सके, लेकिन उनका मानना है कि उपयुक्त परिस्थितियों में राज्य कम से कम विवरणों का अनुमान लगा सकता है, और इस बात पर जोर देते हैं कि व्यक्ति को उसी से संतुष्ट रहना चाहिए। वह अपने आस-पास के लोगों को याद दिलाता है कि आदर्श राज्य बनाने का एकमात्र उद्देश्य इसमें न्याय की खोज करना था। इसलिए, इससे कोई फर्क नहीं पड़ता कि यह वास्तव में अस्तित्व में था या नहीं, जब तक कोई इसका पालन करने के लिए इससे एक आदर्श कार्य पैटर्न प्राप्त नहीं कर लेता। मौजूदा राज्यों के बारे में वह मानते हैं कि उन्होंने आदर्श राज्य की जो तस्वीर खींची है, उसके करीब भी ये नहीं पहुंचते

 

 

परिवर्तन की सिफ़ारिश करता है जो उसे लगता है कि एक ही परिवर्तन से लाया जा सकता है। तो फिर यह बदलाव क्या है? इसे सबसे बड़ी लहरकहते हुए, जो लोगों को हँसी में लोटपोट कर देगी, उनका प्रस्ताव है कि परिवर्तन में सभी राजनीतिक शक्ति दार्शनिकों को सौंपना शामिल होगा। उद्धृत करने के लिए, ‘जिस समाज का हमने वर्णन किया है वह कभी भी वास्तविकता में विकसित नहीं हो सकता है या दिन की रोशनी नहीं देख सकता है, और जब तक दार्शनिक इस दुनिया में राजा नहीं बन जाते, या जब तक शासक नहीं बन जाते, तब तक मानवता की राज्यों की परेशानियों का कोई अंत नहीं होगा। दार्शनिक, और राजनीतिक सत्ता और दर्शन एक ही हाथ में आते हैं…वह मानते हैं कि यह एक विरोधाभासलगेगा लेकिन, ‘…वास्तविक खुशी का कोई अन्य रास्ता नहीं है

नेस या तो समाज के लिए या व्यक्ति के लिए। जवाब में ग्लॉकोन ने चिल्लाते हुए सुकरात को इस तरह की घोषणा के बाद होने वाले गंभीर परिणामों की चेतावनी दी। नतीजतन, बाद वाला दार्शनिक को परिभाषित करने का कार्यभार लेता है। अगर हम किसी तरह हमले से बचना चाहते हैं, तो हमें इन दार्शनिकों को परिभाषित करना होगा जिनके बारे में हम दावा करने का साहस करते हैं कि उन्हें शासक होना चाहिए…

वह एक दार्शनिक को ऐसे व्यक्ति के रूप में परिभाषित करते हैं जो बिना किसी भेदभाव के किसी भी प्रकार के ज्ञान से प्रेम करता है। तो एक दार्शनिक का जुनून बिना किसी भेदभाव के किसी भी प्रकार के ज्ञान के लिए होता है।वह आगे कहते हैं कि जो कोई भी अपने अध्ययन के बारे में उधम मचाता है और नहीं जानता कि क्या अच्छा है या कितना अच्छा नहीं है, वह दार्शनिक कहलाने के लायक नहीं है। सुकरात के अनुसार ऐसे व्यक्ति की तुलना भोजन प्रेमी से नहीं बल्कि कम खाने वाले से की जा सकती है क्योंकि वह भोजन को लेकर नखरे करता है और उसे खाने का कोई शौक नहीं है। इसलिए, उनका मानना है कि एक दार्शनिक वह है जो सीखने की हर शाखा का स्वाद चखने के लिए तैयार है और कभी संतुष्ट नहीं होता है – वह वह व्यक्ति है जो दार्शनिक कहलाने का हकदार है। इस बिंदु पर ग्लौकॉन अपना ध्यान ऐसे कई लोगों की ओर ले जाता है जो चीजों के प्रति जुनूनी हैं और संतुष्ट नहीं हैं। उदाहरण के लिए, वह संगीत और थिएटर प्रेमियों को संदर्भित करते हैं और कहते हैं कि ये लोग किसी भी त्योहार को न चूकने के लिए हर समय शहर के चारों ओर दौड़ते हैं, लेकिन उन्हें निश्चित रूप से दार्शनिक नहीं कहा जा सकता है। वह पूछते हैं कि एक दार्शनिक में ऐसा क्या है जिसकी इन लोगों में कमी है। इस पर सुकरात का उत्तर है कि दार्शनिक वे लोग हैं जो सत्य को देखना पसंद करते हैं। वह बताते हैं कि कला प्रेमी, दृष्टि प्रेमी और व्यावहारिक पुरुषसंबंधित क्षेत्र में उनके जुनून के बावजूद दार्शनिकों से भिन्न होते हैं क्योंकि वे सुंदर ध्वनियों, रंगों और आकृतियों और कला के कार्यों से प्रसन्न होते हैं जो उनका उपयोग करते हैं लेकिन उनके दिमाग अपने आप में सुंदरता की आवश्यक प्रकृति को देखने और उसका आनंद लेने में असमर्थ हैं।वह आगे कहते हैं कि ऐसे कुछ ही पुरुष हैं जो सौंदर्यको पहचानते हैं और उसे वैसे ही देखते हैं जैसे वह अपने आप में है।

आगे बढ़ते हुए, वह कहते हैं कि कोई भी व्यक्ति जो सुंदरता पर विश्वास किए बिना केवल सुंदर चीजों को पहचानता है, उसे स्वप्न की स्थिति में कहा जाता है, जबकि जो व्यक्ति सुंदरता के साथ-साथ उसमें भाग लेने वाली सभी विशेष चीजों को भी देखता है, उसे बहुत बुरा कहा जा सकता है। बहुत जागा हुआ. वह लिखते हैं, ‘वह व्यक्ति जो इसके विपरीत सुंदरता में विश्वास करता है और इसे और इसमें शामिल विशेष चीजों दोनों को देख सकता है… बहुत जागा हुआ है।सुकरात के अनुसार यह व्यक्ति ऐसा व्यक्ति है जो जानता है, जबकि सुकरात केवल अपनी राय व्यक्त करता है। वह कहते हैं, ‘…और इसलिए क्योंकि वह जानते हैं कि हम सही मायनों में उनकी मनःस्थिति को ज्ञान की मनःस्थिति कह सकते हैं; और दूसरे आदमी की जो केवल राय रखता है, राय। इस प्रकार, वह यह स्पष्ट करते हैं कि ज्ञान जो है उससे संबंधित है, यह जानता है कि जो जैसा है वैसा ही है। दूसरी ओर, अज्ञान को जो नहीं हैके रूप में गिना जाता है। लेकिन इन दोनों चरम सीमाओं के बीच कुछ न कुछ अवश्य है और जिसे वह रायकहते हैं। वह राय और ज्ञान के बीच अंतर को स्पष्ट करते हैं, और कहते हैं कि उनके संबंधित संकायों के अनुरूप अलग-अलग सहसंबंध हैं। उनके अनुसार, उनमें से प्रत्येक का अपना क्षेत्र और क्षमता है। ज्ञान का क्षेत्र क्या हैहै और मत का क्षेत्र जो है उसके अलावा कुछ औरहै। इसका तात्पर्य यह है कि यदि ज्ञान को क्या हैऔर अज्ञान को क्या नहीं हैके साथ जोड़ा जाए तो राय न तो ज्ञान है और न ही अज्ञान। किसी को अपना स्थान ढूंढने की आवश्यकता है, और सुकरात के अनुसार उनके बीच मध्यवर्तीहै। ज्ञान, राय और अज्ञान के बीच अंतर को स्पष्ट करने के बाद, उन्होंने आगे यह समझाने का प्रयास किया कि सौंदर्य का अपने आप में क्या मतलब है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनके आस-पास के कई लोग इस बात से इनकार करते हैं कि ऐसा है

 

 

अपने आप में सुंदरता जैसी कोई भी चीज़। ऐसे लोगों के लिए, वह व्यक्त करते हैं कि जिनके पास सुंदर चीज़ों की बहुलता पर नज़र है, लेकिन असमर्थ हैं…सौंदर्य को ही देखना और न्याय को ही देखना कहा जा सकता है… राय रखने के लिए…और दूसरी ओर वह आगे कहते हैं, ‘जिनके पास शाश्वत अपरिवर्तनीय चीजों के लिए आंखें हैं, उनके पास निश्चित रूप से ज्ञान है, राय नहीं। उनका दावा है कि दार्शनिक दूसरी श्रेणी का है. उद्धृत करने के लिए, ‘… जिनका दिल प्रत्येक चीज़ के सच्चे अस्तित्व पर केंद्रित है, उन्हें दार्शनिक कहा जाना चाहिए, न कि राय के प्रेमी।इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि दार्शनिक वे जानकार लोग होते हैं जो सदैव सत्य जानने के लिए उत्सुक रहते हैं। लेकिन सवाल यह उठता है कि एक अच्छा शासक या राजा बनने के लिए एक दार्शनिक में क्या गुण होने चाहिए? सुकरात का कहना है कि दार्शनिक के चरित्र में एक विशेषता जिसे हम मान सकते हैं वह है सीखने की किसी भी शाखा के प्रति उसका प्यार जो शाश्वत वास्तविकता को प्रकट करता है… परिवर्तन और क्षय से अप्रभावित।इसलिए एक शासक के रूप में एक दार्शनिक को संपूर्ण वास्तविकता से प्रेम करना चाहिए, जिसमें उसकी वास्तविकता भी शामिल है महत्वपूर्ण अंश लेकिन उसमें कुछ अतिरिक्त विशेषताएं भी होनी चाहिए, जैसे सत्यवादिता, आत्म-नियंत्रण, अच्छी याददाश्त और अनुपात की भावना।

वह समझाते हैं कि एक राजा के रूप में दार्शनिक के चरित्र में ज्ञान के प्रति प्रेमऔर झूठ के प्रति प्रेमदोनों नहीं होने चाहिए। दूसरे शब्दों में, उसे सच्चा होना चाहिए और कभी भी ऐसी किसी भी चीज़ को सहने की इच्छा नहीं रखनी चाहिए जो सच नहीं है। तो, जिस व्यक्ति को सीखने से सच्चा प्यार है वह इसके लिए तरसेगा

आरंभिक वर्षों का पुराना सत्य। उसे इस अर्थ में आत्म-नियंत्रित होना चाहिए कि उसे धन की इच्छा न हो और शारीरिक सुख की लालसा न हो। इसके अलावा, उसकी मानसिक स्थिति संतुलित होनी चाहिए और उसे मौत से डरने की ज़रूरत नहीं है। सुकरात का कहना है कि वह मृत्यु को डरने की कोई चीज़ नहीं समझेगा… और इसलिए मतलबी और कायर प्रकृति का सच्चे दर्शन से कोई लेना-देना नहीं हो सकता है।वह चरित्र में एक अच्छी स्मृति की मांग को भी शामिल करता है एक दार्शनिक राजा की, क्योंकि एक भुलक्कड़ व्यक्ति दार्शनिक होने के योग्य नहीं है। अंततः, उसमें प्रस्ताव की भावना होनी चाहिए क्योंकि यह सत्य से संबंधित है। तो हम इसके अलावा चाहते हैं… एक अनुग्रह और अनुपात की भावना वाला दिमाग जो स्वाभाविक रूप से और आसानी से प्रत्येक वास्तविकता के रूप को देखने के लिए प्रेरित करेगा। इन लक्षणों को मिलाकर, कोई भी आसानी से अनुमान लगा सकता है कि दार्शनिक राजा में ज्ञान, साहस, अनुशासन और न्याय के सभी गुण होने चाहिए, और यही उसे राज्य पर शासन करने के लिए योग्य बनाएगा। वह घोषणा करते हैं कि ऐसे व्यक्ति के कामकाज में कभी भी कोई दोष नहीं निकाला जा सकता क्योंकि वह पहले से ही शिक्षित और परिपक्व होगा। उद्धृत करने के लिए, ‘क्या आप संभवतः किसी ऐसे व्यवसाय में दोष ढूंढ सकते हैं जिसके अनुसरण के लिए एक व्यक्ति अपने स्वभाव में अच्छी याददाश्त, सीखने की तत्परता, दृष्टि की व्यापकता और अनुग्रह को जोड़ता है, और सत्य, न्याय, साहस और आत्म का मित्र बनता है? नियंत्रण?’

इस बिंदु पर, एडिमेन्टस आपत्ति उठाता है। यद्यपि वह एक सच्चे दार्शनिक के उपरोक्त वर्णन से सहमत हैं और उस योग्यता को भी स्वीकार करते हैं जो उन्हें एक आदर्श शासक या राजा बनाती है, फिर भी वह घोषणा करते हैं कि दार्शनिक संभवतः अच्छे शासक नहीं बन सकते। उनकी टिप्पणियों को सुकरात ने स्वीकार किया है। वह ज्ञान और बुद्धिमत्ता का सम्मान न करने के लिए समाज को दोषी मानते हैं, जो कि एक दार्शनिक से अपेक्षित एकमात्र संपत्ति है। उन्होंने एडेइमेंटस को समझाया कि उनके मौजूदा राज्य में राजनेताओं का सम्मान इसलिए नहीं किया जाता है क्योंकि उनके पास ज्ञान और बुद्धिमत्ता है, बल्कि इसलिए कि वे नागरिकों की इच्छाओं और प्रवृत्ति को संतुष्ट करने में सफल होते हैं।

वह व्यक्त करते हैं कि ऐसे समाज में दार्शनिक के लिए खलनायक बन जाना काफी हद तक ठीक है, लेकिन उन्हें यह भी उम्मीद है कि एक दार्शनिक किसी दिन राजनीतिक शक्ति हासिल कर सकता है और लोगों को ज्ञान और बुद्धिमत्ता का मूल्य सिखा सकता है। हालाँकि, उनका मानना है कि दार्शनिक शासक को पूर्ण प्रशिक्षण से गुजरना होगा जो ज्ञान के उच्चतम रूप पर आधारित होना चाहिए। इस तरह के ज्ञान में केवल रूप, न्याय, सौंदर्य आदि का ज्ञान शामिल नहीं होगा, बल्कि अच्छाई का ज्ञान भी शामिल होगा जो स्वयं अच्छाई है। दूसरे शब्दों में, दार्शनिक को यह समझने के लिए प्रशिक्षित किया जाना चाहिए कि अच्छाई ही ज्ञान की अंतिम वस्तु है।

 

ज्ञान की सर्वोच्च वस्तु के रूप में अच्छा

पूर्ववर्ती खंड को गणतंत्र का सबसे अमूर्त भाग माना जाता है। जैसा कि हमने देखा है, इसका संबंध सुंदरता, न्याय और अच्छाई जैसे अमूर्त गुणों से है, और पाठकों से यह जानने की अपील करता है कि यह अपने आप में सुंदरता, अपने आप में अच्छा आदि का विचार है। प्लेटो इन अमूर्त गुणों को रूप कहता है। यहीं से वह विकसित होता है जिसे उनके सर्वोत्तम दार्शनिक सिद्धांतों में से एक के रूप में स्वीकार किया जाता है, अर्थात् रूपों का सिद्धांत। वह यह बताने का प्रयास करता है कि ये अमूर्त गुण न केवल वस्तुओं में विद्यमान हैं बल्कि उनका एक स्वतंत्र अस्तित्व भी है। बाद के अर्थ में, कोई उन्हें पूर्ण सौंदर्य, अच्छा इत्यादि कहता है। तो ये वे रूप हैं, जिन्हें प्लेटो के अनुसार, देखा या छुआ नहीं जा सकता है, फिर भी वे शाश्वत और परिवर्तनहीन हैं और इसलिए वास्तविकहैं। प्लेटो के अनुसार, जीवन की सामान्य वस्तुएँ जो इन रूपों का उदाहरण देती हैं, मात्र छवियाँहैं। उनका दावा है कि अगर हम खुद को केवल छवियों तक ही सीमित रखेंगे तो हमें कभी भी वास्तविकका ज्ञान नहीं हो सकेगा।

दार्शनिक राजा की ओर लौटते हुए, सुकरात अब उनके प्रशिक्षण पर ध्यान केंद्रित करते हैं ताकि वे समझ सकें कि क्या अच्छा है क्योंकि अंतिम विश्लेषण में वह यह दिखाना चाहते हैं कि दार्शनिक राजा के सभी गुण अच्छे के ज्ञान पर आधारित होने चाहिए। वह दार्शनिक राजा के बौद्धिक प्रशिक्षण के अलावा साहित्य, संगीत और सैन्य चाल में उनके प्रशिक्षण पर जोर देते हैं। ऐसा इसलिए है क्योंकि वह यह जांचना चाहता है कि क्या बौद्धिक प्रशिक्षण में ज्ञान के उच्चतम रूप को आगे बढ़ाने का धैर्य है। यहां, ग्लॉकोन ने इस तरह के ज्ञान के बारे में अपनी अज्ञानता व्यक्त की है, और एडेइमेंटस ने भी यह पूछकर उच्चतम के बारे में अपना संदेह उठाया है कि क्या न्याय और अन्य गुणों से बढ़कर कुछ है। सुकरात स्पष्ट करते हैं कि ज्ञान का उच्चतम रूप सौंदर्य, न्याय आदि के ज्ञान से बहुत ऊपर है। वह कहते हैं, यह अच्छे के रूप का ज्ञान है। उद्धृत करने के लिए, ‘… ज्ञान का उच्चतम रूप अच्छे के रूप का ज्ञान है जिससे जो चीजें न्यायपूर्ण हैं और इसी तरह उनकी उपयोगिता और मूल्य प्राप्त होती हैं।वह आगे कहते हैं कि अच्छाई के बारे में हमारा ज्ञान अपर्याप्त है और अगर हम इससे अनभिज्ञ हैं तो हमारा बाकी ज्ञान हमारे लिए किसी लाभ का नहीं हो सकता है, जैसे कि यदि आप इससे कोई अच्छाई नहीं प्राप्त कर सकते हैं तो इसे अपने पास रखने का कोई फायदा नहीं है।वह मूल रूप से ग्लॉकोन और एडेइमेंटस को यह बताना चाहता है कि जब तक कोई अच्छा नहीं जानता, तब तक वह यह भी नहीं समझ पाएगा कि न्याय क्यों,

सौन्दर्य आदि अच्छे गुण हैं। अब उनके सामने सबसे महत्वपूर्ण प्रश्न यह है कि अच्छा क्या है? वह लोगों की राय का हवाला देते हुए कहते हैं कि कुछ लोगों के लिए अच्छाई ज्ञान है जबकि दूसरों के लिए यह केवल आनंद है। ‘…ज्यादातर सामान्य लोग सोचते हैं कि आनंद अच्छा है, जबकि अधिक परिष्कृत लोग सोचते हैं कि यह ज्ञान है।वह समझाते हैं कि जो लोग अच्छे को ज्ञान से जोड़ते हैं, वे एक घेरे में बहस करते हैं और जब उनसे पूछा जाता है कि अच्छे से उनका क्या मतलब है, तो वे जवाब देते हैं अच्छे का ज्ञान। इसलिए, यह उचित परिभाषा नहीं है और बेतुकेपन को जन्म देती है। दूसरी ओर, जो लोग आनंद के साथ अच्छे की पहचान करते हैं वे यह स्वीकार करने के लिए मजबूर होते हैं कि बुरे सुख भी होते हैं। दूसरे शब्दों में वे स्वीकार करते हैं कि वही चीजें अच्छी और बुरी दोनों हैं। ‘…इस प्रकार, वे खुद को यह स्वीकार करते हुए पाते हैं कि एक ही चीजें अच्छी और बुरी दोनों हैं।ऐसा लगता है कि वह अच्छाई या अच्छाई अत्यधिक विवादास्पदहै।

सुकरात स्वयं अच्छाइयों की व्याख्या करने में विफल रहते हैं। अधिक से अधिक वह इसका वर्णन यह व्यक्त करके करता है कि यह ‘…’ है। सभी प्रयासों का अंत, वह वस्तु जिस पर प्रत्येक झोपड़ी स्थापित है… किसी भी दर पर एक व्यक्ति जो सही और मूल्यवान है उसका बहुत उपयोगी संरक्षक नहीं होगा यदि वह नहीं जानता कि उनकी अच्छाई में क्या शामिल है। इस प्रकार, यह स्पष्ट है कि अभिभावकों को अच्छाई का ज्ञान होना चाहिए जिसे सुकरात स्वयं स्पष्ट शब्दों में समझाने में सक्षम नहीं हैं। फिर भी, उनसे इस मुद्दे पर अपनी राय देने के लिए कहा गया है, लेकिन उन्होंने इसके कार्य और महत्व को समझाने के लिए एक सादृश्य का उपयोग करने का निर्णय लिया। यह सादृश्य प्रसिद्ध रूप से सूर्य की उपमाके रूप में जाना जाता है जिसमें अच्छे और सूर्य के रूप के बीच तुलना की जाती है।

सूर्य की उपमाकी मदद से, प्लेटो दृष्टि की क्षमता और ज्ञान की क्षमता के बीच कुछ समानताएँ खींचने की कोशिश करता है। आरंभ करने के लिए, वह निर्दिष्ट करता है कि विशेष वस्तुएं दृश्यमान दुनिया से संबंधित हैं और रूप बोधगम्य से संबंधित हैं

 

 

दुनिया। वह बताते हैं कि दृश्य जगत में अगर हमें चीजें देखनी हैं तो देखनी ही होंगी

 

दृष्टि की शक्ति और दृश्यमान वस्तुओं को भी देखना। इन दो तत्वों के अलावा वस्तुओं को रोशन करने के लिए एक तीसरे तत्व की भी आवश्यकता होती है। यह तत्व वह प्रकाश है जो सूर्य के अलावा किसी अन्य खगोलीय पिंड से नहीं आता है। इस प्रकार, प्रकाश सूर्य से आता है और वस्तु को हमें दृश्यमान बनाता है। अगर आंखों में देखने की ताकत हो… और यदि वस्तु में रंग है फिर भी उसे कुछ भी दिखाई नहीं देगा और रंग अदृश्य रहेंगे जब तक कि कोई तीसरा तत्व मौजूद न हो जो विशेष रूप से इस उद्देश्य के लिए अनुकूलित हो। यह तत्व सूर्य का प्रकाश है। इस प्रकार, यद्यपि सूर्य दृश्य नहीं है, फिर भी वह दृश्य का कारण है। उपमा के दूसरे पक्ष पर आते हुए, वह बताते हैं कि अगर हमें कुछ भी जानना है तो हमारे पास विचार की शक्ति के साथ-साथ ज्ञान की वस्तुएं, यानी रूप भी होनी चाहिए। ज्ञान की इन वस्तुओं को समझदार बनने के लिए सत्य होना होगा और यह सत्य अच्छाई से ही आएगा। उनका कहना है कि जब हम अपनी आंखों को उन वस्तुओं की ओर घुमाते हैं जिनका रंग अब दिन के उजाले से खत्म नहीं होता है… तो वे अंधे दिखाई देते हैं, लेकिन जब हम उन चीजों की ओर अपनी आंखें घुमाते हैं जिन पर सूर्य चमक रहा है तो वे स्पष्ट दिखाई देती हैं…इसी तरह वह कहते हैं कि ‘…जब मन की नजर सत्य और वास्तविकता से प्रकाशित वस्तुओं पर टिकी होती है, तो वह उन्हें समझता और जानता है, और उसकी बुद्धि पर पकड़ स्पष्ट होती है; लेकिन जब यह परिवर्तन और क्षय की धुंधली दुनिया पर स्थिर हो जाता है, तो यह केवल राय बना सकता है… और इसमें बुद्धि की कमी लगती है।जानना शुभ का स्वरूप है। यह ज्ञान और सत्य का कारण है।उनका कहना है कि यद्यपि ज्ञान और सत्य अच्छे प्रतीत होते हैं, फिर भी अच्छे का स्थान ऊँचा होना चाहिए। उपमा स्पष्ट रूप से यह जानकारी नहीं देती कि अच्छाई क्या है। इससे अधिक से अधिक हमें यह पता चलता है कि अन्य समझदार या जानने योग्य चीजों के संबंध में अच्छाई का क्या महत्व है। अपने आप में, यह केवल एक रूप है, लेकिन यह अन्य रूपों, जैसे सौंदर्य, सत्य, आदि की तरह नहीं है। उन्होंने यह कहकर निष्कर्ष निकाला कि अच्छे को न केवल ज्ञान की वस्तुओं की समझदारी का स्रोत कहा जा सकता है। , बल्कि उनके अस्तित्व और वास्तविकता का भी; फिर भी यह स्वयं वह वास्तविकता नहीं है, बल्कि इससे परे है और गरिमा तथा शक्ति में इससे श्रेष्ठ है।

ग्लॉकोन ने सुकरात से सादृश्य पूरा करने का अनुरोध किया लेकिन वह सूर्य की उपमा की अगली कड़ी लेकर आया। इसे विभाजित रेखा का सादृश्यकहा जाता है। इसका उद्देश्य वास्तविकता के दो क्रमों अर्थात् दृश्य जगत और बोधगम्य जगत के बीच संबंध को और स्पष्ट करना है। वह मन की विभिन्न अवस्थाओं के संदर्भ में इन दोनों क्षेत्रों को समझने का प्रयास करता है। मन की अवस्थाएँ मुख्य रूप से ज्ञान और राय हैं। पहला रूपों से संबंधित है जबकि दूसरा सामान्य भौतिक वस्तुओं से संबंधित है। वह इस तथ्य का भी उपयोग करता है कि छवियां भौतिक दुनिया में ज्ञान की वस्तु का प्रतिनिधित्व करती हैं। वह मन की इन दो अवस्थाओं में एक और विभाजन करता है, और यह दिखाने का प्रयास करता है कि ज्ञान और ओ प्रत्येक के लिए दो स्तर हैं

पिनियन. ज्ञान का उच्चतम स्तर अच्छाई का ज्ञान है, उसके बाद दूसरा स्तर, यानी रूपों का ज्ञान है। राय के मामले में पहला स्तर भौतिक चीज़ों का है, उसके बाद वह स्तर है जहाँ व्यक्ति केवल छाया और छवियाँ देखता है। ज्ञान और राय को दो शक्तियों के रूप में संदर्भित करते हुए, उनका मानना है कि उनमें से एक समझदार क्षेत्र में हर चीज पर सर्वोच्च है, दूसरा दृश्य क्षेत्र में हर चीज पर।वह विभाजित रेखा की सादृश्यता को रेखा के दो असमान विभाजन करके और दृश्यमान और अमूर्त क्षेत्रों का प्रतिनिधित्व करने के लिए दोनों भागों को समान अनुपात में विभाजित करके समझाता है।54

 

 

वह उप-खंड एबी से शुरू करते हैं, जो छवियों और छायाओं का खंड है और बताते हैं कि छवियों से मेरा मतलब है पहले छाया, फिर, पानी और अन्य पॉलिश सतहों और इस तरह की सभी चीजों में प्रतिबिंब

उपधारा बीसी भौतिक वस्तु का प्रतिनिधित्व करती है। उनका कहना है कि यह उन वस्तुओं को दर्शाता है जो छवियों की मूल हैं, यानी हमारे आस-पास के जानवर और हर प्रकार के पौधे और निर्मित वस्तु। वह बताते हैं कि इन खंडों में एक वास्तविक है और दूसरा नहीं है और छवि का मूल से संबंध वही है जो राय के दायरे का ज्ञान के साथ है।इसके बाद वह पंक्ति के बोधगम्य भागों के उप-विभाजनों को स्पष्ट करने के लिए आगे बढ़ता है। वह बताते हैं कि उपधारा सीडी में, दिमाग छवियोंका उपयोग करता है जो दृश्य क्षेत्र में मूल की रचना करता है और धारणाओं के आधार पर किसी निष्कर्ष पर पहुंचने की कोशिश करता है। उनका कहना है कि एक उप-खंड सीडी में दिमाग दृश्य क्रम के मूल को छवियों के रूप में उपयोग करता है, और उसे अपनी जांच को मान्यताओं पर आधारित करना होता है और उनसे पहले सिद्धांत पर नहीं बल्कि निष्कर्ष पर आगे बढ़ना होता है।इस अनुभाग में गणितीय तर्क शामिल है। अंत में, उपधारा डीई के संबंध में उनका कहना है कि यद्यपि खंड में कोई छवि नहीं है, फिर भी मन पिछले खंड की धारणाओं से पहले सिद्धांत की ओर आगे बढ़ता है। इस प्रकार वह कहते हैं, कि उप-धारा डी में यह धारणाओं से पहले सिद्धांत की ओर बढ़ता है जिसमें अन्य उप-धारा में उपयोग की गई छवियों के बिना कोई धारणा शामिल नहीं होती है, बल्कि केवल रूपों के माध्यम से और स्वयं के माध्यम से अपनी जांच को आगे बढ़ाता है।यहां उल्लेख किया जाना चाहिए कि रेखा के उप-विभाजन का उद्देश्य दोनों क्षेत्रों में स्पष्टता और अस्पष्टता की तुलनात्मक भावना प्रदान करना है।

उन्होंने रेखा के चार भागों का सारांश इस प्रकार दिया:

दो उपविभाग हैं, जिनमें से निचले भाग में आत्मा पूर्व खंड द्वारा दिए गए आंकड़ों को छवियों के रूप में उपयोग करती है; जांच केवल काल्पनिक हो सकती है, और एक सिद्धांत तक ऊपर जाने के बजाय दूसरे छोर तक उतरती है; दोनों में से उच्चतर में, आत्मा परिकल्पनाओं से बाहर निकलती है, और एक सिद्धांत तक जाती है जो परिकल्पनाओं से ऊपर है, पहले मामले की तरह छवियों का उपयोग नहीं करती है, बल्कि केवल विचारों के भीतर और उनके माध्यम से आगे बढ़ती है।

इस प्रकार, हम कह सकते हैं कि इस सादृश्य की मदद से, प्लेटो यह दिखाने की कोशिश करता है कि मन भ्रम के स्तर से शुद्ध दर्शन के स्तर तक चढ़ता है, जहां न तो धारणा है और न ही कोई छवि, बल्कि केवल रूप हैं।

इसके बाद, वह श्रृंखला का तीसरा और अंतिम सादृश्य प्रस्तुत करता है। यह उपमा गुफा के रूपक अथवा गुफा उपमा55 के नाम से प्रसिद्ध है। इस उपमा के माध्यम से सुकरात मन की चार अवस्थाओं और ज्ञान और विश्वास दोनों के क्षेत्र में दोहरी डिग्री के बारे में अधिक विस्तार से बताने का प्रयास करते हैं। उनकी मूल धारणा यह है कि एक बार जब दार्शनिक इस सर्वोच्च दृष्टि और स्पष्टता को प्राप्त कर लेता है, तो उसे गुफा में लौट जाना चाहिए और अपने साथी प्राणियों को प्रबुद्ध करना चाहिए। उन्होंने यह कहते हुए शुरुआत की कि गुफा के अंदर लोगों का मानसिक स्तर मानवीय स्थिति की अज्ञानताको दर्शाता है। लेकिन वह गुफा का वर्णन कैसे करता है? वह कल्पना करता है कि गुफा एक भूमिगत कक्ष की तरह है जिसमें दिन के उजाले के लिए एक लंबा प्रवेश द्वार है। इस कक्ष में ऐसे पुरुष रहते हैं जो बचपन से ही कैदी हैं। उनके पैर और गर्दन जंजीरों से इस तरह जकड़े हुए हैं कि वे केवल अपने सामने देख सकते हैं और अपना सिर नहीं घुमा सकते। कैदियों की कतार के पीछे आग जल रही है और आग और कैदियों के बीच एक सड़क है जिस पर कठपुतली कलाकार चल सकते हैं। कैदी कठपुतली बजाने वालों को देखने के लिए अपना सिर नहीं घुमा सकते लेकिन वे गुफा की दीवार देख सकते हैं। सुकरात का कहना है कि लोग इस सड़क पर लकड़ी, पत्थर और अन्य सामग्रियों से बनी मनुष्य और जानवरों की आकृतियों सहित सभी प्रकार के उपकरण लेकर चलते हैं, और वे एक-दूसरे से बात भी करते हैं। वे कैदी, जिनके बारे में वह कहते हैं, ‘जीवन से खींचे गए हैं‘, केवल इन लोगों की परछाइयाँ देख सकते हैं जो उनके सामने गुफा की दीवार पर लगी आग की रोशनी से आती हैं और इसी तरह वे परछाइयों से आने वाली आवाज़ें भी सुन सकते हैं। गुफा की दीवार से प्रतिबिंबित होते हैं। अब, चूंकि कैदी अपना सिर घुमाने की स्थिति में नहीं हैं, इसलिए उनकी दृष्टि और ज्ञान शांत हो गया है

वे केवल उन छायाओं की ओर संकेत करते हैं जिन्हें वे देखने में सक्षम हैं। नतीजतन, वे छायाओं को वास्तविक चीजें मानते हैं, ‘और इसलिए हर तरह से वे मानते हैं कि वस्तुओं की छायाएं पूरी सच्चाई थीं।अब, मान लीजिए कि कैदियों में से एक को जंजीर से मुक्त कर दिया गया है

 

 

और उसे खड़े होने, सिर घुमाने, देखने और आग की ओर चलने के लिए मजबूर किया जाएगा, ये क्रियाएं बेहद दर्दनाक होंगी और आग से उसकी आंखें चौंधिया जाएंगी क्योंकि वह केवल छाया देखने का आदी है। इसके अलावा, अगर उसे बताया जाए कि जो चीजें वह अभी देख रहा है, वे परछाइयों से भी ज्यादा वास्तविक हैं तो वह इस बात पर विश्वास नहीं करेगा। इसके बजाय, वह फिर से बैठना और छाया की दीवार का सामना करना पसंद करेगा जिसे वह समझता है। सुकरात एक कदम आगे बढ़कर कहते हैं कि मान लीजिए कि अब कैदी को जबरदस्ती सुरंग के रास्ते सूरज की रोशनी में खींच लिया जाएगा तो यह उसके लिए और भी अधिक दर्दनाक होगा और वह पहले से भी अधिक भयभीत हो जाएगा। वास्तव में, वह सूरज से अंधा हो जाएगा: ‘…और जब वह प्रकाश में उभरा तो उसकी आँखें उसकी चमक से इतनी चकाचौंध हो गईं कि वह उन चीज़ों में से एक भी नहीं देख पाएगा जो उसे अब बताई गई थीं असली थे.

लेकिन, सुकरात यह विकल्प खुला रखते हैं कि कैदी को धीरे-धीरे इसकी आदत हो जायेगी. उनका कहना है कि पहले छाया को देखना, फिर पानी में मनुष्यों और अन्य वस्तुओं के प्रतिबिंब को और बाद में स्वयं वस्तुओं को देखना आसान होगा। दूसरे शब्दों में, धीरे-धीरे ही वह अंततः पूरे दिन के उजाले में पेड़ों और पहाड़ों को देख पाएगा और गुफा में छाया की तुलना में उन्हें वास्तविक चीज़ों के रूप में पहचान पाएगा। उसे यह भी एहसास होगा कि सूर्य ही ऋतुओं और वर्षों को बदलने का कारण है, और यह फिर से सूर्य ही है जो दृश्यमान दुनिया में हर चीज को नियंत्रित करता है। एक बार जब उन्हें मामले की सच्चाई का एहसास होगा तो वह आत्म-बधाई के मूड में होंगे और खुद को भाग्यशाली मानेंगे। हालाँकि, साथ ही उसे गुफा के अंदर अपने साथी कैदियों के लिए खेद भी होगा। अब, अगर उसे गुफा में वापस लौटने के लिए कहा जाए तो उसकी आंखें अंधेरे की आदी नहीं होंगी ‘… क्योंकि वह अचानक सूरज की रोशनी से बाहर आ गया था।और वह छाया के संबंध में अंतर करने में सक्षम नहीं होगा अन्य कैदी. उसके साथी उसकी ऊपरी दुनिया की यात्रा को उसकी दृष्टि खराब करने के लिए जिम्मेदार मानेंगे और यह चढ़ाई उन्हें प्रयास करने के लिए भी बेकार लगेगी। मौका मिलने पर वे उसे मार डालना चाहेंगे। इस सादृश्य की सहायता से, सुकरात गुफा के अंदर कैदियों की दुनिया और गुफा के बाहर दिन के उजाले की दुनिया के बीच संबंध को समझाने का प्रयास करते हैं। वह व्यक्त करते हैं कि गुफा दृश्यमान दुनिया से मेल खाती है जो कि राय का क्षेत्र है, जबकि दिन के उजाले की दुनिया समझदार दुनिया का प्रतिनिधित्व करती है जो ज्ञान का क्षेत्र है। सूर्य अच्छाई के स्वरूप का प्रतीक है। उनके शब्दों का उपयोग करें: दृष्टि से प्रकट क्षेत्र जेल से मेल खाता है, और जेल में आग की रोशनी सूर्य की शक्ति से मेल खाती है। और यदि आप ऊपरी दुनिया में चढ़ने और वहां की वस्तुओं को देखने को मन की समझदार क्षेत्र में प्रगति के साथ जोड़ते हैं तो आप गलत नहीं होंगे।वह स्वीकार करते हैं कि प्रत्येक कदम विश्वास के निचले क्षेत्र से उच्च क्षेत्र की ओर जाता है। ज्ञान पीड़ा और कठिनाइयों से भरा होगा; फिर भी यह कष्ट के लायक होगा। उनका यह भी मानना है कि जिसने इस ज्ञान का स्वाद चखा है और अच्छाई का रूप देखा है, वह खुद को मानवीय मामलों में शामिल करने के लिए भी अनिच्छुक हो सकता है। हालाँकि, अगर उसे ऐसा करने के लिए मजबूर किया जाता है, तो वह किसी भी व्यक्ति को मूर्ख लग सकता है जिसने कभी भी विश्वास की दुनिया से बाहर कदम नहीं रखा है।

लेकिन सुकरात का कहना है कि एक समझदार व्यक्ति को पता होगा कि हमारी आँखें दो तरह से अंधी होती हैं, जब हम प्रकाश से अंधकार की ओर जाते हैं और जब हम अंधकार से प्रकाश की ओर जाते हैं। यही बात मन पर भी लागू होती है। इसलिए, जब मन भ्रमित होता है और चीजों को स्पष्ट रूप से देखने में असमर्थ होता है तो यह समझदार व्यक्ति यह पता लगाने की कोशिश करेगा कि क्या यह अभ्यस्त अंधेरेसे भ्रमित है या यह स्पष्ट दुनिया की मजबूत रोशनी से चकाचौंधहै। उनके अनुसार पहली शर्त उचित प्रतीत होती है। उपरोक्त विश्लेषण के आधार पर वह शिक्षाकी अवधारणा को अस्वीकार करते हैं, क्योंकि यह माना जाता है कि इसका उद्देश्य उस ज्ञान को दिमाग में डालना है जो पहले नहीं था।उनका मानना है कि जिस तरह से दृष्टि नहीं डाली जा सकती है। अंधी आँखों में ज्ञान भी दिमाग के अंदर नहीं डाला जा सकता। और यहां वह एक बहुत ही महत्वपूर्ण दावा करते हैं कि ‘…ज्ञान की क्षमता प्रत्येक व्यक्ति के दिमाग में जन्मजात होती है।यह दावा लॉक की ज्ञानमीमांसा में प्रकट होता है जब वह जन्मजात विचारों का खंडन करता है। वह इस बात पर जोर देता है कि

 

 

जानो कि अच्छे दिमाग को समग्र रूप से परिवर्तन से अपनी आँखें फेरने की जरूरत है

 

दुनिया और वास्तविकता को सीधे देखने का प्रयास करें। वह वास्तव में दिमाग के चारों ओर घूमनेको पेशेवर कौशल का विषय बनाने की सिफारिश करते हैं ताकि जिस किसी के पास यह कौशल हो वह गलत दिशा में न जाए। वह ज्ञान को दैवीय दर्जा देते हैं क्योंकि यह अपनी शक्ति खोता नहीं है, लेकिन इसके प्रभाव उपयोगी और हितकारी होते हैं या फिर बेकार और हानिकारक होते हैं।

जिस दिशा में इसे घुमाया जाता है, उसी दिशा में घूमना।

सुकरात के अनुसार, ज्ञान पर इस प्रवचन से एक आवश्यक परिणाम यह निकलता है कि किसी भी समाज को या तो अशिक्षित लोगों द्वारा या उन लोगों द्वारा सफलतापूर्वक शासित नहीं किया जा सकता है जो पूरी तरह से बौद्धिक गतिविधियों के लिए समर्पित हैं। इसलिए उनका सुझाव है कि सबसे अच्छे दिमागों, यानी दी गई उपमा में दार्शनिकों (मुक्त कैदी) को गुफा में वापस लौटने के लिए मजबूर किया जाना चाहिए, न केवल गुफा के अंदर के लोगों के साथ अपने दिव्य अनुभवों को साझा करने के लिए, बल्कि परम अच्छे की पहचान करने के लिए उनका मार्गदर्शन भी करना चाहिए। . इसका मतलब यह है कि दार्शनिक तब तक एक अच्छा शासक नहीं होगा जब तक वह अपने साथियों के पास नहीं लौटता और प्राप्त ज्ञान को उन पर लागू नहीं करता। ऐसा करने पर, जब वह गुफा के अंदर रह रहा था तब उसे छाया के बारे में जो कुछ पता था उसकी तुलना में उसे छाया के बारे में बेहतर समझ होगी। दूसरे शब्दों में, उसे पता चल जाएगा कि परछाइयाँ वास्तव में क्या हैं और वह अपने साथी कैदियों को सही दिशा में मार्गदर्शन करने में सक्षम होगा। इस बिंदु पर ग्लॉकोन द्वारा एक आपत्ति उठाई गई है, जिसका दावा है कि हमारे दार्शनिकों को विश्वास की दुनिया में लौटने के लिए कहना अनुचित होगा। ‘…यह उचित नहीं होगा। हम उन्हें उनकी तुलना में अधिक गरीब जीवन जीने के लिए मजबूर करेंगे।लेकिन सुकरात ने उन्हें याद दिलाया कि शासकों को खुश नहीं किया जाना चाहिए: इसके बजाय पूरे समुदाय को खुश किया जाना चाहिए। उन्होंने वही दोहराया जो उन्होंने पहले एडिमेन्टस को व्यक्त किया था कि हमारे कानून का उद्देश्य हमारे समाज में किसी विशेष वर्ग का विशेष कल्याण नहीं है, बल्कि समग्र रूप से समाज का कल्याण है; और यह सभी नागरिकों को एकजुट करने और उन्हें उन लाभों को एक साथ साझा करने के लिए अनुनय और दबाव का उपयोग करता है जो प्रत्येक व्यक्ति व्यक्तिगत रूप से समुदाय को प्रदान कर सकता है।

वह ग्लौकॉन से सहमत हैं कि हमें दार्शनिकों के प्रति अन्याय नहीं करना चाहिए, लेकिन उनका कहना है कि हम उनके प्रति तभी निष्पक्ष हो सकते हैं जब हम उन्हें दूसरों के लिए कुछ देखभाल और जिम्मेदारी निभाने के लिए मजबूर करते हैं।इसलिए, यदि दार्शनिकों को अच्छे शासक बनना है तो वे समुदाय की भलाई के लिए जिम्मेदार बनाया जाना चाहिए। उनका कहना है कि यदि शासक कम उत्साह के साथ अपने कर्तव्यों का पालन करेंगे तो हमारे पास सबसे अच्छी और सबसे शांत सरकारहोगी क्योंकि वे सरकार के कामकाज को एक अपरिहार्य आवश्यकता के रूप में देखेंगे।वह कहते हैं, ‘सच्चाई यह है कि यदि आप चाहते हैं कि एक सुशासित राज्य संभव हो तो आपको अपने भावी शासकों के लिए जीवन का कोई ऐसा तरीका ढूंढना होगा जो उन्हें सरकार से बेहतर लगे, तभी आपके पास वास्तव में अमीरों द्वारा सरकार होगी, यानी जिनके पास धन है सोने से नहीं, बल्कि अच्छे और तर्कसंगत जीवन की सच्ची खुशी से मिलकर बनता है…तब ऐसा लगता है कि सच्चा दर्शन… राजनीतिक सत्ता के पदों को तुच्छ समझता है।सत्ता से बिल्कुल भी प्यार नहीं है. विपरीत से प्रतिद्वंद्विता के अलावा कुछ नहीं होता।

इस प्रकार वह यह सिद्ध करने में सफल होता है कि केवल दार्शनिकों में ही राज्य का संरक्षक बनने की क्षमता होती है। ग्लौकॉन सहमत हैं, ‘कोई और नहीं है।

इस तथ्य को समझने के बाद कि दार्शनिक राज्य के संरक्षक बनने के लिए उपयुक्त उम्मीदवार हैं, सुकरात ने उनकी शिक्षा पर थोड़ा विचार-विमर्श किया। वह अध्ययन के एक ऐसे पाठ्यक्रम पर ध्यान केंद्रित करता है जो उनके दिमाग को सोचने के लिए प्रेरित करेगा। योजना मूल रूप से उन्हें दिन में बाहर ले जाने के लिए है। यहां जो मुद्दा है वह मन को एक प्रकार के धुंधलके से सच्चे दिन में परिवर्तित करना है, जो वास्तविकता में चढ़ता है जिसे हम कहेंगे कि यह सच्चा दर्शन है। वह चाहते हैं कि वे विश्वास के दायरे से बाहर निकलें और ज्ञान के दायरे में आएँ ताकि वे न केवल स्वरूपों के बारे में जान सकें बल्कि अच्छे के स्वरूप को भी ठीक से समझ सकें। उनका कहना है कि कोई भी प्रारंभिक शिक्षा, चाहे वह साहित्य, संगीत या सैन्य प्रशिक्षण में हो, अभिभावकों को अच्छाईके बारे में सीखने में सक्षम नहीं बनाएगी क्योंकि यह अपने आप में है। इसलिए, उनकी शिक्षा में कुछ अमूर्त सोच शामिल होनी चाहिए। वह उन्हें अमूर्त सोच के बारे में सिखाने का एकमात्र तरीका सुझाता है

 

 

उन्हें संख्याओं के बारे में सिखाना है। दूसरे शब्दों में शासकों को गणित अवश्य पढ़ना चाहिए,

 

और उनका दावा है कि गणित के माध्यम से ही वे किसी राज्य पर शासन करने के व्यावहारिक पहलुओं के बारे में सीखेंगे। उन्होंने पाँच गणितीय विषयों को सूचीबद्ध किया है जिनका दार्शनिक शासक को अध्ययन करना चाहिए। ये हैं अंकगणित, समतल ज्यामिति, ठोस ज्यामिति, खगोल विज्ञान और हार्मोनिक्स।

हमें यहां यह याद रखने की जरूरत है कि खंड 1.8 में सुकरात की अन्याय पर चर्चा तब बाधित हो गई थी जब एडिएमेंटस और पोलेमार्चस ने उनसे आदर्श राज्य के बारे में अधिक बात करने का अनुरोध किया था। इसलिए, अगले भाग में हम देखेंगे कि सुकरात ने अन्याय के बारे में क्या कहा है। यहां यह कहना पर्याप्त होगा कि वह चार प्रकार के अन्यायी समाजों की बात करते हैं।

 

 

सरकार के सिद्धांत

हमने देखा है कि उस अनुभाग में जहां सुकरात राज्य और व्यक्ति में गुणों की चर्चा करते हैं, वह एक न्यायपूर्ण व्यक्ति और एक न्यायपूर्ण राज्य के बीच एक-से-एक पत्राचार स्थापित करने में सफल होते हैं। ग्लूकॉन और अन्य लोगों को यह दिखाने के लिए कि न्याय अन्याय से बेहतर है और क्यों एक न्यायी व्यक्ति अन्यायी व्यक्ति की तुलना में अधिक खुश है, सुकरात ने अब चार प्रकार की अन्यायपूर्ण स्थितियों का वर्णन किया है और इनके अनुरूप, चार प्रकार की

अन्यायी मनुष्यों का. वह अपने आदर्श राज्य के पतन की कल्पना करके शुरुआत करता है, जिसे या तो राजशाही या अभिजात वर्ग के रूप में समझा जा सकता है, और साथ ही साथ न्यायप्रिय व्यक्ति का पतन भी हो सकता है। ऐसा पहला राज्य है समयतंत्र।

टिमोक्रेसी

समयतंत्र की बात करते समय सुकरात के मन में स्पार्टा की छवि थी। उस प्रकार की व्यवस्था में, समाजों पर सैन्य वर्गों का शासन होता था और इसलिए सम्मान और महत्वाकांक्षाओं को सर्वोच्च गुण माना जाता था।

अब, वह कल्पना करता है कि कैसे उसका आदर्श राज्य एक समयतंत्र में बदल जाएगा। वह बताते हैं कि इस तरह का राजनीतिक परिवर्तन शासक वर्ग के बीच असहमति के परिणामस्वरूप हो सकता है। उदाहरण के लिए, वह कहते हैं कि मान लीजिए कि एक विवाह उत्सव में शासकों में से एक परंपरा को तोड़ता है और उन पुरुषों और महिलाओं को एक साथ लाता है जो एक-दूसरे के लिए और बच्चे पैदा करने के लिए उपयुक्त नहीं हैं। अब ऐसे विवाह से होने वाले बच्चे शासन करने की अपनी स्वाभाविक योग्यता से वंचित हो जायेंगे। वह इस संभावना को खुला छोड़ देता है कि उनमें से कई को शासक के रूप में नियुक्त किया जा सकता है। सुकरात के अनुसार, उसके साथ ही राज्य का पतन स्वतः ही प्रारम्भ हो जायेगा। इस तरह समयतंत्र अपने लिए जगह बनाएगा। ऐसे राज्य में शासक इस अर्थ में शुद्ध नहीं होंगे कि उनकी आत्मा में केवल सोना और चाँदी ही नहीं बल्कि कांस्य और लोहा भी होगा। वे महत्वाकांक्षी होंगे और धन और निजी संपत्ति के मालिक होंगे और निजी जीवन जीना भी पसंद कर सकते हैं। इससे उनके बीच बहुत अधिक प्रतिस्पर्धा होगी और परिणामस्वरूप बुद्धि और बुद्धिमत्ता के लिए कोई जगह नहीं रहेगी। इन गुणों का स्थान साहस का गुण ले लेगा और बाद में सहायक लोग शासकों पर कब्ज़ा कर लेंगे। परिणामस्वरूप आदर्श राज्य का आंतरिक संतुलन अत्यधिक बिगड़ जाएगा और राज्य का न्याय प्रभावित होगा।

ऐसे राज्य के अनुरूप व्यक्ति एक समयतंत्रवादी व्यक्ति होगा। वह शारीरिक व्यायाम और शिकार के शौकीन होने के साथ-साथ बहादुर और महत्वाकांक्षी होगा। अन्य बौद्धिक गतिविधियों की तुलना में उसका झुकाव सैन्य उपलब्धियों की ओर अधिक होगा। चूँकि उसकी आत्मा एक संतुलित या न्यायपूर्णआत्मा नहीं होगी, उसके चरित्र पर आत्मा या भावना का प्रभुत्व होगा न कि कारण का। प्लेटो के अनुसार यह व्यक्ति महत्वाकांक्षी, ऊर्जावान, एथलेटिक, लेकिन आंतरिक अनिश्चितता का शिकार है।

 

 

 

कुलीनतंत्र

सुकरात के अनुसार, कुलीनतंत्र की विशिष्ट विशेषता अमीर और गरीब के बीच अंतर है। स्वाभाविक रूप से, सारी राजनीतिक शक्ति अमीरों के हाथों में केंद्रित है। यहां भी, समयतंत्र की तरह, लोग अधिक से अधिक धन की तलाश करेंगे जब तक कि धन अत्यधिक मूल्यवान वस्तु होने के अर्थ में सम्मान का मानदंड न बन जाए। कोई देख सकता है कि कैसे

 

 

 

 

 

आदर्श राज्य समयतंत्र से कुलीनतंत्र में संक्रमण के दौर से गुजरेगा। सुकरात समाज के कुछ दोषों की ओर इशारा करते हुए कहते हैं कि शासकों को केवल उनकी संपत्ति के आधार पर चुना जाएगा, शासक के रूप में उनकी निरंतरता की कोई गारंटी नहीं होगी। इसके अलावा, वह कहते हैं कि समाज में अमीर और गरीब वर्गों में विभाजन होगा और दोनों के बीच हमेशा दरार रहेगी जो न केवल एकता बल्कि राज्य की शांति को भी नष्ट कर देगी। ऐसे समाज का सबसे विनाशकारी पहलू यह होगा कि इसके अधिकांश नागरिकों के पास करने को कुछ नहीं होगा और गरीब भिखारी और अपराधी बन जायेंगे। जहां तक कुलीन वर्ग के व्यक्ति का सवाल है, सुकरात ने उसे एक ऐसे लोकतांत्रिक व्यक्ति से विकसित किया है जो कथित तौर पर युद्ध में हार जाता है। उनका कहना है कि जब वह घर लौटेंगे तो उन्हें निर्वासित कर दिया जाएगा और उनके अधिकार और संपत्तियां वापस ले ली जाएंगी। ऐसे आदमी का बेटा बहुत असुरक्षा में बड़ा होगा। उसे अपनी आजीविका स्वयं कमाने की आवश्यकता होगी। निश्चित ही, उसके मन में सम्मान और साहस का कोई मूल्य नहीं होगा जो उसके पिता में था। उसका लक्ष्य किसी भी अन्य चीज़ के अलावा जितना संभव हो उतना धन इकट्ठा करना होगा। इसलिए, वह मेहनती और तपस्वी जीवन जीएगा और अपनी इच्छाओं और आवेगों के आगे नहीं झुकेगा अन्यथा वह अपनी सारी संपत्ति खो देगा। कुछ हद तक वह सम्मानित व्यक्ति होगा लेकिन यह सम्मान उसकी नैतिक प्रतिबद्धता का परिणाम नहीं होगा। इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि केवल धन की इच्छा ही इस व्यक्ति के चरित्र और व्यक्तित्व को नियंत्रित करेगी। दूसरे शब्दों में उसके गुण में तर्क या उसके उत्साही भाग के लिए कोई स्थान नहीं होगा। ऐसे चरित्र का वर्णन प्लेटो ने ऐसे चरित्र के रूप में किया है जिसका एकमात्र उद्देश्य पैसा कमाना है

प्रजातंत्र

इस विवरण में सुकरात ने मुख्यतः एथेंस के नगर राज्य का उल्लेख किया है जहाँ लोकतांत्रिक शासन व्यवस्था थी। वह राज्य के कुलीनतंत्र से लोकतंत्र में परिवर्तन का विवरण देकर शुरुआत करते हैं। उनका कहना है कि चूँकि कुलीनतंत्र में बहुत अधिक धन होगा, इसलिए धनी व्यक्तियों में ऊँची ब्याज दरों पर धन उधार देने की प्रवृत्ति होगी। वे ऐसी व्यवस्था करेंगे कि उनके कर्ज़दार जितनी जल्दी हो सके सारा पैसा खर्च कर दें और पैसे के लिए फिर से उनकी ओर रुख करें। पूरा तंत्र देनदारों को दिवालिया बना देगा और अंततः वे अपने अमीर अधीनस्थों के खिलाफ तब तक विद्रोह करेंगे जब तक वे हार नहीं जाते। इस उथल-पुथल के परिणामस्वरूप सभी को समान अधिकार मिलेगा। इसी तरह लोकतंत्र स्थापित होगा

राज्य। एक बार ऐसा होने पर हर कोई अपनी इच्छानुसार व्यवहार करने के लिए स्वतंत्र होगा। सार्वजनिक जीवन में आने के लिए कोई बाध्यता नहीं होगी और न ही किसी को देश के कानून का पालन करने के लिए बाध्य किया जाएगा। लोकतंत्र में राजनेता को योग्य या प्रशिक्षित होने की आवश्यकता नहीं है। अधिक से अधिक वह नागरिकों का अच्छा मित्र होगा। अब सवाल उठता है एक लोकतांत्रिक व्यक्ति की विशेषताओं के बारे में।

हमने देखा है कि कैसे कुलीनतंत्र में आदमी धन और संपत्ति के विचार से शासित होता है लेकिन वह अपनी जगह पर बना रहता है, यानी कहें तो उसका अपनी इच्छाओं और अन्य प्रवृत्तियों पर नियंत्रण होता है। इसलिए इस आदमी से यह अपेक्षा नहीं की जाती कि वह अपने बेटे को उचित शिक्षा दे। चूंकि बच्चा अन्य चीजों को महत्व देना नहीं जानता, इसलिए वह अपने रास्ते में आने वाले किसी भी व्यक्ति से आसानी से प्रभावित हो जाएगा। उसमें भेदभाव की भावना नहीं होगी और वह अच्छे-बुरे में फर्क नहीं कर पाएगा। परिणामस्वरूप वह अच्छे सुखों या इच्छाओं को बुरे सुखों आदि के साथ मिला सकता है। दूसरे शब्दों में वह अपनी शर्तों पर जिएगा। उसके जीवन में किसी भी चीज़ के लिए कोई प्रतिबंध नहीं होगा और उसके जीवन में कोई व्यवस्था भी नहीं होगी। प्लेटो ने लोकतांत्रिक व्यक्ति को बहुमुखी लेकिन सिद्धांतहीनबताया है, उसकी इच्छाएँ आवश्यक और अनावश्यकदोनों हैं।

 

अत्याचार

अब तक, हमने आदर्श राज्य को समयतंत्र, कुलीनतंत्र और लोकतंत्र में परिवर्तित होते देखा है। ये सभी परिवर्तन पतन की दिशा में हैं जो हर समाज की प्रमुख विशेषता के अधीन है। लोकतंत्र में जिस चीज की सबसे अधिक मांग है वह है स्वतंत्रता की इच्छा, और सुकरात के अनुसार, यही लोकतंत्र की विफलता का कारण है।

 

वह बताते हैं कि स्वतंत्रता की इस भावना का स्वाभाविक परिणाम यह है कि बच्चे अपने माता-पिता से डरते नहीं हैं और न ही उनके प्रति कोई सम्मान रखते हैं। यही बात छात्रों पर भी लागू होती है. अब, लोकतंत्र के नेताओं को विद्रोही वर्ग से नियुक्त किया जाता है जिन्होंने अपने कुलीन आकाओं के खिलाफ लड़ाई लड़ी। इसलिए उनमें से कुछ की आपराधिक पृष्ठभूमि होने की संभावना है। इनका मुख्य काम किसी भी तरह अपनी लोकप्रियता बरकरार रखना है और लोगों को खुश करने के लिए ये किसी भी हद तक जा सकते हैं। इस प्रक्रिया में, वे बचे हुए कुछ धनी नागरिकों को भी लूट लेंगे, और लोगों को प्रभावित करने के लिए वे उनकी (अमीर लोगों की) संपत्ति को जनता में वितरित कर देंगे। निःसंदेह, भविष्य में उपयोग के लिए इसे अधिकांश लोगों द्वारा रोक कर रखा जाता है। ऐसे मामलों को लोकप्रिय सभा में पेश किया जायेगा. इससे लोकतांत्रिक नेताओं को उन्हें (धनी लोगों को) प्रतिक्रियावादी कहने का मौका मिल जाएगा और वे जनता को उनके खिलाफ समझाने की पूरी कोशिश करेंगे। इसके परिणामस्वरूप गृह युद्ध छिड़ जाएगा और जनता समर्थन के लिए लोकतांत्रिक नेताओं में सबसे लोकप्रिय नेताओं की ओर देखेगी। यह आदमी तब बहुत शक्तिशाली हो जाएगा और बचे हुए अमीर नागरिकों को उखाड़ फेंकेगा। लेकिन इस ऐतिहासिक घटनाक्रम का एक दूसरा पहलू भी है. तथाकथित लोकप्रिय नेता को खुद को बचाने की जरूरत होगी क्योंकि उनके विरोधी हमेशा उनके खिलाफ साजिश रचते रहेंगे. उसे हर समय सुरक्षा कवर की आवश्यकता होगी और इसलिए वह अंगरक्षकों और यहां तक कि एक निजी सेना की भी मांग करेगा। अपनी सेना को बनाए रखने के लिए वह नागरिकों पर भारी कर लगाएगा लेकिन साथ ही, अपनी शक्ति बनाए रखने के लिए वह नागरिकों के लाभ के लिए दिल खोलकर खर्च करेगा। उसके पास जल्द ही पैसा खत्म हो जाएगा और वह अपने लोगों को परेशान करना शुरू कर देगा जिन्होंने उसे शासन करने की शक्ति दी थी। इससे अत्याचार आएगा. वह अत्याचारी बन जायेगा. और उनका राज्य सबसे ख़राब राज्य होगा क्योंकि उनके कोर ग्रुप के पास उन्हें सलाह देने के लिए कोई बुद्धिमान व्यक्ति नहीं होगा। चारों ओर दुःख ही दुःख रहेगा।

इसके बाद इस राज्य के अनुरूप अत्याचारी व्यक्ति होगा। सुकरात ने यह कल्पना करके लोकतांत्रिक व्यक्ति से ऐसे व्यक्ति का विकास किया कि उसका बेटा संभवतः कैसा व्यवहार करेगा। जैसा कि हमने लोकतांत्रिक व्यक्ति के वर्णन में देखा है कि यह व्यक्ति अपनी सभी इच्छाओं, अच्छी और बुरी, को समान रूप से पूरा करता है। सुकरात कहते हैं, अब मान लीजिए कि ऐसा व्यक्ति बुरी संगत में पड़ जाता है, तो उसका जीवन उन विभिन्न इच्छाओं से नहीं, जो उसके पिता द्वारा नियंत्रित थीं, बल्कि वासना से नियंत्रित होंगी। वह अपना पूरा जीवन अपनी वासना को पूरा करने और उसे पूरा करने में बिता देगा और इस प्रक्रिया में और अधिक हिंसक हो जाएगा। प्रत्येक व्यक्ति, जिसमें उसके माता-पिता भी शामिल हैं, का उपयोग यह व्यक्ति अपनी इच्छाओं को पूरा करने के साधन के रूप में करेगा। उसका कोई मित्र नहीं होगा और उसका जीवन दुःखमय होगा। प्लेटो के शब्दों में अत्याचारी चरित्र की आपराधिक प्रकार से आवश्यक समानताहोती है।

ऐसा लगता है कि चार अन्यायपूर्ण राज्यों का उदाहरण देते समय, प्लेटो मूल रूप से उन राज्यों की आलोचना प्रस्तुत करना चाहता है जो वास्तव में प्राचीन काल में अस्तित्व में थे। उनके विवरणों में जो बात बहुत प्रमुखता से सामने आती है वह यह है कि सभी राज्य एक ही दिशा में झुके हुए हैं, जिससे वे असंतुलित हो गए हैं। इनमें से किसी भी राज्य में कोई प्रबुद्ध शासक नहीं है जैसा कि आदर्श राज्य में दर्शाया गया है। उदाहरण के लिए, सैनिक समयतंत्र पर शासन करते हैं; कुलीनतंत्र के शासकों के दिमाग पर पैसा और धन हावी है; लोकतंत्र का शासन चतुर और लोकप्रिय नेता द्वारा किया जाता है; और शासक में

अत्याचार बल और हिंसा द्वारा शासन करता है। तदनुसार, हमारे पास चार प्रकार के अन्यायी पुरुष भी हैं, जिनमें से सबसे बुरा अत्याचारी व्यक्ति है। वह सबसे अधिक अन्यायी है क्योंकि वह अशांत जीवन जीता है। इसके बाद सुकरात ग्लॉकोन, पोलेमार्चस और थ्रेसिमैचस को यह समझाने के लिए कुछ तर्क देते हैं कि क्यों एक न्यायी व्यक्ति एक अन्यायी व्यक्ति की तुलना में बेहतर जीवन जीता है।

अत्याचारी समाज का उल्लेख करते हुए वह बताते हैं कि ऐसे राज्य में शासक, यानी स्वयं अत्याचारी को छोड़कर सभी नागरिक गुलाम होते हैं। वह अत्याचारी राज्य की इस संरचना को स्वयं अत्याचारी का विश्लेषण करने के लिए लागू करता है, और बताता है कि इस अत्याचारी के बेहतर पहलुओं को उसके सबसे बुरे पहलुओं ने उसी तरह से गुलाम बना लिया है। दूसरे शब्दों में, उसका कारण, भावनाएँ और अच्छी इच्छाएँ उसके स्वामी जुनून, यानी उसकी वासना के अधीन हैं। ऐसा व्यक्ति कभी सुखी नहीं रह सकता, ऐसा सुकरात का कथन है। दूसरी ओर, का न्यायप्रिय व्यक्ति

 

 

 

आदर्श राज्य वह है जो सदैव अपने तर्क और बुद्धि द्वारा निर्देशित होकर कार्य करता है। वह है

 

इसलिए वह स्वयं पर बहुत अधिक नियंत्रण रखता है, और किस प्रकार की कार्रवाई का पालन करना है इसका चयन करते समय सही प्रकार की भावनाओं को प्रदर्शित करता है। इस प्रकार, न्यायी मनुष्य अन्यायी मनुष्य की तुलना में अधिक सुखी होता है।

इसके बाद, वह आत्मा के तीन भागों को संदर्भित करता है और मानता है कि तदनुसार तीन प्रकार के मनुष्य होते हैं: पहला अपने कारणों से नियंत्रित होता है और इसलिए ज्ञान चाहता है; दूसरे प्रकार में भावनात्मक या उत्साही तत्व हावी होता है और इसलिए वह सम्मान और सफलता की तलाश करेगा; तीसरा व्यक्ति अपनी इच्छाओं से नियंत्रित होता है और हमेशा लाभ और संतुष्टि की तलाश में रहता है। सुकरात ने पहले व्यक्ति को न्यायप्रिय व्यक्ति के रूप में वर्गीकृत किया है, दूसरे को लोकतांत्रिक व्यक्ति के रूप में वर्गीकृत किया है, और अंतिम को कुलीनतंत्रीय, लोकतांत्रिक और अत्याचारी व्यक्ति के संयोजन के रूप में वर्गीकृत किया है। अब, अगर पूछा जाए कि उन सभी में सबसे ज्यादा खुश कौन है, तो हर कोई अपने लिए जवाब देगा। इसमें खुशी या सुख की तीन श्रेणियां शामिल होंगी: सबसे पहले, ज्ञान का सुख, उसके बाद सफलता का सुख, और अंत में संतुष्टि का सुख। अब स्पष्ट प्रश्न यह है कि इनमें से कौन सा सुख दूसरों से बेहतर है? सुकरात के आकलन के अनुसार, न्यायप्रिय व्यक्ति से अपेक्षा की जाती है कि उसे सुख के तीनों स्तरों का अनुभव हो, इसलिए वह ज्ञान के सुख का पक्ष लेगा। चूँकि अन्य दो के पास तीनों स्तरों का अनुभव नहीं है, इसलिए वे इस मुद्दे पर निर्णय देने के योग्य नहीं हैं। नतीजतन, यह बिल्कुल स्पष्ट है कि न्यायी व्यक्ति की खुशी सबसे अच्छी खुशी है क्योंकि यह हर मायने में पूर्ण है।

अंत में, सुकरात का तर्क है कि अकेले न्यायप्रिय व्यक्ति के सुख को वास्तविकसुख के रूप में स्वीकार किया जाना चाहिए क्योंकि इसमें ज्ञान का सुख शामिल है। सुकरात के अनुसार अन्य सभी सुख मिथ्या हैं। वे हमारी विभिन्न भौतिक स्थितियों की माँगों के अधीन हैं। इसके विपरीत, ज्ञान का आनंद वास्तविक और सकारात्मक है और इसका हमारी भौतिक मांगों से कोई लेना-देना नहीं है। इस प्रकार, वह दर्शाता है कि न्यायी मनुष्य का सुख ही वास्तविक सुख है और इसलिए वह सभी मनुष्यों में सबसे अधिक सुखी है।

इसके बाद वह अपने विवादों को यह दिखाने का प्रयास करता है कि अन्यायी व्यक्ति कहाँ गलत हो जाता है। उनका तर्क है कि इस आदमी को भूखा रखा गया है या यूँ कहें कि उसने खुद को उस हिस्से से भूखा रखा है जिसे वास्तव में मानव माना जाता है, अर्थात् उसका कारण। उन्होंने उस चीज़ को बहुत अधिक महत्व दिया है जिसे सबसे अमानवीय माना जाता है, अर्थात उनकी वासना। परिणामस्वरूप उसने अपने ऊपर बहुत अन्याय किया है जिससे मनुष्य कभी सुखी नहीं हो सकता। वह इस बात पर जोर देते हैं कि केवल कारण ही किसी को अच्छा और खुशहाल जीवन जीने के लिए मार्गदर्शन कर सकता है। उनका यह भी प्रस्ताव है कि यदि किसी व्यक्ति की तर्क क्षमता पर्याप्त मजबूत नहीं है तो उसे दूसरों के तर्क और बुद्धि से निर्देशित होने के लिए तैयार रहना चाहिए। इस तरह सुकरात अंततः अपना बचाव करने और गणतंत्र के मुख्य मुद्दे का उत्तर देने में सक्षम हो गए।56

 

प्लेटो का आदर्शवाद

प्लेटो को उचित ही आदर्शवाद, विशेषकर पश्चिमी आदर्शवाद का जनक कहा जाता है। आदर्शवाद का संबंध अनिवार्य रूप से विचारों और आदर्शों और मूल्यों के महत्व से है। आदर्शवाद की ये दोनों भावनाएँ प्लेटो के दर्शन में अभिव्यक्ति पाती हैं। लेकिन इससे पहले कि हम उनके आदर्शवाद की चर्चा शुरू करें, हमें उनके ज्ञान के सिद्धांत को समझना चाहिए क्योंकि यह उनके विचारों के सिद्धांत की नींव के रूप में कार्य करता है। प्लेटो की ज्ञानमीमांसा एक नकारात्मक नोट पर शुरू होती है जिसके तहत वह सबसे पहले उन बातों का खंडन करता है जिन्हें वह ज्ञान के झूठे सिद्धांत मानता है। ऐसा पहला सिद्धांत जिस पर वह हमला करता है वह यह कुतर्कवादी दृष्टिकोण है कि ज्ञान धारणा है। मूलतः, वह उनके इस दावे को ख़ारिज करता है कि जो बात किसी व्यक्ति के लिए सत्य प्रतीत होती है वह वास्तव में उस व्यक्ति के लिए सत्य है। जैसा कि हम पहले देख चुके हैं, सुकरात की भी यही स्थिति थी। प्लेटो का मानना है कि धारणा हमें विरोधाभासी धारणाएँ देती है, और यह तय करना संभव नहीं है कि कौन सी धारणाएँ सत्य हैं। इसलिए विभिन्न धारणाओं के बीच एक सच्ची धारणा को चुनने का सवाल जो ज्ञान का निर्माण कर सकता है, यहां बेमानी लगता है। इसके अलावा, वह यह भी बताते हैं कि यदि सब कुछ

धारणाओं के रूप में लिया जाता है

 

सच है तो एक बच्चे की धारणा और उसके शिक्षक या माता-पिता की धारणा में कोई अंतर नहीं है। सुकरात की तरह इस प्रकार के सिद्धांत के विरुद्ध उनकी मुख्य आपत्ति यह है कि यह सत्य की निष्पक्षता को बिगाड़ देता है जिससे सत्य और असत्य के बीच का अंतर निरर्थक हो जाता है। इस प्रकार, उनका दावा है कि कोई भी ज्ञान धारणा के आधार पर नहीं बनाया जा सकता है।

प्लेटो बताते हैं कि एक धारणा एक पृथक बिंदु की तरह है जो अकेले ज्ञान उत्पन्न करने के लिए अन्य संवेदनाओं के साथ संयोजन नहीं कर सकती है। उनका कहना है कि ये संयोजन और तुलना संक्रियाएँ केवल मन द्वारा ही की जाती हैं।

इसके बाद, प्लेटो दूसरे झूठे सिद्धांत पर हमला करता है जो दावा करता है कि ज्ञान राय है। उनके अनुसार न तो सही राय और न ही गलत राय को ज्ञान कहा जा सकता है। उनका कहना है कि यद्यपि सही राय विश्वास है, लेकिन यह ज्ञान का निर्माण नहीं करती है क्योंकि, अपने गुरु की तरह, उनका मानना है कि ज्ञान केवल तर्क से ही उत्पन्न किया जा सकता है।

उपरोक्त सिद्धांतों का खंडन करने के बाद, उन्होंने सुकरात सिद्धांत को अपनाया जो कहता है कि सभी ज्ञान अवधारणाओं के माध्यम से होता है, इसका सरल कारण यह है कि एक अवधारणा तय होती है और किसी व्यक्ति के बदलते प्रभावों के अनुसार इसे बदला नहीं जा सकता है। दूसरे शब्दों में, वह सुकरात के दृष्टिकोण का समर्थन करते हैं कि ज्ञान को तर्क पर आधारित होना चाहिए क्योंकि केवल तर्क ही हमें वस्तुनिष्ठ सत्य प्रदान कर सकता है। वह वास्तव में अवधारणाओं के माध्यम से वास्तविकता की प्रकृति का अध्ययन करने में अपने गुरु से एक कदम आगे निकल जाता है। इसका परिणाम उनके विचारों का सबसे प्रशंसित सिद्धांत है।

किसी को प्लेटो के विचारों के सिद्धांत को अवधारणाओं की निष्पक्षता के सिद्धांत के रूप में समझने की आवश्यकता है। इसे डब्ल्यू.टी. स्टेस द्वारा अच्छी तरह से सामने लाया गया है। स्टेस के अनुसार, विचारों के सिद्धांत का सार यह है कि अवधारणा केवल दिमाग में एक विचार नहीं है। इसकी एक वास्तविकता भी है जो मन से स्वतंत्र है। वह व्यक्त करते हैं कि प्लेटो इस सिद्धांत पर यह महसूस करके पहुंचे कि सत्य किसी के विचार और उसके अस्तित्व के तथ्य के बीच एक से एक पत्राचार में निहित है। कहने का तात्पर्य यह है कि, हमारे मन के अंदर के विचार हमारे मन के बाहर की चीज़ों के प्रतिबिंब या छवियाँ हैं। और सत्य यही है. अब सुकरात और प्लेटो दोनों, जैसा कि हमने देखा है, स्वीकार करते हैं कि ज्ञान अवधारणाओं का ज्ञान है। इससे तार्किक रूप से यह निष्कर्ष निकलता है कि यदि किसी अवधारणा से किसी का तात्पर्य सच्चा ज्ञान है तो सत्य वस्तुनिष्ठ वास्तविकता में किसी चीज़ के साथ उसके पत्राचार के कारण या उसके गुण के कारण होता है। स्टेस बताते हैं कि प्लेटो के दृष्टिकोण से मन में एक अवधारणा रखना मन के बाहर अवधारणा की एक प्रति रखने के अलावा और कुछ नहीं है। अन्यथा बनाए रखने से विरोधाभासी स्थिति पैदा होगी और सच्चा ज्ञान नहीं होगा।

इस इकाई के दौरान हमने यह दिखाने का प्रयास किया है कि कैसे सेफलस से लेकर थ्रेसिमैचस तक, सुकरात न्याय की अवधारणा तक पहुंचने के लिए न्याय के विभिन्न उदाहरणों का विश्लेषण करते हैं और अंतिम विश्लेषण में वह इसे अच्छे की अवधारणा के साथ पहचानते हैं। इस प्रकार उन्होंने इन नैतिक अवधारणाओं की वस्तुनिष्ठता को समझाने का प्रयास किया है। इस प्रकार उन्होंने हम पर यह प्रभाव डालने की कोशिश की है कि हालांकि कई न्यायपूर्ण कार्य हो सकते हैं और अच्छे के कई उदाहरण हो सकते हैं, लेकिन आदर्श रूप से न्याय केवल एक ही है और अच्छा भी है। इस प्रकार विचार इन अवधारणाओं की निष्पक्षता को दर्शाते हैं। इसलिए यहां प्लेटो द्वारा समझे गए विचारोंकी विशेषताओं का उल्लेख करना प्रासंगिक है।

सबसे पहले, उनका मानना है कि विचारों का अर्थ पदार्थ है। दार्शनिक रूप से, पदार्थ वह है जो स्वयं में है और स्वयं के कारण होता है। इस प्रकार, इसकी अपनी एक वास्तविकता है और इसके निर्धारण के लिए स्वयं के अलावा किसी अन्य चीज़ की आवश्यकता नहीं है। अर्थात् यह स्व-निर्धारित है। इस तकनीकी अर्थ में विचार पदार्थ हैं। स्टेस के अनुसार, वे पूर्ण और अंतिम वास्तविकताएं हैं। उनका कहना है कि विचार किसी चीज़ पर निर्भर नहीं करते बल्कि सभी चीज़ें उन पर निर्भर करती हैं। इस अर्थ में ये ब्रह्माण्ड के प्रथम सिद्धांत भी हैं।

अगला, चूँकि विचार अवधारणाओं का प्रतिनिधित्व करते हैं और सभी अवधारणाएँ सामान्य हैं इसलिए विचार सार्वभौमिक हैं। उनकी व्याख्या विशेष चीज़ों के रूप में नहीं की जानी चाहिए। नतीजतन, यह निष्कर्ष निकलता है कि विचार बिल्कुल भी चीजें नहीं हैं। बल्कि ये तो विचार हैं. लेकिन यहाँ विचार हैं

 

इसका मतलब किसी व्यक्ति के मन में या भगवान के मन में व्यक्तिपरक विचार नहीं हैं। विचार से प्लेटो का तात्पर्य केवल उन लोगों से है जिनकी अपनी वास्तविकता है और इसलिए वे प्रकृति में वस्तुनिष्ठ हैं।

इसके अलावा, एक विचार एक और अनेक की भावना को दर्शाता है जिससे कई विशेष एक में भाग लेते हैं जैसा कि हमने न्याय और अन्य अवधारणाओं के मामले में देखा है। इस प्रकार यह एकता का संदेश देता है।

चूँकि विचार परिवर्तनशील नहीं होते इसलिए वे शाश्वत और अविनाशी होते हैं। ऐसा होने के कारण, वे सभी चीज़ों का सार बनाते हैं और उनकी अपनी पूर्णता होती है। इस प्रकार प्रत्येक विचार पूर्णता से परिपूर्ण है।

प्लेटो का विचारों का सिद्धांत अपनी सभी विशेषताओं और विशेषताओं के साथ उसकी द्वंद्वात्मकता के लिए रास्ता बनाता है। विचारों की दुनिया में इन विचारों के बीच संबंधों को जानने का, और इन विचारों को जोड़ने और अलग करने का भी कोई तरीका होना चाहिए। इससे विचारों के विज्ञान अर्थात द्वंद्वात्मकता का उदय होता है। प्लेटो ने द्वंद्ववाद में काफी हद तक योगदान दिया, जो बाद में बहुत महत्वपूर्ण हो गया

यह कांट के दर्शन का हिस्सा नहीं है।

यहां यह उल्लेख करना जरूरी है कि विचारों के बारे में तमाम विस्तृत बातचीत के बाद प्लेटो का कहना है कि केवल एक ही विचार सर्वोच्च है और वह है अच्छे का विचार। उनका कहना है कि यह अन्य सभी विचारों के लिए आधार का काम करता है। वह सभी विचारों को अच्छे के सर्वोच्च विचार से जोड़ता है, जैसा कि हमने उसके आदर्श राज्य के बारे में चर्चा करते समय या राज्य और व्यक्ति के गुणों का पता लगाते समय देखा है। यहां तक कि एक दार्शनिक राजा के लिए उनके तर्क भी अच्छे के सर्वोच्च विचार से जुड़े हुए हैं। यह उनके दर्शन के दूरसंचार चरित्र की व्याख्या करता है। ब्रह्मांड में हर चीज़, सभी कार्यों का उत्तर अच्छा है।

प्लेटो का आदर्शवाद आत्मा के त्रिपक्षीय विभाजन के उनके विवरण में परिलक्षित होता है। उनका कहना है कि आत्मा का सर्वोच्च हिस्सा तर्कसंगत हिस्सा है जो विचारों को समझता है। अतः यह अमर भाग है। आत्मा का तर्कहीन हिस्सा नश्वर है, और सभी कामुक भूखें यहीं हैं। आत्मा की अमरता को उनके स्मरण और स्थानांतरण के सिद्धांतों के माध्यम से समझाया गया है, और यह उनके आदर्शवाद से जुड़ा है।

इसी तरह, व्यक्तिगत नैतिकता पर उनके विचार उनके आदर्शवाद से प्रभावित हैं, जिसके तहत वह दावा करते हैं कि नैतिकता का आंतरिक मूल्य है, न कि बाहरी। वह इस बात पर जोर देते हैं कि सद्गुण सही कार्यों का अंत होना चाहिए और बाद वाले को सच्चे मूल्यों की तर्कसंगत समझ से आगे बढ़ना चाहिए। वह अपने लोगों को यह साबित करने में सफल होता है कि अच्छाई का अंत अच्छाई में ही निहित है जिससे उसका तात्पर्य खुशी से है।

 

 

 

प्लेटो की प्रासंगिकता

प्लेटो को आसानी से दुनिया के सबसे उत्कृष्ट दार्शनिकों में से एक माना जा सकता है। यह विशेष रूप से इसलिए नहीं है कि उन्होंने क्या उपदेश दिया, बल्कि मुख्य रूप से इस तथ्य के कारण है कि उनके दर्शन से कई महत्वपूर्ण सिद्धांत निकलते हैं और समकालीन प्रवचन में जगह पाते हैं। पश्चिमी विचारधारा के विभिन्न उपविभाग प्लेटो की वंशावली को स्पष्ट रूप से दर्शाते हैं। प्रत्येक क्षेत्र में उच्चतम अंत की जगह पर कब्जा करने के साथ, प्लेटो के दर्शन का एक सामाजिक पक्ष भी प्रतीत होता है। इस अर्थ में यह भारतीय चिंतन से काफी मिलता-जुलता है।

जहां तक पश्चिमी चिंतन में उनके योगदान का सवाल है, जो सबसे उल्लेखनीय प्रतीत होता है वह न केवल ज्ञानमीमांसा में बल्कि नैतिकता में भी उनका तर्कवाद है। उनका दावा है कि ब्रह्मांड का तर्कसंगत ज्ञान प्राप्त करना संभव है। उन्होंने तर्कवाद के मूल सिद्धांत को सामने रखा, अर्थात ज्ञान का स्रोत कारण है, न कि इंद्रिय-बोध। इसका मतलब यह नहीं है कि वह अनुभव को पूरी तरह से त्याग देता है क्योंकि वह मानता है कि अनुभव हमारे अंदर प्राथमिकता वाले विचारों को उत्पन्न करने में सहायक होते हैं। हमें प्लेटो के दर्शन में विश्व की स्थिति से संबंधित सभी सिद्धांतों का मिश्रण भी मिलता है। यह यथार्थवाद को प्रदर्शित करता है, क्योंकि प्लेटो वास्तविक दुनिया से उदाहरण और उपमाएँ लेता है; यह आदर्शवाद का दावा करता है जब वह दुनिया को अनिवार्य रूप से मानसिक या एक आदर्श दुनिया के रूप में चित्रित करने की कोशिश करता है; किसी को भी अभूतपूर्वता का एहसास होता है जब वह यह दावा करता है कि दुनिया

 

इंद्रिय-बोध वास्तविक दुनिया का एक रूप है, यानी आदर्श दुनिया; इसके अलावा यह यह कहकर द्वैतवाद को दर्शाता है कि मन और पदार्थ दुनिया के दो सिद्धांत हैं; इसके अलावा, इसमें व्यापकता और अतिक्रमण की स्पष्ट व्याख्या है। प्लेटो का लेखन मौलिक रूप से नैतिक है क्योंकि वह इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि अंतिम लक्ष्य अच्छाई को जानना और उसके अनुसार कार्य करना है। उनके सिद्धांतों का प्रभाव विश्व के आगामी राजनीतिक सिद्धांतों पर भी पड़ा। इस प्रकार हम देखते हैं कि प्लेटो का दर्शन न केवल दर्शन की दुनिया के लिए केंद्रीय है, बल्कि इसका सामाजिक-राजनीतिक निहितार्थ भी है।

 

  • तत्वमीमांसा का शाब्दिक अर्थ है जो भौतिक से परे (मेटा) है। सामान्य शब्दों में, यह उन चीजों से परे जाकर चीजों की वास्तविक प्रकृति की जांच है जो हमें केवल स्पष्ट रूप से या सशर्त रूप से दी गई है।
  • ग्रीक दर्शन के इतिहास में पूर्व-सुकराती चरण ग्रीक प्रणाली के प्रारंभिक काल का प्रतिनिधित्व करता है। इसे आयनिक काल भी कहा जाता है।
  • सुकरात एक धार्मिक व्यक्ति थे जो आत्मा की अमरता, मृत्यु के बाद जीवन और स्मरण के सिद्धांत में विश्वास करते थे।
  • सुकरात की शिक्षाएँ मुख्य रूप से मनुष्य और उसके कर्तव्यों से संबंधित नैतिक हैं, लेकिन वह भी उनके ज्ञान के सिद्धांत पर आधारित है। सोफिस्टों के दावे के विपरीत, सुकरात यह दिखाना चाहते थे कि ज्ञान का प्राथमिक आधार कारण है।
  • प्लेटो का जन्म 427 ईसा पूर्व में हुआ था और मृत्यु 347 ईसा पूर्व में हुई थी। उनके जन्म के समय से और युवावस्था के दौरान, पेलोपोनेसियन युद्ध (एथेंस और स्पार्टा के शहरी राज्यों के बीच) पूरी प्रगति पर था, जो अंततः एथेंस की हार में परिणत हुआ। हार का श्रेय सरकार के लोकतांत्रिक स्वरूप को दिया गया जिसने सुकरात की मृत्यु पर जोर दिया जिनके लिए प्लेटो के मन में गहरा स्नेह और सम्मान था।
  • प्लेटो के दार्शनिक स्वभाव पर चार प्रमुख प्रभाव रहे हैं। वे पाइथागोरस, पारमेनाइड्स, हेराक्लिटस और सुकरात हैं।
  • रिपब्लिक प्लेटो के अब तक के सबसे लोकप्रिय और बेहतरीन संवादों में से एक है। शुद्ध दर्शन या तत्वमीमांसा संवाद में केंद्रीय स्थान रखता है क्योंकि प्लेटो अट

लगातार तत्वमीमांसा को शामिल करके व्यावहारिक प्रश्नों का उत्तर देने का प्रयास करता है।

  • सुकरात से पूछा गया कि क्या न्याय अपने आप में अच्छा है, क्योंकि आम धारणा यह है कि यदि कोई इससे बच सकता है तो अन्याय का फल मिलता है। इस प्रश्न का उत्तर देने के लिए सुकरात अपने आदर्श राज्य की एक तस्वीर प्रस्तुत करते हैं जो एक आदर्श राजनीतिक समुदाय भी है।
  • सेफालस और उनके बेटे पोलेमार्चस द्वारा न्याय पर प्रस्तुत और बचाव किए गए विचार न्यायको पारंपरिक नैतिकता के मामले के रूप में पेश करते हैं।
  • पोलेमार्चस की न्याय की परिभाषा का दावा है कि न्याय में किसी के दोस्त को लाभ पहुंचाना और किसी के दुश्मनों को नुकसान पहुंचाना शामिल है।
  • इसका तात्पर्य यह है कि सहीके नाम पर हम वास्तव में अपने दुश्मनों को फायदा पहुंचा सकते हैं और अच्छे आदमी को नुकसान पहुंचा सकते हैं। अत: यह दृष्टिकोण भी स्वीकार्य नहीं है। हालाँकि सुकरात के प्रभाव में पोलेमार्चस अपनी परिभाषा में और बदलाव करता है। अंत में उनका मानना है कि न्याय उन दोस्तों को लाभ पहुंचाने के लिए है जो वास्तव में अच्छे हैं और उन लोगों को नुकसान पहुंचाने के लिए है जो वास्तव में बुरे लोग हैं।
  • सुकरात चाहते हैं कि उनके श्रोता यह विश्वास करें कि किसी भी तरह से किसी को नुकसान पहुंचाना अच्छा नहीं है। वह संवाद रूप में बहस करने के लिए आगे बढ़ता है। उनके तर्क दो मान्यताओं पर आधारित हैं:

o कि एक न्यायप्रिय व्यक्ति कभी किसी को नुकसान नहीं पहुँचा सकता।

o जब भी हम किसी को नुकसान पहुंचाते हैं तो हम उसे और भी बदतर बना देते हैं।

 

  • सुकरात उनके विचारों का विश्लेषण और परीक्षण करने का प्रयास करते हैं लेकिन न्याय की अवधारणा के संबंध में किसी निष्कर्ष पर पहुंचने में विफल रहते हैं। इसलिए वह इस अवधारणा को समझने के लिए दूसरे दृष्टिकोण का उपयोग करता है। यह उनकी धारणा पर आधारित है कि चीजों का बड़े पैमाने पर अध्ययन करना और फिर उन्हें प्रासंगिक विशेष मामलों का विश्लेषण करने के लिए लागू करना हमेशा आसान होता है। इस धारणा के साथ, वह पहले राज्य के संदर्भ में न्याय का अध्ययन करने का प्रयास करता है और बाद में इसे व्यक्तियों के संबंध में समझने के लिए लागू करता है।
  • इस प्रकार सुकरात द्वारा स्थापित राज्य आदर्श एवं उत्तम राज्य है क्योंकि इसमें ज्ञान, साहस, न्याय एवं अनुशासन के गुण हैं। इन गुणों को चार प्रमुख गुण भी कहा जाता है। सुकरात के शब्दों में, ‘यदि हमने इसे ठीक से स्थापित किया है, तो हमारा राज्य संभवतः परिपूर्ण है। ऐसे राज्य में बुद्धि, साहस, आत्म-अनुशासन और न्याय के गुणहोंगे।
  • न्याय के संदर्भ में राज्य के अंतिम गुण को स्थापित करने के बाद वह व्यक्ति के गुणों की खोज के लिए उन्हीं निष्कर्षों को व्यक्ति तक स्थानांतरित करने का प्रयास करता है।
  • आत्मा के तीन भागों को प्रदर्शित करने के लिए सुकरात द्वारा किया गया संपूर्ण अभ्यास वास्तव में व्यक्तियों में गुणों की खोज करना था। इस उद्देश्य के लिए, वह तर्कों के उसी पैटर्न का पालन करता है जिसका उपयोग उसने राज्य में गुणों का पता लगाने के लिए किया था।
  • वह मौजूदा राज्यों के बारे में स्वीकार करते हैं कि वे भी उस आदर्श राज्य की तस्वीर के करीब नहीं आते हैं जो उन्होंने खींचा है और परिवर्तन की सिफारिश करते हैं जो उन्हें लगता है कि एक ही बदलाव से लाया जा सकता है। तो फिर यह बदलाव क्या है? इसे सबसे बड़ी लहरकहते हुए, जो लोगों को हँसी में लोटपोट कर देगी, उनका प्रस्ताव है कि परिवर्तन में सभी राजनीतिक शक्ति दार्शनिकों को सौंपना शामिल होगा।
  • प्लेटो के अनुसार, जीवन की सामान्य वस्तुएँ जो इन रूपों का उदाहरण देती हैं, मात्र छवियाँहैं। उनका दावा है कि अगर हम खुद को केवल छवियों तक ही सीमित रखेंगे तो हमें कभी भी वास्तविकका ज्ञान नहीं हो सकेगा।
  • सुकरात अब चार प्रकार के अन्यायी राज्यों और इनके अनुरूप चार प्रकार के अन्यायी व्यक्तियों का वर्णन करते हैं। वह अपने आदर्श राज्य के पतन की कल्पना करके शुरुआत करता है, जिसे या तो राजशाही या अभिजात वर्ग के रूप में समझा जा सकता है, और साथ ही साथ न्यायप्रिय व्यक्ति का पतन भी हो सकता है। अन्यायी राज्य चार प्रकार के होते हैं: समयतंत्र, कुलीनतंत्र, लोकतंत्र और अत्याचार।
  • प्लेटो को उचित ही आदर्शवाद, विशेषकर पश्चिमी आदर्शवाद का जनक कहा जाता है। आदर्शवाद का संबंध अनिवार्य रूप से विचारों और आदर्शों और मूल्यों के महत्व से है। आदर्शवाद की ये दोनों भावनाएँ प्लेटो के दर्शन में अभिव्यक्ति पाती हैं।
  • प्लेटो को आसानी से दुनिया के सबसे उत्कृष्ट दार्शनिकों में से एक माना जा सकता है। यह विशेष रूप से इसलिए नहीं है कि उन्होंने क्या उपदेश दिया, बल्कि मुख्य रूप से इस तथ्य के कारण है कि उनके दर्शन से कई महत्वपूर्ण सिद्धांत निकलते हैं और समकालीन प्रवचन में जगह पाते हैं।

 

प्रमुख शर्तें
  • भौतिकवाद: भौतिकवाद का सिद्धांत मानता है कि सभी चीजें सामग्री से बनी हैं, और सभी उभरती घटनाएं (चेतना सहित) भौतिक गुणों और अंतःक्रियाओं का परिणाम हैं।
  • आदर्शवाद: आदर्शवाद दर्शनों का समूह है जो दावा करता है कि वास्तविकता, या वास्तविकता जैसा कि हम इसे जानते हैं, मौलिक रूप से मानसिक, मानसिक रूप से निर्मित, या अन्यथा सारहीन है।
  • द्वैतवाद: द्वैतवाद दो भागों की स्थिति को दर्शाता है।

 

  • कारणता: कारणता एक घटना (कारण) और दूसरी घटना (प्रभाव) के बीच का संबंध है, जहां दूसरी घटना को पहले के परिणाम के रूप में समझा जाता है।
  • स्पैटिओटेम्पोरल: इसका अर्थ है स्थानिक और लौकिक दोनों गुण होना
  • ऑन्टोलॉजी: ऑन्टोलॉजी अस्तित्व, बनने, अस्तित्व या वास्तविकता की प्रकृति के साथ-साथ होने और होने की मूल श्रेणियों का दार्शनिक अध्ययन है।

उनके रिश्ते.

  • ज्ञानमीमांसा: ज्ञानमीमांसा ज्ञान की प्रकृति और दायरे से संबंधित दर्शनशास्त्र की शाखा है।
  • परिकल्पना: एक परिकल्पना किसी घटना के लिए प्रस्तावित स्पष्टीकरण है। किसी परिकल्पना के वैज्ञानिक परिकल्पना होने के लिए, वैज्ञानिक पद्धति के लिए आवश्यक है कि कोई इसका परीक्षण कर सके।
  • सिद्धांत: सिद्धांत ज्ञान या विश्वास प्रणाली की एक शाखा में शिक्षाओं के निकाय के रूप में विश्वासों या शिक्षाओं या निर्देशों, सिखाए गए सिद्धांतों या पदों का एक संहिताकरण है।

 

  1. सुकरात प्लेटो के अधिकांश संवादों का मुखपत्र है।
  2. यूनानी दर्शन का प्रारंभिक काल आयनिक काल कहलाता है।
  3. प्लेटो के चार प्रमुख प्रभाव थे: पाइथागोरस, पारमेनाइड्स, हेराक्लिटस और सुकरात।
  4. आदर्श राज्य का विचार प्लेटो के गणतंत्र में उभरता है।
  5. सेफालस का पुत्र पोलेमार्चस न्याय का दृष्टिकोण प्रस्तुत करने वाला पहला व्यक्ति है।
  6. दो धारणाएँ हैं:
(ए) कि एक न्यायप्रिय व्यक्ति कभी किसी को नुकसान नहीं पहुंचा सकता।
(बी) जब भी हम किसी को नुकसान पहुंचाते हैं तो हम उसे और भी बदतर बना देते हैं।
  1. प्लेटो के यूटोपियन राज्य की नींव में अंतर्निहित दो सिद्धांत हैं:
  • आपसी जरूरतें
  • विभिन्न योग्यताएँ
  1. प्लेटो के आदर्श राज्य में शिल्पकारों की श्रेणी में वे सभी नागरिक आते हैं जो राज्य के संचालन में शामिल नहीं होते, जैसे डॉक्टर, किसान, कलाकार और कवि।
  2. चार गुण हैं बुद्धि, साहस, आत्म-अनुशासन और न्याय।
  3. सुकरात के अनुसार न्याय का संबंध उस कार्य से है जिसके लिए वह सबसे उपयुक्त है।
  4. सुकरात के अनुसार आत्मा में परावर्तक तत्त्व कारण है।
  5. आत्मा के तीन तत्व कारण, भावना और इच्छा हैं।
  6. प्लेटो की गणना के अनुसार एक व्यक्ति को बुद्धिमान माना जा सकता है यदि उसके दिमाग के तर्क वाले हिस्से में ज्ञान है।
  7. बौद्धिक और शारीरिक प्रशिक्षण के संयोजन के माध्यम से कारण और आत्मा के बीच समन्वय बनाए रखा जाता है।
  8. प्लेटो के अनुसार सभी राजनीतिक शक्तियाँ दार्शनिकों को दी जानी चाहिए।
  9. प्लेटो के अनुसार दार्शनिक वह है जो बिना किसी भेदभाव के किसी भी प्रकार के ज्ञान से प्रेम करता है।
  10. ज्ञान का उच्चतम रूप अच्छाई का ज्ञान है।
  11. सुकरात सूर्य की उपमा का प्रयोग करते हुए दृष्टि की क्षमता और ज्ञान की क्षमता के बीच कुछ समानताएँ खींचने की कोशिश करते हैं।
 
  1. ज्ञान का पहला सिद्धांत जिसे प्लेटो अस्वीकार करता है वह कुतर्कवादी दृष्टिकोण है कि ज्ञान धारणा है।
  2. प्लेटो दूसरे सिद्धांत पर हमला करता है जो दावा करता है कि ज्ञान राय है।

 

 

 

 

 

 अरस्तू

 

 

राजनीतिक सिद्धांत
अरस्तू का नागरिकता का सिद्धांत
अरस्तू का यथार्थवाद
अरस्तू की कृतियाँ
विज्ञान का वर्गीकरण
तर्क
भौतिकी
कारण – इसकी प्रकृति और इसके प्रकार
 संभावना और सहजता
तत्वमीमांसा
अरस्तू का कार्य-कारण का सिद्धांत
रूप और पदार्थ
ईश्वर की स्थिति – अविचल प्रेरक
प्लेटो और अरस्तू: समानताएं और अंतर
अरस्तू के दर्शन का आलोचनात्मक अनुमान
 

अरस्तू सभी समय की सबसे महान दार्शनिक तिकड़ी में से अंतिम है; दो अन्य दार्शनिक सुकरात (470-399 ईसा पूर्व) और प्लेटो (427-347 ईसा पूर्व) हैं। इस कारण से, कई लोग उन्हें थेल्स (600 ईसा पूर्व) द्वारा शुरू की गई प्रतिष्ठित यूनानी दार्शनिक परंपरा का अंतिम महत्वपूर्ण व्यक्ति मानते हैं।

लेकिन इस तरह के दावे करना गलत है क्योंकि ग्रीक दर्शन अरस्तू के साथ समाप्त हो गया, क्योंकि यह कई शताब्दियों तक कई देशों में एपिक्यूरियन, स्केप्टिक्स, स्टोइक, यहां तक ​​कि प्लेटो की अकादमी और अरस्तू के पेरिपेटेटिक स्कूल के विभिन्न स्कूलों में जारी रहा। इन तीनों हस्तियों ने चौथी और पाँचवीं शताब्दी के दौरान एथेंस पर हावी दार्शनिक गतिविधियों में बहुत योगदान दिया। सुकराती परंपरा को उनके सबसे ईमानदार अनुयायी प्लेटो ने आगे बढ़ाया। लेकिन प्लेटो की अकादमी के सबसे प्रतिभाशाली छात्र अरस्तू ने अपने गुरु की विचारधाराओं पर बहस की और एक नई दार्शनिक परंपरा की नींव रखने में सफल रहे।

जहां तक सुकरात और प्लेटो की बात है तो वे वास्तव में एथेनियाई हैं, यानी उनका जन्म और पूरा जीवन एथेंस में ही बीता। अरस्तू के साथ ऐसा नहीं था. उनके जीवन के बारे में जानकारी प्राप्त करने के लिए, पांच अवधियों की पहचान की गई है, जिनमें से प्रत्येक उस स्थान से संबंधित है जहां वह रहते थे। इसके अलावा, एक और तरीका है जिससे कोई उनके जीवन और कार्यों का पता लगा सकता है। इसमें उसके बौद्धिक विकास के विभिन्न चरणों का विश्लेषण और समझ शामिल है।

अरस्तू का जन्म 384 ईसा पूर्व में थ्रेस के तट पर एक ग्रीसियन उपनिवेश और बंदरगाह स्टैगिरस में हुआ था। उन्होंने अपने जीवन के प्रथम सत्रह वर्ष इसी नगर-राज्य में बिताए। उनके पिता निकोमाचस, मैसेडोनियन राजा अमीनतास द्वितीय के दरबारी चिकित्सक थे। ऐसा माना जाता है कि उन्होंने मैसेडोनियाई महल में कुछ समय बिताया था, इस प्रकार उन्होंने मैसेडोनियाई राजशाही के साथ संपर्क स्थापित किया, जो उनके जीवन भर बना रहा। निकोमाचस की मृत्यु हो गई जब अरस्तू अभी भी एक बच्चा था और अरस्तू को बाद में प्रोक्सेनोस द्वारा लाया गया था,

 

एक परिवार

मैं रिश्तेदार हूँ. बाद में उनके बेटे का पालन-पोषण अरस्तू ने स्वयं किया। तब से

 

अरस्तू के बचपन के बारे में अपर्याप्त जानकारी है, उनके जीवन के प्रारंभिक वर्षों के दौरान प्रमुख प्रभावों का आकलन करना मुश्किल है। चूँकि उनके पिता एक चिकित्सक थे और एस्क्लेपियाडे मेडिकल गिल्ड के सदस्य थे, जीव विज्ञान में उनकी रुचि और किसी भी जांच के प्रति उनका अनुभवजन्य दृष्टिकोण उनके लिए बहुत महत्वपूर्ण है। इस दावे को विद्वानों ने सर्वसम्मति से समर्थन दिया है। ऐसा कहा जाता है कि गिल्ड के सदस्य विच्छेदन की मदद से अनुभवजन्य अनुसंधान करते थे और अपने बेटों को तदनुसार प्रशिक्षित करते थे। इसलिए, अरस्तू के लिए जीवित चीजों की घटना का अध्ययन करने में गहरी रुचि विकसित होना स्वाभाविक था। इसके अलावा, उनके परिवेश जहां उन्होंने अपना बचपन बिताया, ने उन्हें पौधों, जानवरों और समुद्री जीवन सहित पर्यावरण का अध्ययन करने का पर्याप्त अवसर प्रदान किया। इससे उनका जिज्ञासु मन और अधिक निखर गया।

अठारह वर्ष की आयु में उन्हें अपनी पढ़ाई पूरी करने के लिए प्लेटो की अकादमी में भेजा गया। वह प्लेटो की मृत्यु तक बीस वर्षों तक वहाँ रहे। ऐसा लगता है कि जिस चीज़ ने उन्हें अकादमी की ओर आकर्षित किया वह दर्शनशास्त्र का जीवन था जिसका वहां अभ्यास किया जाता था। इसने उन्हें वे सभी शोध प्रयास प्रदान किए जो उनकी बुद्धि के स्तर के अनुकूल थे। ऐसा कहा जाता है कि उन्होंने प्लेटो के साथ अपने छात्र के रूप में और बाद में स्कूल में एक सहयोगी के रूप में, प्लेटोवाद के कुछ मुख्य सिद्धांतों को साझा किया था। वास्तव में उन्हें डायोजनीज लेर्टियस द्वारा प्लेटो का सबसे सच्चा छात्रमाना जाता है। अरस्तू के शुरुआती लेखन से, प्लैटोनिज्म के प्रति उनके सामान्य पालन का पता लगाया जा सकता है। यह बात उनके लिखने के तरीके में भी झलकती है. अपने गुरु की तरह, उन्होंने दार्शनिक जाँच के माध्यम के रूप में संवाद को चुना। यहां तक कि जिन मुद्दों पर उन्होंने अपने शुरुआती लेखन में चर्चा की, वे इस अर्थ में प्लेटोनिक थे कि वे शिक्षा, आत्मा की अमरता, दर्शन की प्रकृति, इत्यादि से संबंधित थे। हालाँकि, साथ ही, जहाँ भी उन्हें आवश्यक लगा, वे अपने शिक्षक के विचारों से भी विचलित हो गए। इस प्रकार, अरस्तू के उन कार्यों से जो स्पष्ट रूप से प्लैटोनिज्म को दर्शाते हैं, कोई उनके जीवन के एक विशेष चरण की पहचान कर सकता है, जिसके दौरान वह प्लेटो के प्रबल अनुयायी थे।

प्लेटो की मृत्यु के बाद, अरस्तू ने 347 ईसा पूर्व में अकादमी छोड़ दी। कुछ वर्षों के बाद 342 ईसा पूर्व में, उन्हें मैसेडोन के राजा फिलिप ने अपने तेरह वर्षीय बेटे अलेक्जेंडर को पढ़ाने के लिए आमंत्रित किया। हालाँकि यह स्पष्ट नहीं है कि अरस्तू ने युवा सिकंदर को क्या सिखाया जो दुनिया के विजेता के रूप में प्रसिद्ध हुआ, अधिकांश विद्वान इस बात से सहमत हैं कि उन्होंने सिकंदर को राजनीति से परिचित कराया और संभवतः इस आशय की कुछ किताबें भी लिखीं। अरस्तू ने अलेक्जेंडर के साथ अपना संबंध तब तक जारी रखा जब तक सिकंदर की मृत्यु नहीं हो गई, लेकिन उनका संबंध घनिष्ठ नहीं था क्योंकि उन दोनों ने जीवन में विपरीत उद्देश्यों का दावा किया था। अरस्तू ने चिंतनशील जीवन का समर्थन किया, जबकि अलेक्जेंडर ने साम्राज्य के निर्माण के एकमात्र उद्देश्य के साथ कार्रवाई से भरे जीवन को चुना। अरस्तू ने युद्ध को मानव जीवन का अंतिम अंत मानकर इसका विरोध किया। यह उनकी टिप्पणी में स्पष्ट है, ‘भूमि और समुद्र का शासक बने बिना भी नेक कार्य करना संभव है।लेकिन यहां यह उल्लेख करना महत्वपूर्ण है, जैसा कि विद्वानों ने बताया है, कि सिकंदर और उसके पिता दोनों ने युद्ध और साम्राज्य निर्माण की अपनी नीतियों से परे एक बड़ा हित रखा था, और यह पूर्वी दुनिया का एकीकरण था।

अरस्तू स्टैगिरा चले गए और तब तक रहे जब तक फिलिप की मृत्यु नहीं हो गई और अलेक्जेंडर ने राजा के रूप में पदभार नहीं संभाला, यानी 340 ईसा पूर्व से 336 ईसा पूर्व तक। इसके बाद वह एक बार फिर एथेंस लौट आये और कुछ समय तक वहीं रहे। उनके जीवन का यह दूसरा चरण, जो उन्होंने एथेंस में बिताया, उनके जीवन के सबसे अधिक उत्पादक वर्ष साबित हुए, क्योंकि इस अवधि के दौरान उन्होंने कुछ प्रमुख दार्शनिक ग्रंथ लिखे। एथेंस में उन्होंने पाया कि अकादमी ज़ेनोक्रैटस द्वारा चलाई जा रही थी और प्लैटोनिज़्म प्रमुख दर्शन के रूप में स्थापित हो रहा था। इसलिए उन्होंने अलेक्जेंडर की कुछ वित्तीय सहायता से लिसेयुम नामक स्थान पर अपना स्वयं का स्कूल स्थापित किया। 323 ईसा पूर्व में सिकंदर की अपनी विजय के बीच अचानक मृत्यु हो गई। उस समय एथेंस पर मैसेडोनिया समर्थक पार्टी का शासन था। अलेक्जेंडर की मृत्यु के बाद, इस पार्टी को उखाड़ फेंका गया और मैसेडोनियाई हर चीज़ के खिलाफ एक सामान्य प्रतिक्रिया हुई। ग्रीस में सिकंदर की स्थिति एक सदी पहले यूरोप में नेपोलियन की तरह थी। संपूर्ण ग्रीस लंबे समय तक आक्रमण के निरंतर भय में रहता था

 

 

सिकंदर रहता था. हालाँकि, उनकी मृत्यु के साथ, भावनाओं का समग्र विस्फोट हुआ

 

मैसेडोनिया के खिलाफ. नतीजतन, जो पार्टी सत्ता में आई वह भी मैसेडोनिया विरोधी पार्टी थी।

जहाँ तक अरस्तू का सवाल है, उसे हमेशा मैसेडोनियाई अदालत के प्रतिनिधि के रूप में लिया जाता था। इस प्रकार, उन पर अपवित्रता का आरोप लगाया गया और संभावित मुकदमा चलाया जा रहा था। इन घटनाक्रमों ने उसे यूबोइया में चाल्सिस की ओर भागने के लिए मजबूर कर दिया। वह नहीं चाहते थे कि एथेनियाई लोग दर्शनशास्त्र के विरुद्ध एक और पाप करें जैसा उन्होंने सुकरात के साथ किया था। उन्हें एक गंभीर बीमारी ने घेर लिया जिससे वे ठीक नहीं हो सके और अंततः 322 ईसा पूर्व में 63 वर्ष की आयु में उनकी मृत्यु हो गई।

में

 

 

अरस्तू के कार्यों को तर्क, भौतिक कार्य, मनोवैज्ञानिक कार्य, दार्शनिक कार्य और प्राकृतिक इतिहास पर कार्य में विभाजित किया गया है। दर्शनशास्त्र के पेरिपेटेटिक स्कूल ने तर्कपर अरस्तू के लेखन को ऑर्गनॉनशीर्षक के तहत समूहित किया है, जिसका अर्थ साधन है क्योंकि वे तर्क को वैज्ञानिक जांच के लिए मुख्य साधन मानते थे। हालाँकि, अरस्तू ने तर्कको मौखिक तर्क के समान ही माना। उनका मानना था कि किसी वस्तु का ज्ञान प्राप्त करने के लिए, लोग कुछ प्रश्न पूछते हैं, और उन्होंने शब्दों को पदार्थ, मात्रा, गुणवत्ता, संबंध, स्थान, समय, स्थिति, स्थिति, क्रिया और जुनून में वर्गीकृत किया, जिस क्रम में प्रश्न पूछे जाते हैं। . जाहिर है, ‘पदार्थको व्यक्तिगत वस्तुओं और उन प्रजातियों सहित सबसे महत्वपूर्ण माना जाता है जिनसे ये वस्तुएं संबंधित हैं।

दर्शनशास्त्र पर अपने कार्यों में अरस्तू सबसे पहले दर्शनशास्त्र के इतिहास का पता लगाते हैं। उनका मानना था कि दर्शन का विकास आश्चर्य और जिज्ञासा के परिणामस्वरूप हुआ जो धार्मिक मिथकों से पूरी तरह संतुष्ट नहीं थे। सबसे पहले थेल्स और एनाक्सिमनीज़ जैसे प्रकृति के दार्शनिक ही थे, जिनके बाद पाइथागोरस ने गणितीय अमूर्तताएं विकसित कीं। शुद्ध विचार आंशिक रूप से पारमेनाइड्स और एनाक्सागोरस जैसे एलीटिक दार्शनिकों का योगदान था। हालाँकि, सुकरात के कार्यों में शुद्ध विचार का पूर्ण स्तर प्राप्त हुआ था। सुकरात सामान्य अवधारणाओं को परिभाषाओं के रूप में व्यक्त करने में सक्षम थे। अरस्तू का विचार था कि तत्वमीमांसा वैज्ञानिक ज्ञान के प्रारंभिक सिद्धांतों और सभी अस्तित्व की अंतिम स्थितियों से संबंधित है। इसका संबंध अपनी मूल अवस्था में अस्तित्व से था। इसके विपरीत, गणित रेखाओं, कोणों आदि के रूप में अस्तित्व से निपटता है।

मनोविज्ञान पर अपने कार्यों में, अरस्तू ने आत्मा को प्राकृतिक शरीर की अभिव्यक्ति या प्राप्ति के रूप में परिभाषित किया। उन्होंने मनोवैज्ञानिक अवस्थाओं और शारीरिक प्रक्रियाओं के बीच संबंध के अस्तित्व को स्वीकार किया। उन्होंने आत्मा या मन को शरीर का सत्य माना, न कि उसकी शारीरिक स्थितियों का परिणाम।

आत्मा की गतिविधियाँ जैविक विकास के चरणों के अनुरूप विशिष्ट संकायों या भागों में प्रकट होती हैं: पोषण संबंधी संकाय (पौधों की विशेषता); गति-संबंधी क्षमताएं (जानवरों की विशेषता) और तर्क क्षमताएं (मनुष्यों की विशेषता)।

अरस्तू ने नैतिकता को सर्वोच्च अच्छे या अंतिम उद्देश्य या अंत का पता लगाने के प्रयास के रूप में देखा। जीवन के अधिकांश लक्ष्य हमें केवल अन्य लक्ष्यों को प्राप्त करने में मदद करते हैं, हमेशा कुछ अंतिम लक्ष्य या खोज होती है जिसकी हम आकांक्षा करते हैं या इच्छा रखते हैं। ऐसा अंत आमतौर पर ख़ुशी ही होता है,

 

 

जो मानव स्वभाव पर आधारित होना चाहिए और व्यक्तिगत अनुभव से उत्पन्न होना चाहिए। इस प्रकार, खुशी कुछ व्यावहारिक और मानवीय होनी चाहिए, और काम और जीवन में मौजूद होनी चाहिए जो मनुष्यों के लिए अद्वितीय है। यह एक तर्कसंगत इंसान के सक्रिय जीवन में या पूरे जीवनकाल में सच्ची आत्मा और स्वयं की पूर्ण प्राप्ति और क्रियान्वयन में निहित है।

अरस्तू के अनुसार, राजनीतिक प्रशासन में नैतिक आदर्श व्यक्तिगत खुशी पर लागू होने वाला एक अलग पहलू मात्र है।

मनुष्य सामाजिक प्राणी हैं, और तर्कसंगत रूप से बोलने की क्षमता सामाजिक एकता में परिणत होती है। राज्य का विकास परिवार से ग्राम समुदाय के माध्यम से होता है, जो परिवार की एक शाखा मात्र है। यद्यपि राज्य का गठन मूल रूप से प्राकृतिक आवश्यकताओं को पूरा करने के लिए किया गया था, राज्य का अस्तित्व नैतिक उद्देश्यों के लिए और उच्च जीवन को बढ़ावा देने के लिए भी है। राज्य एक वास्तविक नैतिक संगठन है जो मनुष्य के विकास को आगे बढ़ाता है।

 

 

राजनीतिक सिद्धांत

राजनीति विज्ञान ज्ञान का भंडार है जिसका उपयोग व्यवसायी अपने कार्यों को आगे बढ़ाने में करेंगे। राजनेता द्वारा निभाई जाने वाली सबसे महत्वपूर्ण भूमिका कानून देने वाले की होती है, जो नागरिकों के लिए कानूनों, रीति-रिवाजों और नैतिक शिक्षा की प्रणाली से युक्त उचित संविधान का निर्माण करता है। यह राजनेता की जिम्मेदारी है कि वह संविधान को बनाए रखने के लिए उपाय करे और जब भी आवश्यकता हो सुधार लाए और उन स्थितियों को रोके जो राजनीतिक व्यवस्था की शक्ति को कमजोर कर सकती हैं। यह विधायी विज्ञान का क्षेत्र है, जो अरस्तू के अनुसार राजनीति से भी अधिक महत्वपूर्ण है।

अरस्तू के अनुसार एक राजनीतिज्ञ एक शिल्पकार के समान होता है। जिस तरह एक शिल्पकार पहले चर्चा किए गए चार कारणों, अर्थात् औपचारिक, भौतिक, कुशल और अंतिम कारणों का उपयोग करके किसी वस्तु का निर्माण करता है, उसी तरह एक राजनेता भी चार कारणों के साथ काम करता है। राज्य में कई व्यक्तिगत नागरिक शामिल होते हैं, जो उस भौतिक कारण का निर्माण करते हैं जिससे शहर-राज्य का निर्माण होता है। संविधान औपचारिक कारण बनता है। नगर-राज्य किसी प्रभावी कारण के बिना अस्तित्व में नहीं रह सकता, अर्थात

2शासक। शासक की अनुपस्थिति में समुदाय, चाहे वह किसी भी प्रकार का हो, अव्यवस्थित रहेगा। संविधान इस शासक तत्व के रूप में कार्य करता है।

सभी समुदायों की स्थापना कुछ अच्छा हासिल करने के उद्देश्य से की गई है। यहीं पर अंतिम कारण आता है। जिस समुदाय के पास सबसे अधिक अधिकार होता है और जिसमें अन्य समुदाय शामिल होते हैं, उसके पास सबसे अधिक अधिकार होता है, उसका लक्ष्य सबसे अधिक अच्छा होता है। यह अच्छे जीवन या ख़ुशी के लिए राजनीति के अस्तित्व की व्याख्या करता है।

 

अरस्तू का नागरिकता का सिद्धांत

अरस्तू ने राजनीति III में नागरिकता का अपना सामान्य सिद्धांत दिया है। वह नागरिकों को अन्य निवासियों, जैसे कि निवासी एलियंस, गुलामों, यहां तक कि बच्चों, वरिष्ठ नागरिकों और सामान्य श्रमिकों से अलग करता है। उनके अनुसार नागरिक वह व्यक्ति है जिसके पास विचार-विमर्श या न्यायिक कार्यालयमें भाग लेने का अधिकार है। नागरिक वे थे जिन्हें जूरी, विधानसभा, परिषद और अन्य निकायों का हिस्सा बनने का अधिकार था जैसा कि एथेंस में था, जहां नागरिक सीधे शासन में शामिल थे। हालाँकि, महिलाओं, दासों, विदेशियों आदि को पूर्ण नागरिकता नहीं दी गई थी। अरस्तू के अनुसार शहर-राज्य में ऐसे कई नागरिक शामिल थे। उन्होंने संविधान को नगर-राज्य के विभिन्न कार्यालयों को व्यवस्थित करने का एक उपकरण माना। शासी निकाय को संविधान द्वारा परिभाषित किया गया है (जिसमें या तो लोकतांत्रिक व्यवस्था में लोग शामिल हैं या कुलीनतंत्र में चुने हुए मुट्ठी भर लोग शामिल हैं)।

एक नगर-राज्य के गठन में जो लाभ सभी के लिए समान है वह है उत्कृष्ट जीवन की प्राप्ति। अरस्तू का यह भी कहना है कि एक व्यक्ति अपने स्वभाव और विषय की प्रकृति के आधार पर कई तरीकों से दूसरे पर शासन कर सकता है। स्वामी-दास संबंध निरंकुश शासन का प्रतिनिधित्व करता है जिसमें दास प्राकृतिक स्वामी के बिना निर्देश या निर्देशन के बिना कार्य नहीं कर सकते हैं। यह नियम का एक रूप है जो मुख्य रूप से स्वामी के लिए मौजूद होता है और केवल उन दासों के लिए आकस्मिक होता है जो स्वशासन के कौशल के बिना पैदा होते हैं।

 

शासन का दूसरा रूप, पैतृक या वैवाहिक, यह दावा करता है कि पुरुष में महिला की तुलना में अधिक नेतृत्व गुण होते हैं। इसी तरह, बच्चों में तर्क करने की क्षमता का अभाव होता है और वे वयस्कों की देखरेख के बिना कुछ नहीं कर सकते। अरस्तू का दृढ़ विश्वास था कि महिलाओं और बच्चों की खातिर पैतृक या वैवाहिक शासन आवश्यक था, एक ऐसा विचार जिसकी कई आधुनिक विचारकों ने आलोचना की थी। हालाँकि, अरस्तू का यह मानना कुछ हद तक सही था कि जिस नियम से शासक और प्रजा दोनों को लाभ होता था वह न्यायसंगत था जबकि जो नियम केवल शासक के लिए लाभप्रद था वह अन्यायपूर्ण और स्वतंत्र व्यक्तियों वाले समुदाय के लिए अनुपयुक्त था। इस तर्क के अनुसार, यदि एक शासक का मामला राजतंत्र है तो न्यायसंगत है और यदि वह अत्याचारी है तो अन्यायपूर्ण है। इसी प्रकार, कुछ शासकों के मामले में, अभिजात वर्ग न्यायसंगत है जबकि कुलीनतंत्र निश्चित रूप से अन्यायपूर्ण है। कई शासकों के मामले में, राजव्यवस्था सही है जबकि अरस्तू ने लोकतंत्र को पथभ्रष्ट माना था।

अरस्तू के अनुसार, शहर-राज्य धन अधिकतमकरण से संबंधित कोई व्यावसायिक उद्यम नहीं है। यह समानता और स्वतंत्रता को बढ़ावा देने वाला संघ भी नहीं है। शहर-राज्य, वास्तव में, अच्छा जीवन प्राप्त करने का प्रयास करता है। इसलिए, उनका मानना था कि अभिजात वर्ग, सबसे अच्छा विकल्प था जिसमें राजनीतिक अधिकार उन लोगों को सौंपे जा सकते थे जो समुदाय के हित में इसका अच्छा उपयोग कर सकते थे। उनके आदर्श संविधान में पूर्णतः गुणी नागरिक शामिल थे।

अरस्तू ज्ञान को व्यावहारिक, सैद्धांतिक और उत्पादक ज्ञान में विभाजित करता है। जबकि सैद्धांतिक ज्ञान का उद्देश्य कार्रवाई है, उत्पादक ज्ञान दैनिक जरूरतों को संबोधित करता है। व्यावहारिक ज्ञान का संबंध कैसे रहना है और कैसे कार्य करना है से संबंधित ज्ञान से है। व्यावहारिक ज्ञान का उपयोग करके अच्छा जीवन जीना संभव है। नैतिकता और राजनीति दोनों को व्यावहारिक विज्ञान माना जाता है और ये नैतिक एजेंट के रूप में मनुष्य से संबंधित हैं। जहां नैतिकता इस बात से संबंधित है कि मनुष्य एक व्यक्ति के रूप में कैसे कार्य करते हैं, वहीं राजनीति इस बात से संबंधित है कि मनुष्य समुदायों में कैसे कार्य करते हैं। हालाँकि, अरस्तू का मानना था कि नैतिकता और राजनीति दोनों एक दूसरे को प्रभावित करते हैं। उनके अनुसार नैतिकता और राजनीति का अमूर्त ज्ञान बेकार है क्योंकि व्यावहारिक ज्ञान तभी उपयोगी है जब हम उस पर अमल करें। अच्छाई प्राप्त करने या अच्छा बनने के लिए दोनों का अभ्यास करना चाहिए।

अरस्तू ने अपने कार्यों में उल्लेख किया है कि राजनीति का अध्ययन करना एक युवा व्यक्ति के लिए नहीं है क्योंकि उसके पास अनुभव की कमी है। साथ ही, वह सही ही कहते हैं कि युवा तर्क के बजाय भावनाओं के अनुसार कार्य करते हैं। बिना कारण के व्यावहारिक ज्ञान पर कार्य करना असंभव है, इसलिए, युवा छात्र राजनीति का अध्ययन करने के लिए सुसज्जित नहीं हैं। बहुत कम लोगों के पास जीवन के व्यावहारिक अनुभव और राजनीति के अध्ययन से प्राप्त होने वाला मानसिक अनुशासन था, यही कारण है कि एथेंस में आबादी के बहुत कम प्रतिशत को नागरिकता या राजनीतिक भागीदारी का लाभ दिया गया था।

राजनीतिक और नैतिक ज्ञान में गणित के समान सटीकता या निश्चितता का स्तर नहीं हो सकता। उदाहरण के लिए, वास्तव में न्यायकी कोई निश्चित और सटीक परिभाषा नहीं हो सकती। हालाँकि, ज्यामिति या गणित में कई चीज़ें जैसे एक बिंदु या कोण हो सकते हैं

सटीक रूप से परिभाषित। ये परिभाषाएँ भी नहीं बदलेंगी. शायद यही कारण है कि अरस्तू नैतिक और राजनीतिक निर्णय लेने के लिए पालन किए जाने वाले निर्धारित नियमों को सूचीबद्ध करने से बचते हैं। इसके बजाय, वह अपेक्षा करते हैं कि उनके कार्यों के पाठक ऐसे लोग बनें जो जानते हों कि किसी स्थिति का सामना करने पर क्या करना सही है या कार्य करने का सही तरीका क्या है।

नैतिकता और राजनीति एक दूसरे से जुड़े हुए हैं क्योंकि उनका अंतिम उद्देश्य पूरा होता है। इंसान का भी एक उद्देश्य होता है जिसे उसे पूरा करना होता है। अरस्तू का मानना है कि यह अंतिम लक्ष्य खुशीहै। हालाँकि, सदाचार का जीवन जीते बिना खुशी हासिल नहीं की जा सकती। एक व्यक्ति जो कोई विशेष कार्य करना चुनता है क्योंकि उसे लगता है कि यह करना सही कार्य है, वह एक समृद्ध जीवन जीएगा। एक व्यक्ति खुश रह सकता है और उसके पास उच्च स्तर के नैतिक मूल्य भी तभी हो सकते हैं जब उसे एक ऐसे राजनीतिक समुदाय में रखा जाए जो अच्छी तरह से निर्मित हो। एक सुगठित राजनीतिक समुदाय सही कार्यों को प्रोत्साहित और बढ़ावा देगा और गलत कार्यों पर प्रतिबंध लगाएगा और लोगों को शिक्षित करेगा कि क्या सही है और क्या

गलत है। यहीं पर नैतिकता और राजनीति के बीच संबंध स्पष्ट हो जाता है।

 

अरस्तू ने राजनीतिक समुदाय को उन नागरिकों की साझेदारी के रूप में देखा जो आम भलाई का लक्ष्य रखते हैं। यह शहर-राज्य की जिम्मेदारी है कि वह अपने नागरिकों को अच्छाई प्राप्त करने में मदद करे। प्रत्येक व्यक्ति खुशी के अपने व्यक्तिगत लक्ष्य या उद्देश्य को प्राप्त करने का प्रयास करेगा। इस तरह, सभी व्यक्ति मिलकर खुशी या अच्छाई प्राप्त करेंगे।

अरस्तू हमें इस सच्चाई से रू-ब-रू कराता है कि एक व्यक्ति के रूप में हमें यह पता लगाने की जरूरत है कि एक समूह में एक साथ मिलकर अपना जीवन कैसे बेहतर ढंग से व्यतीत किया जाए। इसका पता लगाने के लिए, जानवरों के विपरीत मनुष्य, तर्क करने और बात करने की क्षमता का उपयोग करते हैं। इस क्षमता का उपयोग करके, वे ऐसे कानून बनाते हैं जो न्याय का अभ्यास करने और अस्तित्व को सुविधाजनक बनाने में मदद करते हैं। लोग, समूहों में, सभी धार्मिक जीवन अपनाते हुए, एक साथ मिलकर एक शहर बनाते हैं। इस शहर और न्याय के अभाव में इंसान की शुरुआत जानवरों जितनी ही अच्छी होगी। किसी शहर का सबसे महत्वपूर्ण तत्व सुरक्षा या धन-संपदा की खोज नहीं है, बल्कि सद्गुण और खुशी की खोज है।

 

अरस्तू का यथार्थवाद

 

अरस्तू की कृतियाँ

ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ ग्रीक फिलॉसफी में, स्टेस ने बताया कि अरस्तू के बारे में कहा जाता है कि उसने लगभग चार सौ किताबें लिखी थीं। यहां पुस्तकका तात्पर्य किसी ग्रंथ के एक अध्याय से है। ऐसा कहा जाता है कि उनकी तीन चौथाई से अधिक रचनाएँ कटे-फटे रूप में पाई गईं। विशेषकर, यह दावा किया जाता है कि तत्वमीमांसा पर उनका ग्रंथ अधूरा था। इस ग्रंथ का एक अध्याय चर्चा के बीच में ही समाप्त हो गया और अन्य गलत क्रम में उपलब्ध थे। उनके अन्य लेखन के साथ भी कमोबेश यही स्थिति थी। उनमें अंतिम संशोधनों का अभाव था और इस कारण से विद्वानों के लिए अरस्तू के कार्यों का कालानुक्रमिक क्रम विकसित करना बहुत कठिन और चुनौतीपूर्ण था। इसलिए, जैसा कि जॉर्जियोस एनाग्नोस्टो द्वारा संपादित ए कंपेनियन टू अरस्तू में बताया गया है, विद्वानों ने अरस्तू के कार्यों के कालानुक्रमिक क्रम को समझने के लिए नवीन तरीकों का सहारा लिया। इन तरीकों में उनके कार्यों के भीतर क्रॉस रेफरेंस शामिल थे। इस पद्धति (रॉस द्वारा प्रस्तुत) के अनुसार, यदि एक कार्य का संदर्भ दूसरे में है, तो पहले वाले को दूसरे से पहले लिखा गया माना जाएगा।

दूसरी विधि में अरस्तू के कार्यों में ऐतिहासिक घटनाओं के संदर्भ शामिल थे। तदनुसार, ऐतिहासिक घटनाओं के किसी भी संदर्भ से यह संकेत मिलेगा कि कोई विशेष कार्य घटना के बाद लिखा गया होगा।

अगली विधि दार्शनिक विचारों या पूर्व धारणाओं पर आधारित है। इस प्रकार, विद्वानों ने यह देखकर उनके कार्यों के कालक्रम को निर्धारित करने का प्रयास किया कि क्या एक कार्य में विस्तृत कोई विशेष स्थिति दूसरे कार्य में भी अपेक्षित थी या नहीं। इससे यह पता चलेगा कि कौन सी रचना पहले लिखी गई थी।

अंत में, स्टाइलोमेट्री, एक ऐसी विधि है जो किसी पाठ की भाषाई विशेषताओं पर ध्यान केंद्रित करती है। यह विधि विभिन्न कार्यों की भाषाई विशेषताओं के सांख्यिकीय आंकड़ों की तुलना करके काम करती है। इस पद्धति का उपयोग करके, कोई दूसरों की स्थिति के सापेक्ष अरस्तू के कार्यों का कालक्रम प्राप्त कर सकता है। ये अरस्तू के लेखन के क्रम और कालक्रम को निर्धारित करने के कुछ तरीके हैं।

यदि हम प्लेटो और अरस्तू की तुलना उनके लेखन के संदर्भ में करें, तो हम पाएंगे कि अरस्तू ने अपने अधिकांश कार्यों की रचना एथेंस में अपने प्रवास के दूसरे चरण के दौरान की, यानी जब वह पचास वर्ष से अधिक उम्र के थे। इस अर्थ में उनका लेखन अधिक परिपक्व और पूर्ण विकसित है। इस दृष्टिकोण का समर्थन वाई. मसीह ने ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी (ग्रीक, मध्यकालीन और आधुनिक) में किया है, जहां उन्होंने लिखा है कि अरस्तू अपनी मानसिक संरचना और अभिविन्यास में प्लेटो से काफी अलग थे। अपने विशाल लेखन में उन्होंने जिन विविध क्षेत्रों को छुआ, उन्हें देखते हुए उन्हें उपयुक्त रूप से एक विश्वकोशीय प्रतिभा कहा गया। तर्क और जीव विज्ञान की उनकी व्यापक समझ ने उनकी सोच को बहुत प्रभावित किया।

 

सुविधा के लिए, उसके काम करता है

जल्दी और देर से वर्गीकृत किया गया है। ऐसा उन पर प्लेटो के प्रभाव को ध्यान में रखकर किया गया है। तदनुसार, उनके शुरुआती कार्यों में ऑर्गेनॉन, फिजिक्स, डी एनिमा, यूडेमियन, एथिक्स और मेटाफिजिक्स शामिल हैं। बाद के कार्यों में निकोमैचियन एथिक्स, पॉलिटिक्स और रेटोरिक्स शामिल हैं। इस इकाई में हम मुख्य रूप से उनके तर्क, भौतिकी और तत्वमीमांसा पर चर्चा करेंगे। चूँकि वह उन्हें सैद्धांतिक विज्ञान की व्यापक श्रेणी के अंतर्गत वर्गीकृत करता है, इसलिए सबसे पहले यह बताना प्रासंगिक होगा कि वह विज्ञान को कैसे वर्गीकृत करता है। इसके बाद उनके तर्क, भौतिकी और तत्वमीमांसा पर विस्तृत चर्चा होगी।

 

 

 

विज्ञान का वर्गीकरण

हम पहले ही पिछले भाग में बता चुके हैं कि अरस्तू एक विश्वकोशीय प्रतिभा थे। ऐसा इसलिए है क्योंकि कहा जाता है कि उन्होंने ज्ञान की लगभग हर शाखा में योगदान दिया है। इस प्रकार वह सार्वभौमिक शिक्षा के व्यक्तिथे, जैसा कि स्टेस कहते हैं। इसलिए, कई विद्वानों द्वारा उन्हें सीमित अर्थ में दार्शनिक कहना उचित नहीं माना जाता है। जिस तरह की उनकी पृष्ठभूमि थी, उसमें स्वाभाविक रूप से उनका झुकाव भौतिक विज्ञान के क्षेत्र की ओर था। लेकिन उनका इरादा अपने समय के मौजूदा विज्ञान सहित हर चीज़ के बारे में जानने का था। जहां विज्ञान उपलब्ध नहीं था वहां वे नए विज्ञान की नींव रखने के लिए आगे बढ़े। उन्हें तर्क और जीव विज्ञान नामक दो विज्ञानों की स्थापना का श्रेय दिया जाता है।

प्लेटो और अरस्तू उस समय के दो प्रमुख दार्शनिक व्यक्तित्व थे, इसलिए यह अपेक्षा की जाती थी कि किसी को आत्मा में प्लैटोनिस्ट या अरिस्टोटेलियन होना चाहिए। हालाँकि, इसका मतलब यह नहीं है कि प्लेटो और अरस्तू के दृष्टिकोण विपरीत थे। स्टेस के अनुसार, अरस्तू सभी प्लैटोनिस्टों में सबसे महान था। उन्होंने प्लेटो के आदर्शवाद को उसकी सभी कमियों से मुक्त करके आगे बढ़ाया। स्टेस बताते हैं कि प्लेटो का आदर्शवाद कच्चा और अस्थिर था, क्योंकि वह आदर्शवाद के संस्थापक, पहले प्रस्तावक थे। अरस्तू ने प्लेटो के आदर्शवाद को उसकी असभ्यताओं से दूर करने का बीड़ा उठाया और इसे एक स्वीकार्य दर्शन के साथ पूरक किया। इस प्रकार, जैसा कि प्रतीत होता है, उनके बीच का अंतर अधिकतर सतही है, सिवाय इसके कि अरस्तू तथ्यों में विश्वास करता था, जबकि प्लेटो को तथ्यों या इंद्रियों की वस्तुओं के प्रति कोई सम्मान नहीं था।

अरस्तू ने प्लेटो की आदर्शवादी और दूरसंचार संबंधी पूर्वधारणाओं को स्वीकार किया, विशेष रूप से उनके विचार कि दुनिया शाश्वत और अपरिवर्तनीय विचारों वाला एक आदर्श है जिसे उन्होंने रूप कहा। वह इस दृष्टिकोण से भी सहमत थे कि ये विचार पूरी तरह से दुनिया का हिस्सा थे और इसमें अंतर्निहित थे, इस प्रकार इसे एक रूप और जीवन मिला। लेकिन एक चिकित्सक का बेटा होने के नाते, वह विज्ञान से आकर्षित थे, जो दर्शन के प्रति उनके बाद के दृष्टिकोण में परिलक्षित होता है। उनका मानना था कि ज्ञान का अर्थ केवल तथ्यों से परिचित होना नहीं है, बल्कि उनके कारणों और कारणों की जांच करना भी है। यही वह चीज़ है जो न केवल दर्शन की बल्कि विज्ञान की भी परिभाषा बनाती है। दोनों का संबंध चीजों के अंतिम या प्रथम कारण के अध्ययन से है। उन्होंने जांच के इस पाठ्यक्रम को प्रथम दर्शनका नाम दिया, जिसे अब हम तत्वमीमांसा कहते हैं। इस प्रकार, अरस्तू के दृष्टिकोण से, तत्वमीमांसा वह विज्ञान है जो अस्तित्व का अध्ययन करता है (अरस्तू ने अस्तित्व को पहला सिद्धांत या पहला कारण माना है)। अस्तित्व के अन्य भागों से संबंधित सभी अन्य विज्ञान आंशिक विज्ञान थे और इसलिए उन्होंने उन्हें दूसरा दर्शन कहा।

उन्होंने विज्ञान को मोटे तौर पर तीन मुख्य श्रेणियों में विभाजित किया:

(i) गणित, भौतिकी और तत्वमीमांसा से संबंधित सैद्धांतिक विज्ञान।

(ii) नैतिकता और राजनीति से संबंधित व्यावहारिक विज्ञान।

(iii) रचनात्मक विज्ञान जिसने यांत्रिक और कलात्मक उत्पादन का अध्ययन किया।

उनकी रुचि का क्षेत्र भौतिकी, तत्वमीमांसा और व्यावहारिक विज्ञान था जिसमें उन्होंने तर्क जोड़ा।

सैद्धांतिक विज्ञान का वर्णन करते हुए वे सबसे पहले भौतिकी की बात करते हैं। उनके अनुसार, भौतिकी के विषय में प्राकृतिक और भौतिक चीजों का वर्ग शामिल है, और उन सभी में गति और आराम का आंतरिक सिद्धांत है जो बताता है कि ये चीजें या तो क्यों चलती हैं या किसी विशेष स्थान पर स्थिर रहती हैं। उनकी गति को उनकी वृद्धि और आकार में कमी के साथ-साथ उन गुणों के संदर्भ में भी देखा जा सकता है जो वे या तो उत्पन्न करते हैं या समाप्त हो जाते हैं। इसलिए, प्राकृतिक और भौतिक चीज़ों में पौधों और जानवरों के साथ-साथ उनके हिस्से भी शामिल हैं। अरस्तू के अनुसार, भौतिकी का विषय कभी भी पूरी तरह से औपचारिक नहीं हो सकता क्योंकि यह अनिवार्य रूप से प्रकृति से संबंधित है जो हमेशा गतिशील रहती है। इस प्रकार भौतिकी के सिद्धांतों को प्रेरण के माध्यम से भौतिक चीजों में परिवर्तन के आधार पर तैयार किया जाता है।

अरस्तू का मानना है कि गणित की विषय वस्तु में संख्याएँ, रेखाएँ, बिंदु, सतह और आयतन शामिल हैं। हालाँकि इन गुणों को भौतिकी की विभिन्न शाखाओं में भौतिक गुणों के रूप में माना जाता है, गणितज्ञों द्वारा इन्हें अलग-अलग तरीके से माना जाता है। ऐसा इसलिए है, क्योंकि यद्यपि इसमें इन गुणों की कल्पना करना अकल्पनीय है

पदार्थ और गति की अनुपस्थिति के कारण गणितज्ञ उनकी कल्पना अमूर्तता में करते हैं। वास्तव में, गणित की संभावना, ऐसा कहा जाता है, ‘मात्राको एक अमूर्त उपचार देने की क्षमता पर निर्भर करती है जो चीजों के भौतिक गुणों में से एक है।

अंत में, अरस्तू उन रूपों के बारे में बात करते हैं जो न केवल पदार्थ और गति से अलग अस्तित्व में हैं बल्कि उनसे स्वतंत्र रूप से भी जाने जाते हैं। यह प्रथम दर्शन या तत्वमीमांसा का विषय है। यही कारण है कि तत्वमीमांसा को बड़े पैमाने पर अस्तित्व के मुद्दे से निपटने के रूप में स्वीकार किया जाता है। सबसे पहले, यह ज्ञान के अंतिम सिद्धांतों की जांच करता है, इसमें अस्तित्व और परिवर्तन के अंतिम कारणों की जांच भी शामिल है। दूसरे, यह उन सिद्धांतों की जांच करता है जो ब्रह्मांड के विभिन्न पहलुओं के बीच अंतर्संबंधों को निर्धारित करते हैं।

इस प्रकार, अरस्तू भौतिकी, गणित और तत्वमीमांसा, तीन सैद्धांतिक विज्ञानों के बीच उनके संबंधित विषय और स्वरूप के सामान्य भेदभाव के आधार पर अंतर करता है। इस संदर्भ में, अरस्तू के परिचय में रिचर्ड मैकेन द्वारा इसे आगे बढ़ाया गया है कि उपरोक्त तीनों उल्लिखित सैद्धांतिक विज्ञान, उनके विषय वस्तु के बावजूद, आकस्मिक के बजाय आवश्यक पर जोर देते हैं। दूसरे शब्दों में यह उनके विषय में इस विशेषता के आधार पर है कि उनके प्रस्ताव आवश्यक हैं और केवल संभावित नहीं हैं।1 वह बताते हैं कि यह आवश्यकता या तो सरल या पूर्ण हो सकती है या यह काल्पनिक भी हो सकती है। तत्वमीमांसा के प्रस्ताव जिन्हें सार्वभौमिक माना जाता है, और किसी चीज़ के सार या परिभाषा से संबंधित होते हैं, सरल और पूर्ण आवश्यकता का उदाहरण देते हैं। दूसरी ओर, गणित और भौतिकी के प्रस्तावों में बहुत सारे काल्पनिक तर्क शामिल होते हैं जो अंततः आवश्यकता की ओर ले जाते हैं। वह लिखते हैं: तत्वमीमांसा में आवश्यकता को सार में, गणित में, अभिधारणाओं में, भौतिकी में पदार्थ में खोजा जाना चाहिए; इन तीनों में आवश्यक की खोज की समस्या परिभाषा और कारणों की समस्या है

जहाँ तक व्यावहारिक विज्ञानों का सवाल है, मैकॉन का कहना है कि वे अपने उद्देश्यों या उद्देश्यों के आधार पर सैद्धांतिक विज्ञानों से भिन्न हैं। जहां एक ओर सैद्धांतिक विज्ञान का अंत ज्ञान है, वहीं दूसरी ओर व्यावहारिक विज्ञान का अंत न केवल ज्ञान है, बल्कि उस ज्ञान के आधार पर कार्य करना या व्यवहार करना भी है। यह इन दोनों विज्ञानों के उद्देश्यों की असमानता है जो एक की विषय वस्तु और पद्धति को दूसरे से अलग बनाती है। मैकेऑन ने इसे और स्पष्ट किया है कि चूंकि व्यावहारिक विज्ञान की विषयवस्तु सैद्धांतिक विज्ञान में पाए जाने वाले आवश्यक कनेक्शनों की तुलना में आकस्मिक चीजें हैं, इसलिए जिज्ञासु को उस परिशुद्धता से कोई सरोकार नहीं है जिसकी सैद्धांतिक विज्ञान में, विशेष रूप से गणित और भौतिकी में आवश्यकता होती है। . चूँकि इसकी विषयवस्तु कोई एक प्रकृतिया नहीं है

 

 स्व-शिक्षणात्मक सामग्री

 

एक पदार्थ‘, लेकिन जिस तरह से मनुष्य बढ़ता है, पुनरुत्पादन करता है, अनुभव करता है या सोचता है उसकी परिभाषा इसलिए भिन्न होगी और उसके स्वभाव के कार्यों पर आधारित होगी। दूसरी ओर, उसके गुण, सामाजिक और राजनीतिक संस्थाएँ जिन्हें वह अपने जीवन में अपनाता है, उसकी प्रशंसा की वस्तुएँ आदि उसके रीति-रिवाजों और प्रथाओं पर निर्भर करती हैं जो उसके द्वारा किए गए कार्यों और नियंत्रण या मार्गदर्शन से प्रेरित होती हैं। जीवन में अनुभवी.

विभिन्न सैद्धांतिक विज्ञानों के विपरीत, जहां तीव्र अंतर हैं, नैतिकता और राजनीति का मामला, जो व्यावहारिक विज्ञान हैं, अलग है। मैकेन का दावा है कि नैतिकता राजनीति का उपविभाजन है, और हम दोनों में मानव आचरण का अध्ययन करते हैं। नैतिकता में यह अध्ययन इस तथ्य को स्वीकार करने के साथ-साथ व्यक्तिगत नैतिकता के दृष्टिकोण से किया जाता है कि किसी व्यक्ति के कार्य राजनीतिक संस्थाओं से भी प्रभावित होते हैं। इसी प्रकार, राजनीति में मानव आचरण का अध्ययन उसके संगठनों और संस्थानों के संदर्भ में किया जाता है। इसके साथ ही यह भी माना जाता है कि किसी संस्था का चरित्र उसे बनाने वाले लोगों के गुणों से स्थापित होता है। हालाँकि, दोनों विज्ञानों में कार्यों और संघों के अंत का आकलन करने के लिए एक प्राकृतिक आधार की आवश्यकता है। नैतिकता में, यह मनुष्य की आदत में पाया जाता है और राजनीति में यह मनुष्य की आवश्यकताओं के अधीन आदतों में शामिल होता है और उसके अच्छे जीवन से संबंधित होता है4।

उत्पादक विज्ञानों की बात करें तो इन्हें उनके उत्पादों के आधार पर सीमांकित किया जाता है। मैकेऑन का दावा है कि प्रकृति की यहां न्यूनतम भूमिका है क्योंकि वह कला और कृत्रिम चीजों को अलग करने के लिए कोई रेखा नहीं थोप सकती। इस प्रकार, यहां चर्चा की गई विज्ञान की तीन श्रेणियां उनकी विषय वस्तु, उनके द्वारा अपनाए जाने वाले लक्ष्य और उनके द्वारा अपनाए जाने वाले सिद्धांतों के आधार पर एक-दूसरे से भिन्न हैं। फिर भी मैकेऑन का कहना है कि उनमें से प्रत्येक विषय वस्तु और उनके द्वारा नियोजित सिद्धांतों के संदर्भ में दूसरे के लिए प्रासंगिक है। अरस्तू को तीन विज्ञानों को पूर्णता और स्पष्टीकरण के साथ व्यवस्थित करने का श्रेय दिया जाता है। वह जिस सूक्ष्मता से एस

तीनों विज्ञानों की विषय वस्तु, सिद्धांत और उद्देश्यों को अलग करना अत्यंत महत्वपूर्ण है। यह हमें तत्काल प्रभाव प्रदान करता है, कलात्मक, नैतिक और सैद्धांतिक विचारों के बीच एक तीव्र अंतर प्रदान करता है। साथ ही, वह एक ऐसा रास्ता भी सुझाता है जिसके द्वारा कोई एक वस्तु या कोई क्रिया इनमें से किसी भी विज्ञान की जांच का विषय बन सकती है। और अंत में, यह विभिन्न विज्ञानों को सिद्धांत, व्यवहार या यहां तक कि कला5 तक सीमित करने की संभावना के लिए भी रास्ता बनाता है।

विज्ञान की तीन श्रेणियों के वर्गीकरण को समझने के साथ, हम अरस्तू के भौतिकी और तत्वमीमांसा पर एक नज़र डालने के लिए आगे बढ़ेंगे। जैसा कि हमने देखा, ये दोनों विज्ञान सैद्धांतिक विज्ञान का हिस्सा हैं। लेकिन ऐसा करने से पहले, हमें अरस्तू के तर्क को देखने के लिए संक्षेप में रुकना चाहिए, क्योंकि उनके तर्क को उनके भौतिकी और तत्वमीमांसा को समझने के लिए एक आवश्यक पूर्व-आवश्यकता माना जाता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि प्रमाण या कारण का मुद्दा उनके तर्क में इसकी शुरुआत को चिह्नित करता है।

 

तर्क

तर्कशास्त्र पर अरस्तू के लेखन को छह ग्रंथों में वर्गीकृत किया गया है। इन्हें सामूहिक रूप से एक नाम दिया गया है – ऑर्गेनॉन। तर्क पर छह कार्य श्रेणियाँ, व्याख्या पर, पूर्व विश्लेषण, पश्च विश्लेषण, विषय और परिष्कृत खंडन हैं। इसलिए, इन छह कार्यों में से प्रत्येक पर व्यक्तिगत रूप से विचार करना महत्वपूर्ण है।

अपने पहले कार्य श्रेणियों से शुरू करने के लिए, यह कहा जाता है कि इसमें जिस मुद्दे पर चर्चा की गई है वह असंयुक्त शब्दों के बीच संबंध के बारे में है। ये रिश्ते दुनिया में मौजूद बुनियादी चीजों और उनके बीच के अंतर्संबंधों से उत्पन्न होते हैं। अरस्तू के अनुसार, प्रत्येक असंयुक्त शब्द दस सबसे सार्वभौमिक प्रकार की श्रेणियों में से किसी एक से संचार करता है। ये श्रेणियाँ हैं: पदार्थ, गुणवत्ता, मात्रा, सापेक्ष, स्थान, समय, स्थिति, होना, करना और होना। वे स्वयं होने की भावना का प्रतिनिधित्व करते हैं। दूसरे शब्दों में, इन श्रेणियों के साथ अरस्तू चाहता है

संचार करें कि जितनी श्रेणियां हैं उतनी ही अस्तित्व की इंद्रियां भी हैं। हालाँकि, उनका कहना है कि जो प्राथमिक रूप से मौजूद हैं वे प्राथमिक पदार्थ हैं। वह इन प्राथमिक पदार्थों को उनकी आकस्मिक श्रेणियों से अलग करता है, और आगे यह दिखाने का प्रयास करता है कि पदार्थ की श्रेणी को ही प्राथमिक और द्वितीयक पदार्थों में कैसे विभाजित किया जाता है। उदाहरण के लिए, जब हम कहते हैं सुकरात एक मनुष्य है‘, तो यहाँ सुकरात प्राथमिक पदार्थ का प्रतिनिधित्व करता है और मनुष्य द्वितीयक पदार्थ का प्रतिनिधित्व करता है। दूसरे शब्दों में, इसका मतलब यह है कि द्वितीयक पदार्थों को प्राथमिक पदार्थों के रूप में कहा जाता है, या उन्हें नाम या परिभाषा के रूप में प्राथमिक पदार्थों के बारे में बताया जा सकता है। अत: द्वितीयक पदार्थों का उन प्राथमिक पदार्थों से अलग कोई स्वतंत्र अस्तित्व नहीं होता, जिनसे वे संबंधित होते हैं। दूसरी ओर, प्राथमिक पदार्थ को अपने अस्तित्व के लिए किसी और चीज़ की आवश्यकता नहीं होती है। इसलिए, सत्तामूलक दृष्टिकोण से वे बुनियादी हैं।

अब ऑन इंटरप्रिटेशन पर आते हैं, यह उन कथनों या दावों की व्याख्या प्रस्तुत करता है जिन्हें सार्थक अभिव्यक्ति माना जाता है। अरस्तू से पहले, प्लेटो ने दावा किया था कि एक साधारण कथन केवल एक नाम और एक क्रिया से बना होता है। जैसे, ‘राधा गाती है। इसके अलावा, यह कहा गया कि उनमें ए, , आई और ओ अक्षरों द्वारा दर्शाए गए सामान्य श्रेणीबद्ध कथन भी शामिल हैं:

  • A ‘सभी मनुष्य नश्वर हैंका प्रतिनिधित्व करता है।
  • E ‘कोई भी व्यक्ति नश्वर नहीं हैका प्रतिनिधित्व करता है।
  • मैं बताता हूं कुछ आदमी नश्वर होते हैं
  • O बताता है कि कुछ आदमी नश्वर नहीं हैं

इसके अलावा, वह विरोध के एक वर्ग का प्रस्ताव करके इन प्रस्तावों के बीच तार्किक संबंध दिखाने की कोशिश करता है। हम सभी को यह याद रखना चाहिए कि ये तार्किक संबंध विरोध के संबंध हैं जो उपर्युक्त चार स्पष्ट प्रस्तावों के बीच हैं। ये हैं:

  • A और E के बीच विपरीत संबंध
  • I और O के बीच उप-विपरीत संबंध
  • A और O तथा E और I के बीच विरोधाभासी संबंध
  • A और I तथा E और O के बीच सबाल्टर्नेशन संबंध

इसके अलावा, इस कार्य में, अरस्तू सभी कथनों के लिए वास्तविक स्थितियों के सिद्धांत पर भी चर्चा करता है, चाहे वे किसी बात की पुष्टि करते हों या किसी बात का खंडन करते हों।

प्रायर एनालिटिक्स एक औपचारिक अनुशासन के रूप में तर्क से परिचित कराता है। यह कार्य, कम से कम वस्तुतः, तार्किक अनुमान की एक संपूर्ण प्रणाली की पेशकश करने का प्रयास करता है जिसे सिलोजिस्टिकशब्द से भी जाना जाता है। इस कार्य में, अरस्तू ने उन श्रेणीबद्ध प्रस्तावों का उपयोग किया है जिन्हें वह ऑन इंटरप्रिटेशन में प्रस्तुत करता है। वह तीन स्पष्ट प्रस्तावों की सहायता से एक न्यायशास्त्र विकसित करता है। इनमें से दो आधारवाक्य हैं और तीसरा निष्कर्ष है। इस प्रकार यह कार्य दर्शाता है कि दोनों स्पष्ट प्रस्तावों में से किससे निष्कर्ष निकलना चाहिए। यह आकृतियों और मनोदशाओं के संदर्भ में न्यायवाक्य के वैध रूपों की व्याख्या देता है। इस प्रकार, पूर्व विश्लेषण से पता चलता है कि अनुमान, प्रमाण, या न्यायवाक्य में आवश्यक रूप से तीन शब्दों का संयोजन शामिल होना चाहिए। सिलोगिज़म निगमनात्मक तर्क को भी दर्शाते हैं क्योंकि एक विशेष निष्कर्ष सार्वभौमिक परिसर से प्राप्त होता है। प्रेरण इसके विपरीत प्रक्रिया है जहां कई विशिष्ट परिसरों से निष्कर्ष निकाला जाता है।

जहां तक पोस्टीरियर एनालिटिक्स का सवाल है, यह पूर्व की नपुंसकता का विस्तार करने का प्रयास दर्शाता है

विज्ञान का विश्लेषण और वैज्ञानिक स्पष्टीकरण। जैसा कि हम जानते हैं, वैज्ञानिक ज्ञान का लक्ष्य हमेशा वहजानने के बजाय क्योंकी खोज करना होता है। इसलिए, इसमें ज्ञान का एक निगमनात्मक रूप से क्रमबद्ध निकाय शामिल है। इसका मतलब यह है

 

 

कि वैज्ञानिक न्यायवाक्य का परिसर आवश्यक होना चाहिए, अर्थात उन्हें स्थापित सत्य का प्रतिनिधित्व करना चाहिए। परिणामस्वरूप, निष्कर्ष परिसर पर निर्भर होते हैं लेकिन इसके विपरीत नहीं। प्रत्येक आधार निष्कर्ष से स्वतंत्र रूप से जाना जाता है। इसलिए, ये स्वयंसिद्ध सिद्धांतों के रूप में कार्य करते हैं जिनसे उचित प्रदर्शन के माध्यम से निष्कर्ष निकाले जाते हैं।

इस प्रकार, पोस्टीरियर एनालिटिक्स से, यह विचार प्राप्त होता है कि एक प्रदर्शन, जिसमें वैज्ञानिक प्रमाण शामिल होते हैं, में तर्क शामिल होता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि सभी वैज्ञानिक प्रदर्शन सच्चे और आवश्यक प्रस्तावों पर आधारित होते हैं जो उनके शुरुआती बिंदु के रूप में कार्य करते हैं। तो पहले कारण या पहले सिद्धांत का विचार जिसे अरस्तू भौतिकी और तत्वमीमांसा में जांचने की कोशिश करता है, उसकी जड़ें उसके तर्क में हैं।

विषय द्वंद्वात्मक तर्क से संबंधित है। इस तरह के तर्क का आधार वैज्ञानिक आधार नहीं है, बल्कि लोगों की स्वीकृत राय है।

अंततः, परिष्कृत खंडन का संबंध तेरह भ्रांतियों से है। ऐसे तर्क उन विचारों से उत्पन्न होते हैं जिन्हें आम तौर पर स्वीकार किया जाता है लेकिन ऐसा नहीं है। ऐसा प्रतीत होता है कि उनकी जड़ें उन विचारों में हैं जो आमतौर पर स्वीकार किए जाते हैं या कम से कम आम तौर पर स्वीकार किए जाते प्रतीत होते हैं।

यदि हम इनमें से प्रत्येक कार्य की विषय-वस्तु पर ध्यान दें तो एक बात स्पष्ट हो जाती है कि ऑर्गनॉन की रचना करने वाले छह कार्यों में से, उनके प्रायर एनालिटिक्स और ऑन इंटरप्रिटेशन में एक साथ वैज्ञानिक या निगमनात्मक तर्क के मूलभूत तत्व शामिल हैं।

यहाँ कोई यह प्रश्न उठा सकता है कि आखिर अरस्तू ने तर्क की व्याख्या या चर्चा क्यों की? यदि हम विज्ञान के उनके वर्गीकरण को सैद्धांतिक, व्यावहारिक और उत्पादक विज्ञान में देखें (जैसा कि पहले चर्चा की गई है), हम देखेंगे कि तर्क को उनमें से किसी में भी जगह नहीं मिलती है।

यह वास्तव में उनके समय में एक समस्या के रूप में सामने आया। इस समस्या का समाधान खोजने के प्रयास में, एक महान अरिस्टोटेलियन विद्वान एफ्रोडिसियास के अलेक्जेंडर ने माना कि तर्क विज्ञान का एक उपकरण था, विशेष रूप से सैद्धांतिक। तब से तर्क विज्ञान की व्याख्या वास्तविक ज्ञान प्राप्त करने के लिए एक महत्वपूर्ण उपकरण के रूप में की गई है। हालाँकि अरस्तू स्वयं इसे ऑर्गन के रूप में मानने से संतुष्ट नहीं थे, फिर भी उन्होंने इस तथ्य को स्वीकार किया और बताया कि यह किसी विशेष विज्ञान का हिस्सा होने के बजाय, विशेष विज्ञान के अध्ययन से पहले होना चाहिए। उनका सुझाव है कि किसी को पहले दर्शन या चीजों के सार के विज्ञान का अध्ययन करने का प्रयास भी नहीं करना चाहिए, जब तक कि वह विश्लेषण से परिचित न हो। (वह विश्लेषणात्मक शब्द का उपयोग प्रायर एनालिटिक और पोस्टीरियर एनालिटिक दोनों को संदर्भित करने के लिए करता है)। विद्यार्थियों के स्पष्टीकरण के लिए यह आवश्यक है कि तर्क के वर्गीकरण में अरस्तू के तर्क को पारंपरिक तर्क माना जाता है। गोटलोब फ़्रीज के कार्यों से उभरे बीसवीं सदी के गणितीय तर्क में आधुनिक तर्क शामिल है; और हाल के वर्षों का तर्क, अर्थात् आवश्यकता और संभावना का तर्क, मोडल लॉजिक है।

अरस्तू के तर्क को आगे बढ़ाते हुए हम देखेंगे कि प्रायर एनालिटिक्स में, वह सिलोगिज्म से निपटता है। सिलोगिज़्म एक या अधिक परिसर और निष्कर्ष वाले तर्क हैं। अरस्तू प्राकृतिक भाषा का उपयोग सिलोगिज्म से करने के लिए करता है। जिन कथनों का वह परिसर और निष्कर्ष के लिए उपयोग करता है वे दावे या कथन हैं जो या तो सत्य या गलत हैं। इसके अलावा, ये कथन विच्छेदात्मक या सशर्त कथन नहीं हैं। वे एक विषय और एक विधेय के साथ श्रेणीबद्ध कथन हैं। विषय या तो किसी विशेष या सार्वभौमिक को संदर्भित करता है, लेकिन विधेय केवल सार्वभौमिक को संदर्भित करता है। ये सार्वभौम मनुष्य, पशु, पदार्थ, घोड़ा, वस्तु, रेखा, संख्या, बुद्धि इत्यादि सहित एक विस्तृत श्रृंखला को कवर करते हैं।

अरस्तू के अनुसार, किसी स्पष्ट कथन के विषय और विधेय को जोड़ने का प्राकृतिक तरीका एक कोपुला है जो अंग्रेजी व्याकरण में एक क्रिया है। यह है

 

S को P के रूप में लिखा जाता है, जहाँ S विषय है और P विधेय का प्रतिनिधित्व करता है। प्रायर एनालिटिक्स में, अरस्तू ने तीन कृत्रिम मुहावरों का पक्ष लेते हुए प्राकृतिक मोड को छोड़ दिया:

(i) P, S से संबंधित है

(ii) P, S का विधेय है

(iii) P को S कहा जाता है

श्रेणीबद्ध कथन चार प्रकार के होते हैं। वे अपनी मात्रा, गुणवत्ता और तौर-तरीकों के आधार पर एक दूसरे से भिन्न हैं। गुणवत्ता के संदर्भ में, एक स्पष्ट कथन या तो सकारात्मक या नकारात्मक होता है; मात्रा के अनुसार, यह सार्वभौमिक या विशिष्ट हो सकता है; और तौर-तरीके की दृष्टि से यह या तो आवश्यक है या संभव है। उपरोक्त भेदों के आधार पर, चार प्रकार के मुखर श्रेणीबद्ध कथन हैं:

 

(i) सार्वभौमिक सकारात्मक (पी प्रत्येक एस से संबंधित है), यानी सभी एस पी है

(ii) सार्वभौम ऋणात्मक (P, किसी S से संबंधित नहीं है), अर्थात कोई भी S, P नहीं है

(iii) विशेष सकारात्मक (P कुछ S से संबंधित है), अर्थात कुछ S, P है

(iv) विशेषण

नकारात्मक (P कुछ S से संबंधित नहीं है), यानी कुछ S, P नहीं है। इन्हें पारंपरिक चार स्वरों a, e, i और o द्वारा दर्शाया जाता है।

श्रेणीबद्ध प्रस्तावों के उपरोक्त विवरण से यह स्पष्ट है कि श्रेणीबद्ध कथनों में एकवचन पूर्वसर्ग और अनिश्चित कथन शामिल नहीं हैं।

इसके बाद, वह चार स्पष्ट कथनों के बीच संबंधों पर चर्चा करते हैं। ऑन इंटरप्रिटेशन में उन्होंने इन संबंधों पर विचार किया है. इन संबंधों को सारांशित करते हुए, अरस्तू को डेविड कीट के लेख डिडक्टिव लॉजिक7 में इस प्रकार उद्धृत किया गया है: मैं एक प्रतिज्ञान और एक निषेध को विरोधाभासी विपरीत कहता हूं जब एक सार्वभौमिक रूप से जो दर्शाता है दूसरा सार्वभौमिक रूप से नहीं दर्शाता है, उदाहरण के लिए, हर आदमी सफेद है और हर आदमी नहीं सफ़ेद है या कोई आदमी सफ़ेद नहीं है और कोई आदमी सफ़ेद है। लेकिन मैं सार्वभौम प्रतिज्ञान और सार्वभौम निषेध को परस्पर विरोधी कहता हूं। उदाहरण के लिए, प्रत्येक व्यक्ति न्यायपूर्ण है और कोई भी व्यक्ति न्यायपूर्ण नहीं है। इसलिए ये एक साथ सत्य नहीं हो सकते हैं, लेकिन उनके विपरीत दोनों एक ही चीज़ के संबंध में सत्य हो सकते हैं, उदाहरण के लिए, हर आदमी श्वेत नहीं है और कुछ पुरुष श्वेत हैं।

उपरोक्त से यह निष्कर्ष निकलता है कि ए और ओ प्रस्तावों तथा ई और आई प्रस्तावों में विपरीत सत्य-मूल्य हैं, और इसलिए उनके बीच विरोधाभासी संबंधहैं। इसी प्रकार, संबंधित A और E कथन विपरीत विपरीतहैं, यानी कि वे एक साथ सत्य नहीं हो सकते हैं, हालांकि वे दोनों गलत हो सकते हैं। हालाँकि, उनके विरोधाभास एक साथ सच हो सकते हैं। दूसरे शब्दों में, I और O प्रस्ताव एक साथ सत्य हो सकते हैं। उदाहरण के लिए, कुछ हीरे कीमती पत्थर हैं (I) और कुछ हीरे कीमती पत्थर नहीं हैं (O) दोनों एक साथ सत्य हो सकते हैं। इस प्रकार, अरस्तू के अनुसार, संबंधित I और O प्रस्तावों के बीच विरोध का उप-विपरीत संबंध है। इसका तात्पर्य यह है कि वे दोनों झूठे नहीं हो सकते, हालाँकि वे एक साथ सत्य हो सकते हैं।

इस प्रकार, ऊपर चर्चा किए गए विरोधों के संबंधों से निम्नलिखित तार्किक तथ्य प्राप्त किए जा सकते हैं। ये हैं:

  1. वह कथन A संगत O कथन का विरोधाभासी है।
  2. वह कथन E, संगत I कथन का विरोधाभासी है।
  3. कि A और E कथन विपरीत हैं।
  4. कि I और O कथन उप-विपरीत हैं।

विरोधके इन संबंधों को विरोध के वर्ग की सहायता से दर्शाया गया है जैसा कि नीचे दिए गए चित्र में दिखाया गया है:

 

 

 ‘विपक्षके संबंध

इन विपरीत संबंधों के अलावा, एक और प्रकार का विरोध है जो दो सार्वभौमिक प्रस्तावों और उनके संबंधित विशेष प्रस्तावों के बीच होता है। यह A और I तथा E और O के बीच का संबंध है। इसे सबऑल्टरनेशन संबंध के रूप में जाना जाता है।

इन संबंधों से आठ प्रकार के तात्कालिक निष्कर्ष निकाले जाते हैं जो इस प्रकार हैं:

(i) A को सत्य, E को गलत, I को सत्य और O को गलत माना गया है।

(ii) E को सत्य मानते हुए, A असत्य है, I असत्य है, और O सत्य है।

(iii) I को सत्य मानते हुए, E गलत है, जबकि A और O अनिश्चित हैं।

(iv) O को सत्य मानते हुए, A गलत है, जबकि E और I अनिश्चित हैं।

(v) A को गलत मानते हुए, O सत्य है, जबकि E और I अनिश्चित हैं।

(vi) E को गलत मानते हुए, I सत्य है, जबकि A और O अनिश्चित हैं।

(vii) I को गलत मानते हुए, A गलत है, E सत्य है, और O सत्य है।

(viii) O को गलत मानते हुए, A सत्य है, E गलत है, और I सत्य है।

हम इस संदर्भ में उल्लेख कर सकते हैं कि अनुमान की प्रक्रिया में एक आधार से दूसरे आधार की मध्यस्थता के माध्यम से निष्कर्ष निकालना शामिल है। तात्कालिक अनुमान वे होते हैं जिनमें निष्कर्ष दूसरे आधार की मध्यस्थता के बिना सीधे एक आधार से निकलते हैं। विरोध के वर्ग से निम्नलिखित आठ निष्कर्ष इस अर्थ में तात्कालिक हैं।

निगमनात्मक तर्क की एक अन्य महत्वपूर्ण विशेषता सिलोगिज़्म में आकृति और मनोदशा की अवधारणा है। डेविड कीट ने अरस्तू को उद्धृत करते हुए सिलोगिज्म को एक तर्कके रूप में परिभाषित किया है जिसमें:

 

(i) कुछ बातें मानी गई हैं।

(ii)कल्पित चीजों से कुछ अलग।

(iii) आवश्यकता के परिणाम।

(iv) क्योंकि ये चीजें ऐसी हैं.8

पहला वाक्यांश न्यायवाक्य के परिसर को संदर्भित करता है। चीज़ेंशब्द स्पष्ट रूप से एक से अधिक आधारों का संकेत देता है। दूसरा वाक्यांश न्यायवाक्य के निष्कर्ष को संदर्भित करता है।

तीसरा वाक्यांश इस तथ्य पर जोर देता है कि परिसर और निष्कर्ष के बीच एक संबंध और आवश्यकता है। अंतिम वाक्यांश दर्शाता है कि किसी दिए गए तर्क में परिसर और निष्कर्ष के बीच आवश्यक संबंध को पूरा करने के लिए तर्क के बाहर किसी भी तत्व की आवश्यकता नहीं है।

कोई व्यक्ति सिलोगिज़्म की उपरोक्त परिभाषा से कुछ स्पष्ट और अंतर्निहित निहितार्थ निकाल सकता है। सबसे पहले, अरस्तू ने न्यायशास्त्र के दायरे से तत्काल निष्कर्ष की संभावना को खारिज कर दिया। दूसरे, परिसर और निष्कर्ष के बीच आवश्यकताका संबंध तार्किक भ्रम की संभावना प्रस्तुत करता है। तीसरा, इससे पता चलता है कि केवल मान्य तर्कों को ही न्यायवाक्य कहा जा सकता है।

इस प्रकार, हम कह सकते हैं कि एक वैध तर्क एक न्यायशास्त्र का विस्तार है। लेकिन अरिस्टोटेलियन तर्क केवल एक प्रकार के एस पर अपना केंद्रीय ध्यान केंद्रित करता है

 

इसमें तीन श्रेणीबद्ध कथन शामिल हैं जो तीन शब्दों को साझा करते हैं और प्रत्येक शब्द पूरे तर्क में दो बार आता है। वास्तव में, वह सिलोजिस्टिकशब्द के प्रयोग को केवल उन तर्कों तक ही सीमित रखता है जो उपरोक्त संरचना का उदाहरण देते हैं। इस तरह के तर्क अकेले ही उसे बुनियादी न्यायशास्त्रकहते हैं। न्यायशास्त्रीय तर्कों की और जांच करने के लिए, अरस्तू ने आकृतिऔर मनोदशाकी अवधारणाओं का परिचय दिया। तर्क में प्रयुक्त तीन शब्दों की व्यवस्था इसका आंकड़ा निर्धारित करती है; जबकि सिलोगिज़्म में नियोजित अनुपातों की गुणवत्ता और मात्रा इसके मूड को निर्धारित करती है। अरस्तू ने तर्क में उपयोग किए जाने वाले तीन शब्दों के लिए विशिष्ट नाम गढ़े। जो शब्द आम तौर पर दोनों परिसरों द्वारा साझा किया जाता है वह मध्यम पदहै, और अन्य दो शब्द जिन्हें वह चरम‘ (पूर्व विश्लेषण में) कहते हैं, वे प्रमुखऔर मामूलीशब्द हैं। मूलतः, पहले आधार वाक्य का विधेयप्रमुख पद है, और दूसरे आधार वाक्य का विषय लघु पद है। एक न्यायवाक्य के प्रमुख और छोटे पद निष्कर्ष के विषय और विधेय के अनुरूप निर्धारित किए जाते हैं। आकृति और मनोदशा मिलकर बहस का रूपबनाते हैं।

औपचारिक तर्क पर सभी पुस्तकें हमें चार अलग-अलग प्रकार की आकृतियाँ प्रस्तुत करती हैं। परन्तु यहाँ यह उल्लेख करना आवश्यक है कि अरस्तू ने इनमें से केवल तीन को ही मान्यता दी थी। चौथे अंक पर उन्होंने विचार नहीं किया। ये आंकड़े इस प्रकार हैं:

 

आइए अब हम न्यायवाक्य के एक उदाहरण पर विचार करें:

  • सभी आपराधिक कार्य दुष्ट कर्म हैं
  • हत्या के सभी मुकदमे आपराधिक कार्रवाई हैं।
  • इसलिए, हत्या के सभी मुकदमे दुष्ट कार्य हैं।

निष्कर्ष का विषय वाक्यांश हत्या के लिए मुकदमाहै और विधेय दुष्ट कर्महै। इस प्रकार, सिलोगिज्म का पहला लघुशब्द है और दूसरा प्रमुखशब्द है। अब दोनों परिसर आपराधिक कार्रवाईसाझा करते हैं। यह इसे मध्यमपद बनाता है। सिलोगिज़्म का मूड एएए है क्योंकि सभी तीन कथन सार्वभौमिक सकारात्मक हैं। तथा मध्य पद की स्थिति के संबंध में इसका अंक प्रथम अंक है। अतः सिलोगिज़्म का रूप है।

अरस्तू ने न्यायशास्त्रीय तर्कों के 192 रूपों को मान्यता दी है। इनमें से केवल पंद्रह फॉर्म ही मान्य हैं। विद्यार्थियों से अपेक्षा की जाती है कि वे इन प्रपत्रों से परिचित हों। इसलिए अरस्तू का तार्किक रूप का विश्लेषण प्रायर एनालिटिक्स में बहुत महत्वपूर्ण स्थान रखता है। इसका वैचारिक आधार रूप और पदार्थ के बीच उनके अंतर में निहित है। हालाँकि, ‘पदार्थशब्द का सीधे तौर पर प्रायर एनालिटिक्स में उपयोग नहीं किया जाता है, कीट यह दिखाने की कोशिश करता है कि पदार्थकी अवधारणा का उपयोग परिसर को इंगित करने के लिए एक करीबी अर्थ में किया जाता है, जब अरस्तू भौतिकी में लिखते हैं कि परिकल्पनाएँ (पदार्थ हैं) निष्कर्ष। हालाँकि, जिस तरह से वह प्रायर एनालिटिक्स में आकृति की अवधारणा का उपयोग करता है, वह रूप से उसके अर्थ के बहुत करीब आता है, लेकिन यह एक तर्क के रूप को पूरी तरह से चित्रित नहीं करता है।9

निगमनात्मक तर्क की महत्वपूर्ण विशेषता के बारे में बातचीत करने के बाद, अरस्तू पूर्णऔर अपूर्णन्यायवाक्य के बीच अंतर करना शुरू करते हैं। उनके अनुसार, जैसा कि डेविड कीट ने उद्धृत किया है, एक न्यायशास्त्र एकदम सही है, ‘अगर इसे स्पष्ट होने के लिए ली गई चीज़ों के अलावा किसी और चीज़ की ज़रूरत नहीं है; मैं इसे अपूर्ण कहता हूं यदि इसे अभी भी एक या कई अतिरिक्त चीजों की आवश्यकता होती है जो मान ली गई शर्तों के कारण आवश्यक हैं, लेकिन अभी तक परिसर के माध्यम से नहीं ली गई हैं।10 कीट बताते हैं कि इसके लिए

 

अरस्तू के अनुसार अपूर्ण न्यायवाक्य संभावित न्यायवाक्यहैं जिनका अनावरण करने की आवश्यकता है। दूसरी ओर, पूर्ण न्यायवाक्य पारदर्शी रूप से मान्यहैं।

कीट बताते हैं कि एक अपूर्ण न्यायशास्त्र को पूर्ण बनाने के लिए, इसके निष्कर्ष को उसके परिसर से, वैध चरणों की एक श्रृंखला के माध्यम से निकालने की आवश्यकता है। इसका तात्पर्य यह है कि परिसर और निष्कर्ष कटौती के प्रारंभिक और अंतिम चरण होने चाहिए। पहले चित्र में, अरस्तू द्वारा चार प्रकार के पूर्ण न्यायवाक्य गिनाए गए हैं, अर्थात्, बारबरा, सेलारेंट, डेरिल और फेरियो। अरस्तू के अनुसार, तर्क के पंद्रह मान्य रूप हैं। यह दिखाने के लिए कि अन्य फॉर्म अमान्य हैं, वह प्रति उदाहरणों की विधि का उपयोग करता है। काउंटर उदाहरण सच्चे परिसर और गलत निष्कर्ष के साथ तर्क प्रपत्र हैं, और इसलिए अनिवार्य रूप से अमान्य हैं। डिड्यूसिबिलिटी के अलावा, वह सभी प्रकार के तर्कों की सुदृढ़ता और पूर्णता को भी महत्व देते हैं, यानी सामान्य रूप से सिलेगिस्टिक तर्क, श्रेणीबद्ध तर्क और तर्क। जैसा कि डब्ल्यू.टी. स्टैस ने टिप्पणी की है, श्रेणीबद्ध न्यायशास्त्र, तर्क का मौलिक प्रकार है, और कटौती के सभी प्रकार अंततः इसमें कम हो जाते हैं। इस प्रकार, अरिस्टोटेलियन तर्क अपने अध्ययन के लिए वह सब कुछ प्रदान करता है जो बुनियादी और आवश्यक है। निर्णय या कथन या अनुपात से शुरू करते हुए, न्यायवाक्य और एफए तक आगे बढ़ें

 

विधियाँ, वैध और अमान्य न्यायवाक्य, और यहाँ तक कि परिभाषाएँ, यह कारण के तथ्यों का एक पूरा पैकेज है। स्टेस के शब्दों में कहें तो, ‘जो सामान्य तर्क और पाठ्य पुस्तकों को जानता है, वह अरस्तू के तर्क को जानता है।11

पोस्टीरियर एनालिटिक्स में, वह मुख्य रूप से वैज्ञानिक ज्ञान में प्रदर्शन के सिद्धांत के बारे में बात करते हैं। यह न केवल कई भेदों और उनके द्वारा उपयोग किए जाने वाले तकनीकी शब्दों के स्रोत के रूप में कार्य करता है, बल्कि बाद के तर्कशास्त्रियों द्वारा वैज्ञानिक पद्धति पर अपने सिद्धांतों को विकसित करने के लिए उपयोग किए जाने वाले स्रोत के रूप में भी कार्य करता है। पोस्टीरियर एनालिटिक्स में, वह वैज्ञानिक प्रमाण की समस्या तैयार करने का प्रयास करते हैं, जो उनके अनुसार, दो प्रक्रियाओं के केंद्र में है। ये निर्देश और पूछताछ हैं.

उनका दावा है कि सभी निर्देशों में तर्क-वितर्क शामिल है और इसलिए वे पहले से मौजूद ज्ञान से आगे बढ़ते हैं। उनके शब्दों को उद्धृत करने के लिए: तर्क के माध्यम से दिए गए या प्राप्त किए गए सभी निर्देश पहले से मौजूद ज्ञान से आते हैं।उनके अनुसार, सभी तर्क, निगमनात्मक, आगमनात्मक और यहां तक कि वैज्ञानिक प्रमाण भी मूल रूप से विज्ञान के सिद्धांतों और अनुमानों से संबंधित हैं। सिद्धांतों से. इसलिए वह यह साबित करने का प्रयास करता है कि प्रत्येक विज्ञान के पहले सिद्धांत होते हैं जो उसके लिए उचित होते हैं और इन परिसरों का अनंत प्रतिगमन संभव नहीं है। परिणामस्वरूप उनका मानना है कि भविष्यवाणी ऊपर और नीचे दोनों दिशाओं में समाप्त होनी चाहिए। कहने का तात्पर्य यह है कि ऊपर की दिशा में इसका अंत व्यापकता में होना चाहिए और नीचे की दिशा में इसका अंत विशिष्टता में होना चाहिए। सबसे सार्वभौमिक और सबसे विशिष्ट के बीच चरणों की एक सीमित संख्या होनी चाहिए।

जहां तक जांच का सवाल है, उनका मानना है कि यह तथ्यों और कारणों पर आधारित है। इस दृष्टिकोण से वैज्ञानिक प्रमाण का संबंध परिभाषा और प्रमाण के बीच संबंध से होना चाहिए। वह यह भी दिखाने का प्रयास करता है कि वैज्ञानिक प्रदर्शन में कारण किस प्रकार मध्य पद का निर्माण करते हैं।

अरस्तू का मानना है कि विज्ञान प्रदर्शनों पर निर्भर करता है। इसमें न केवल ज्ञान की संरचना का बल्कि चीजों के कनेक्शन का भी विश्लेषण शामिल है। वास्तव में, उनके लिए प्रदर्शन वैज्ञानिक न्यायवादके अलावा और कुछ नहीं है। उनका दावा है कि हमारे पास वैज्ञानिक न्यायशास्त्र होने के कारण ही विज्ञान है। उनके अनुसार, वैज्ञानिक न्यायवाद, वैज्ञानिक ज्ञान के प्रदर्शन की एक प्रक्रिया है; और उनका दावा है कि वैज्ञानिक ज्ञान तभी संभव है जब हम इसका कारण जानते हैं।

अरस्तू के प्रदर्शन के सिद्धांत का सारांश, जैसा कि रॉबिन स्मिथ ने अरस्तू के प्रदर्शन के सिद्धांतमें कहा है, इस प्रकार है:

  1. विज्ञान या प्रदर्शनात्मक विज्ञान वह ज्ञान है जिसमें प्रदर्शन का समावेश होता है।

 

  1. एक प्रदर्शन तत्काल (अप्रत्याशित) परिसर के साथ एक न्यायवाक्य है।
  2. किसी प्रदर्शन पर कब्ज़ा करने के लिए उसके निष्कर्ष की तुलना में अधिक बोधगम्य होने की आवश्यकता होती है।
  3. प्रत्येक सत्य या तो स्वयं एक तात्कालिक प्रस्ताव है या तत्काल प्रस्ताव से घटाया जा सकता है।
  4. तात्कालिक प्रस्ताव का ज्ञान प्रदर्शन के अलावा कुछ अन्य माध्यमों से भी संभव है। (अरस्तू को इसके लिए स्पष्टीकरण देना होगा)

जैसा कि स्पष्ट है, अरस्तू का कहना है कि सभी ज्ञान प्रदर्शनात्मक नहीं होते हैं। तात्कालिक परिसर के ज्ञान के संबंध में, वह विशेष रूप से दावा करते हैं कि उनका ज्ञान प्रदर्शन से स्वतंत्र है। उनका तर्क है कि चूंकि हमें उस पूर्व परिसर को जानना चाहिए जहां से प्रदर्शन शुरू हुआ है और चूंकि प्रतिगमन तत्काल सत्य में समाप्त होना चाहिए, इसलिए उन सत्यों को अप्रमाणित होना चाहिए। लेकिन यहां वह यह भी कहते हैं कि एक ही चीजें एक-दूसरे से पहले और बाद में नहीं हो सकतीं। इसलिए वह यह स्पष्ट करते हैं कि प्रदर्शन निष्कर्ष से पहले और बेहतर ज्ञात परिसर पर आधारित होना चाहिए। दूसरे शब्दों में, अरस्तू परिपत्र प्रदर्शनके विचार पर विचार नहीं करता है।

आगे बढ़ते हुए, वह कहते हैं कि प्रदर्शनात्मक ज्ञान केवल तभी मौजूद होता है जब हमारे पास प्रदर्शन होता है। इसलिए, वह प्रदर्शन की व्याख्या आवश्यक आधारों से एक प्रकार के निष्कर्ष के रूप में करता है। लेकिन इन अपेक्षित परिसरों की विशेषताओं का पता लगाने के लिए वह विभिन्न प्रकार की विशेषताओं का विश्लेषण करने का प्रयास करता है। ये अपने विषय के प्रत्येक उदाहरण में सत्य‘, ‘आवश्यकविशेषता, और अनुरूप और सार्वभौमिकविशेषता हैं। पहले प्रकार की विशेषताएँ वास्तव में सभी उदाहरणों और हर समय के लिए पूर्वानुमानित होती हैं। उदाहरण के लिए, वह समझाते हैं कि यदि जानवर वास्तव में प्रत्येक मनुष्य के लिए विधेय है तो यदि यह कहना सत्य है कि यह एक मनुष्य है‘, तो यह कहना भी सत्य होगा कि यह एक जानवर है। जहां तक आवश्यक विशेषताओंका सवाल है, वह चार अलग-अलग संभावनाओं पर विचार करते हैं। सबसे पहले, उनके अनुसार आवश्यक गुणवे हैं जो अपने विषय से संबंधित तत्व के रूप में अपनी आवश्यक प्रकृति से संबंधित हैं, जैसे रेखा एक त्रिकोण से संबंधित है या एक बिंदु एक रेखा से संबंधित है। दूसरे, हालांकि वे कुछ विषयों से संबंधित हैं, बाद वाले गुण के अपने परिभाषित सूत्र में समाहित हैं। उदाहरण के लिए, सीधी और घुमावदार दोनों ही रेखा से संबंधित हैं इत्यादि। तीसरा, वह जो स्वयं के अलावा किसी अन्य विषय पर आधारित नहीं है। यहां वह कहते हैं कि किसी विषय पर आधारित चीजें एसी होती हैं

आकस्मिक या आकस्मिक. और अंत में, जो किसी भी चीज़ के साथ परिणामी रूप से जुड़ा हुआ है वह भी एक आवश्यक गुण है, और जो इस प्रकार जुड़ा नहीं है, अरस्तू उसे संयोगकहता है। उदाहरण के लिए, वह इस कथन को लेते हैं कि जब वह चल रहा था तो इसे हल्का कर दिया गया था।यहाँ, अरस्तू कहते हैं, बिजली उसके चलने के कारण नहीं थी। यह महज एक संयोग था. अब, तीसरे प्रकार की विशेषता पर आते हुए, वह कहते हैं कि समनुरूप रूप से सार्वभौमिकविशेषताएँ वे हैं जो इसके विषय के प्रत्येक उदाहरण से संबंधित हैं और वह भी अनिवार्य रूप से और इस तरह। इससे वह यह निष्कर्ष निकालते हैं कि सभी अनुरूप सार्वभौमिक आवश्यक रूप से अपने विषयों में अंतर्निहित हैं। उदाहरण के लिए, वह व्यक्त करता है कि एक बिंदु और सीधी रेखा अनिवार्य रूप से रेखा से संबंधित हैं क्योंकि वे बाद की तरह से संबंधित हैं।

अरस्तू यह बताने का प्रयास करता है कि एक विशेषता किसी विषय के अनुरूप और सार्वभौमिक रूप से संबंधित होती है यदि इसे उस विषय के किसी भी यादृच्छिक उदाहरण से संबंधित दिखाया जा सके। इसके अलावा, उनका कहना है कि विषय भी पहली चीज़ होनी चाहिए जिससे यह दर्शाया जा सके कि वह इससे संबंधित है।

उनका तर्क है कि हम जो गलतियाँ करते हैं वह मुख्यतः इस तथ्य के कारण होती हैं कि हमारा निष्कर्ष ऊपर बताए गए अर्थ में प्राथमिक और आनुपातिक रूप से सार्वभौमिक नहीं है। वह कुछ ऐसी स्थितियाँ गिनाता है जो हमें ऐसी गलतियाँ करने में योगदान देती हैं: जब विषय एक व्यक्ति या ऐसे व्यक्ति होते हैं जिनमें कोई सार्वभौमिकता नहीं होती है; जब विषय विभिन्न प्रजातियों से संबंधित होते हैं, और एक उच्चतर सार्वभौमिक होता है लेकिन उसका कोई नाम नहीं होता है; और जब

 

 

जिस विषय को प्रदर्शनकारी समग्र रूप से लेता है वह एक बड़े संपूर्ण का एक हिस्सा मात्र होता है। में

 

अंतिम मामले में, प्रदर्शन केवल भाग के भीतर व्यक्तिगत उदाहरणों तक ही सीमित रहेगा। यह प्राथमिक रूप से, आनुपातिक और सार्वभौमिक रूप से विषय के बारे में सत्य नहीं होगा।

इस प्रकार, अरस्तू दर्शाता है कि प्रदर्शनात्मक ज्ञान में शुरुआती बिंदु के रूप में बुनियादी सत्य होना चाहिए। उनका तर्क है कि वैज्ञानिक ज्ञान की वस्तु उसके अस्तित्व से भिन्न नहीं हो सकती। उनका दावा है कि जो गुण उनके विषयों से अनिवार्य रूप से जुड़ते हैं वे उनसे भी अनिवार्य रूप से जुड़ते हैं। इस प्रकार, उनका निष्कर्ष है कि प्रदर्शनात्मक न्यायवाक्य के परिसर में आवश्यक संबंध प्रदर्शित होने चाहिए। दूसरे शब्दों में, वह यह बताना चाहता है कि सभी गुण अनिवार्य रूप से विषय में निहित होने चाहिए, अन्यथा वे आकस्मिक गुण बन जाते हैं, जो उनके अनुसार, उनके विषयों के लिए आवश्यक नहीं हैं।

उनका कहना है कि यह तथ्य कि प्रदर्शन आवश्यक आधारों से आगे बढ़ता है, तब और अधिक प्रमाणित हो जाता है जब हम अक्सर किसी कथित प्रदर्शन को इस आधार पर अस्वीकार कर देते हैं कि उसका कोई आधार आवश्यक सत्य नहीं है। वह आगाह करते हैं कि किसी प्रदर्शन के बुनियादी सत्य लोकप्रिय रूप से स्वीकृत सत्यों से निर्मित नहीं होते हैं। उदाहरण के लिए, यह कुतर्कवादी घोषणा कि जानना ज्ञान रखने के समान है, केवल एक धारणा है और यह बुनियादी सत्य नहीं है।

इस संदर्भ में आगे, वह इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि जहां प्रदर्शन संभव है, यदि कोई कारण का विवरण देने में विफल रहता है तो उसे वैज्ञानिक ज्ञान नहीं मिल सकता है। उन्होंने यह कहते हुए निष्कर्ष निकाला कि ‘…प्रदर्शनात्मक ज्ञान एक आवश्यक संबंध का ज्ञान होना चाहिए, और इसलिए स्पष्ट रूप से एक आवश्यक मध्य अवधि के माध्यम से प्राप्त किया जाना चाहिए; अन्यथा इसके स्वामी को न तो इसका कारण पता चलेगा और न ही यह तथ्य कि उसका निष्कर्ष एक आवश्यक संबंध है। या तो वह गैर-आवश्यक को आवश्यक समझने की भूल करेगा और बिना जाने ही निष्कर्ष की आवश्यकता पर विश्वास कर लेगा, या फिर वह इस बात से अनभिज्ञ होगा कि क्या वह वास्तव में मध्य पदों के माध्यम से मात्र तथ्य का अनुमान लगाता है या तर्कसंगत तथ्य और तत्काल परिसर से।

उपरोक्त से यह पता चलता है कि प्रदर्शन में कोई एक जीनस से दूसरे जीनस में नहीं जा सकता है। उदाहरण के लिए, अरस्तू कहते हैं कि हम ज्यामितीय सत्यों को अंकगणित द्वारा सिद्ध नहीं कर सकते। उनके अनुसार प्रत्येक प्रदर्शन में तीन तत्व होते हैं। पहला यह कि जो सिद्ध हो वही निष्कर्ष है। यह एक गुण है जो अनिवार्य रूप से एक जीनस में निहित होना चाहिए। दूसरा सिद्धांत है जो प्रदर्शन के परिसर का निर्माण करता है; और तीसरा तत्व विषय-जीनस है जिसके गुण अर्थात आवश्यक गुण प्रदर्शन द्वारा प्रकट होते हैं। अरस्तू मानते हैं कि प्रदर्शन के सिद्धांत या परिसर दो या दो से अधिक विज्ञानों में समान हो सकते हैं। लेकिन उनका कहना है कि यदि ज्यामिति और अंकगणित के मामले में जेनेरा भिन्न हैं तो हम परिमाण के गुणों पर अंकगणितीय प्रदर्शन लागू नहीं कर सकते हैं जब तक कि परिमाण संख्याओं में नहीं दिए जाते हैं। वह यह कहने का प्रयास करता है कि सभी विज्ञानों की अपनी-अपनी उत्पत्ति होती है। इसलिए, यदि प्रदर्शन को एक क्षेत्र से दूसरे क्षेत्र में जाना है, तो जीनस या तो बिल्कुल या कुछ हद तक समान होना चाहिए। यदि ऐसा नहीं है तो अरस्तू का मानना है कि एक वंश से दूसरे वंश में संक्रमण संभव नहीं है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका तर्क है कि चरम और मध्य पद एक ही जीनस से प्राप्त होने चाहिए अन्यथा वे सिर्फ दुर्घटनाहोंगे।

इस प्रकार, हम देखते हैं कि अरस्तू अदृश्य परिसर की व्याख्या सार्वभौमिकके संदर्भ में करने का प्रयास करता है। उनका दावा है कि वैज्ञानिक ज्ञान

सार्वभौमिक से संबंधित है और विज्ञान स्वयं सार्वभौमिकों के ज्ञान के अलावा और कुछ नहीं है। वह यह भी कहते हैं कि यदि जिस परिसर से सिलोगिज्म आगे बढ़ता है वह समान रूप से सार्वभौमिक है तो ऐसे प्रदर्शनों के निष्कर्ष भी शाश्वत होने चाहिए। इस प्रकार, वह इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि उसके और प्लेटो के बीच सबसे विवादास्पद बिंदु क्या माना जा सकता है। वह प्लेटो के इस दावे को खारिज करता है कि सार्वभौमिकों का एक स्वतंत्र अस्तित्व है।

विज्ञान के बारे में अरस्तू का दृष्टिकोण, जैसा कि रॉबिन स्मिथ द्वारा दिखाया गया है, विज्ञान पर प्लेटो के दावे की याद दिलाता है। प्लेटो का मानना था कि विज्ञान की वस्तुएं आवश्यक हैं

अस्तित्व और इसलिए वे बोधगम्य वस्तुओं से भिन्न हैं। ये जरूरी हैं

 

अस्तित्व चीज़ों के कारणों का निर्माण करता है। यह उन्हें सार्वभौमिक ज्ञान की सहजता की ओर ले जाता है। दूसरी ओर, अरस्तू का मानना है कि जो आवश्यक रूप से बाहर निकलता है, वह सार्वभौमिक है, बहुत महत्वपूर्ण है। उनकी इस संसार और प्रत्यक्ष वस्तुओं से कोई अलग या स्वतंत्र स्थिति नहीं है। नतीजतन, वह उनके बारे में सहज ज्ञान होने के प्लेटो के दृष्टिकोण से इनकार करता है। इस प्रकार, अरस्तू के अनुसार, सार्वभौमिकों का अस्तित्व बोधगम्य चीज़ों के रूप में है।

स्मिथ हमारी बुद्धि में मौजूद अरस्तू की सार्वभौमिकताओं की आगे व्याख्या करते हैं। उनका कहना है कि सार्वभौमिकों के पास कारणात्मक शक्तियाँ हैं जिनके आधार पर वे अन्य व्यक्तियों में स्थान पाते हैं। वह समझाते हैं कि जब हम एक ही वर्ग की विशेष वस्तुओं का अनुभव करते हैं, तो उनमें मौजूद सार्वभौमिकता हमारे दिमाग में भी उन्हीं सार्वभौमिकताओं का अस्तित्व पैदा करती है। यह माता-पिता में मौजूद मानव रूप की तरह है, जो बच्चे में मानव रूप का कारण बनता है। दूसरे शब्दों में, वह यह बताने की कोशिश करता है कि बुद्धि बिना पदार्थ के भी ब्रह्मांड का रूप लेने में सक्षम है। चूँकि सार्वभौमिक को जानना उसके सार या परिभाषा को जानने जितना ही अच्छा है, यह कहने के बराबर है कि हम सार्वभौमिक को उसके स्वयं के माध्यम सेविधेय13 से जानते हैं।

यह अरस्तू के प्रदर्शन के तात्कालिक परिसर पर आधारित सिद्धांत में फिट बैठता है। इस प्रकार, सार्वभौमिक बुद्धि से पहले के तत्कालिक परिसर हैं। हम इन सार्वभौमिकया जिसे वह तत्काल परिसरकहते हैं, उसे पदार्थकी श्रेणी के साथ सहसंबंधित कर सकते हैं, जो उसके लिए सबसे महत्वपूर्ण श्रेणी है। और इस तरह, हम देख सकते हैं कि वह विज्ञान को वास्तविकता के अंतिम सिद्धांत, यानी पदार्थ, या सार्वभौमिक या अस्तित्व से कैसे जोड़ता है। यह एक तरह से यह भी दर्शाता है कि अरस्तू के तर्क में अंतर्दृष्टि उनके भौतिकी और तत्वमीमांसा के अध्ययन के लिए प्रारंभिक क्यों है।

अरस्तू के तर्क की उचित समझ के साथ, आइए अब अरस्तू की भौतिकी को समझने के लिए आगे बढ़ें।

 

भौतिकी

अरस्तू भौतिकी को प्रकृति का दर्शन मानते हैं। फलस्वरूप, इसकी विषय वस्तु में प्रकृति में होने वाले परिवर्तनों का अध्ययन शामिल है। इन परिवर्तनों में अकार्बनिक के साथ-साथ जैविक और मनोवैज्ञानिक परिवर्तन भी शामिल हैं। अकार्बनिक परिवर्तन वे हैं जिनका अध्ययन हम खगोल विज्ञान, मौसम विज्ञान, रसायन विज्ञान और भौतिकी, जैसे कि कुछ विज्ञानों में करते हैं। यह माना जाता है कि भौतिकी में अरस्तू का योगदान बहुत ही संकीर्ण अर्थों (केवल चार ग्रंथों का संग्रह) में बचा हुआ है। हम यहां उन मुख्य मुद्दों को संक्षेप में प्रस्तुत कर रहे हैं जिन पर उन्होंने इन ग्रंथों में चर्चा की है।

जैसा कि हमने पहले कहा है कि अरस्तू के वर्गीकरण के अनुसार सैद्धांतिक विज्ञान का उद्देश्य पहले सिद्धांतों का अध्ययन करना है। इसलिए, अपने भौतिकी में वह प्राकृतिक पिंडों और प्राकृतिक गति के पीछे के सिद्धांतों का इलाज करने का प्रयास करता है। वह गति में निहित अवधारणाओं, उदाहरण के लिए परिवर्तन, निरंतरता, अनंत, स्थान और समय का विश्लेषण करके ऐसा करने का प्रयास करता है। इस प्रक्रिया में, वह गति के विभिन्न प्रकारों और कारणों को सामने लाने की कोशिश करता है, और अंत में गति के कारणों का पता लगाकर उन सभी को एक गतिहीन प्रेरक से जोड़ता है।

इसके बाद, भौतिकी पर एक अन्य ग्रंथ, ऑन द हेवेन्स में, वह पिंडों की स्थानीय गतियों के बारे में बात करते हैं और इन गतिविधियों को उन तत्वों से अलग करने का प्रयास करते हैं जिनसे स्वर्गीय पिंड बने हैं।

अपनी ऑन जेनरेशन एंड करप्शन में वह बदलाव के कारणों की बात करते हैं। इनमें पदार्थ में परिवर्तन शामिल है जिसके तहत वह पीढ़ी और भ्रष्टाचार, गुणवत्ता में परिवर्तन या परिवर्तन, और आकार में परिवर्तन, यानी विकास और ह्रास पर चर्चा करता है।

अंत में, उनका मौसम विज्ञान इस बात की व्याख्या है कि कैसे प्राकृतिक तत्व, उनके मिश्रण और यौगिक बारिश, हवा, ओस, तूफान, बिजली, भूकंप, गड़गड़ाहट, इंद्रधनुष और अन्य प्राकृतिक प्रक्रियाओं का कारण बनते हैं।

 

भौतिकी पर इन चार ग्रंथों में से, अरस्तू पहले दो को उचित भौतिक ग्रंथ मानता है क्योंकि वह उनमें विशेष रूप से प्राकृतिक परिवर्तनों और गति के सिद्धांतों से संबंधित है। लेकिन कोई पूछ सकता है: गति के सिद्धांत से अरस्तू का क्या मतलब है? अरस्तू बताते हैं कि गति के सिद्धांत कोई वैज्ञानिक प्रस्ताव नहीं दर्शाते हैं। वह सिद्धांतों की व्याख्या गति या परिवर्तन की प्रक्रिया की अघुलनशील शर्तों का प्रतिनिधित्व करने के रूप में करता है, जो इसे बनाने में मदद कर सकता है

वह विज्ञान के प्रस्ताव. उनके अनुसार, कोई भी परिवर्तन या गति एक प्रारंभिक और एक समाप्ति बिंदु द्वारा चिह्नित होती है। ये वह स्थान, गुणवत्ता या मात्रा हो सकती है जहां कोई प्रक्रिया शुरू या समाप्त होती है। इसके अलावा, एक विषय ऐसा भी होना चाहिए जो परिवर्तन या गति से गुजरता हो। इस प्रकार, परिवर्तन की संपूर्ण प्रक्रिया के तीन मूल सिद्धांत हैं, अभाव, रूप और पदार्थ। वह प्रकृति को सभी गति का कारण होने का दावा करता है और इसे एक ओर कला और दूसरी ओर संयोग और सहजता से अलग करता है।

इस प्रकार, अरस्तू द्वारा कल्पना की गई भौतिकी मुख्य रूप से प्रकृति और गति से संबंधित है। यह गणित से इस अर्थ में भिन्न है कि गणित पदार्थ और गति का एक अमूर्त रूप है। तत्वमीमांसा से इसका अंतर इस तथ्य में निहित है कि तत्वमीमांसा अनिवार्य रूप से अस्तित्व से संबंधित है और रूपों के अस्तित्व और सार से भी संबंधित है।

इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि अरस्तू के भौतिकी को समझने में प्रकृतिशब्द का महत्व बहुत महत्वपूर्ण है। यहां प्रकृति का संबंध विकास से है। जैसा कि रसेल बताते हैं, जब कोई कहता है कि बलूत के फल की प्रकृति ओक में विकसित होने की है, तो ऐसा लगता है कि वह इस शब्द का उपयोग अरस्तू के अर्थ में कर रहा है।14 इस प्रकार प्रकृतिशब्द का अरस्तू के लेखन में एक टेलीलॉजिकल निहितार्थ है। वह आगे दावा करते हैं कि किसी चीज़ की प्रकृतिउसका अंत है। कोई चीज़ ठीक इसी उद्देश्य को प्राप्त करने के लिए बाहर निकलती है। इसी सन्दर्भ में वह कहते हैं कि कुछ चीज़ें प्रकृति से अस्तित्व में हैं और कुछ कारणों से। वह निर्दिष्ट करते हैं कि जो चीजें प्रकृति द्वारा अस्तित्व में हैं उनमें गति का एक आंतरिक सिद्धांत होता है। उदाहरण के लिए, जानवर, पौधे और साधारण शरीर प्रकृति से अस्तित्व में हैं क्योंकि वे सभी गति का एक आंतरिक सिद्धांत दिखाते हैं जिसमें न केवल उनकी गति शामिल है, बल्कि उनके गुणात्मक परिवर्तन या आकार में परिवर्तन भी शामिल है। इस प्रकार, प्रकृति उनके विश्राम या गति की स्थिति में होने का स्रोत या कारण है। और यही उनका आंतरिक सिद्धांत है। संपूर्ण घटना भौतिकी की पुस्तक II में व्यक्त की गई है। वह लिखते हैं: जो चीजें अस्तित्व में हैं, उनमें से कुछ प्रकृति से मौजूद हैं, कुछ अन्य कारणों से। प्रकृति से ही जानवरों और उनके अंगों का अस्तित्व है, पौधों और साधारण शरीरों का अस्तित्व है… उल्लिखित सभी चीजें एक विशेषता प्रस्तुत करती हैं जिसमें वे उन चीजों से भिन्न होती हैं जो प्रकृति द्वारा गठित नहीं हैं। उनमें से प्रत्येक के भीतर गति और स्थिरता का एक सिद्धांत है… जो इंगित करता प्रतीत होता है कि प्रकृति स्थानांतरित होने और उसमें आराम करने का एक स्रोत या कारण है जिससे वह मुख्य रूप से संबंधित है…‘.15

उपर्युक्त कथन से ऐसा प्रतीत होता है कि प्रकृति उस चीज़ में स्थानांतरित होने या आराम करने का एक स्रोत या कारण है जिसमें यह मुख्य रूप से स्वयं के गुण से संबंधित है, न कि किसी सहवर्ती गुण के कारण।’16

वह आगे बताते हैं कि प्रकृति के अनुसारवाक्यांश ऐसी सभी चीजों और उनके गुणों पर भी लागू होता है। उदाहरण के लिए अग्नि का ऊपर की ओर ले जाने का गुण उसके अपने स्वभाव के अनुसार या अपने स्वभाव के अनुसार होता है। इसी अर्थ में अरस्तू का दावा है कि प्रकृति का अस्तित्व है। दूसरे शब्दों में, वह यह बताना चाहता है कि यह एक स्व-स्पष्ट सिद्धांत है और इसके लिए किसी प्रमाण की आवश्यकता नहीं है। अरस्तू के अनुसार यह प्रकृतिका एक भाव है। इसका तात्पर्य चीजों के तात्कालिक भौतिक आधार से है जो स्वयं में परिवर्तन या गति का सिद्धांत रखते हैं।’17

इसके अलावा, अरस्तू प्रकृति की दूसरी व्याख्या देते हैं जब वह कहते हैं कि प्रकृति वह आकार या रूप है जो वस्तु की परिभाषा में निर्दिष्ट है।’18 वह बताते हैं कि प्रकृति शब्द का प्रयोग इस अर्थ में किया जाता है कि प्रकृति के अनुसार क्या है और क्या है प्राकृतिक उसी प्रकार हम कलाशब्द का प्रयोग इस अर्थ में करते हैं कि कलात्मक क्या है या किसे कला का कार्य कहा जाना चाहिए। लेकिन वह स्पष्ट करते हैं कि जो केवल संभावित रूप से मौजूद है और नहीं है

 

 

अपनी परिभाषा के अनुरूप स्वरूप प्राप्त कर लेना उसका स्वभाव नहीं कहा जा सकता। यह कला और प्राकृतिक यौगिकों दोनों के मामले में लागू होता है। उनका कहना है कि इसमें कुछ भी कलात्मक नहीं है जो संभावित रूप से केवल एक बिस्तर है। इसी तरह, वह व्यक्त करते हैं कि जो केवल मांस या हड्डी है उसकी अभी तक अपनी प्रकृति नहीं है, और जब तक वह परिभाषा में निर्दिष्ट रूप प्राप्त नहीं कर लेता तब तक उसका अस्तित्व नहीं है…’19 अरस्तू इस प्रकार यह बताने की कोशिश करता है कि आकार या रूप प्रकृतिहै जब तक उसके पास उस लक्ष्य तक पहुंचने के लिए स्वयं में गति का एक स्रोत है जिसे प्राप्त करने की उससे अपेक्षा की जाती है।

अरस्तू के अनुसार, इस प्रकार यह निष्कर्ष निकलता है कि प्रकृति पदार्थ के बजाय रूप में है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका मानना है कि किसी चीज़ को तब अधिक उचित रूप से कहा जाता है जब वह पूर्णता प्राप्त कर लेती है, न कि तब जब वह संभावित रूप से मौजूद होती है।

अरस्तू आगे कहते हैं कि किसी वस्तु की प्रकृति उसके विकास की प्रक्रिया में भी प्रदर्शित होती है जिससे उसकी प्रकृति प्राप्त होती है। इस अर्थ में, उनका कहना है कि प्रकृति डॉक्टरी की तरह नहीं है क्योंकि डॉक्टरी किसी कला की ओर नहीं बल्कि स्वास्थ्य की ओर ले जाती है। इसलिए विकास वह नहीं है जिससे वह बढ़ता है, बल्कि वह है जिससे वह आगे बढ़ता है।

तब ऐसा प्रतीत होता है कि प्रकृति की दो इंद्रियाँ हैं, अर्थात् रूपऔर पदार्थ। अरस्तू का कहना है कि प्रकृति की प्रक्रिया में यह रूप है जो प्रेरित करता है और पदार्थ है जो रोकता है और सृजन करता है

की रुकावट. अपने भौतिकी में, उन्होंने केवल अपने तत्वमीमांसा की प्रारंभिक शुरुआत के रूप में इन दो श्रेणियों का परिचय दिया है, जिनसे वह बाद में निपटते हैं। इसलिए, हम यहां इन सिद्धांतों पर चर्चा नहीं करेंगे। हम उन्हें तत्वमीमांसा पर अपने अगले भाग में लेंगे। अधिक से अधिक, वह इस प्रश्न का परीक्षण करता है: भौतिक विज्ञानी का संबंध किन दो सिद्धांतों से है? या क्या वह दोनों के संयोजन से चिंतित है? अपने पूर्ववर्तियों का उल्लेख करते हुए, उन्हें लगता है कि भौतिकी को पदार्थसे निपटना चाहिए। लेकिन थोड़ा विचार करने के बाद उसे यह ख्याल आया कि यदि कला प्रकृति का अनुकरण करती है और यदि वह एक निश्चित बिंदु तक रूप और पदार्थ को जानने के लिए एक ही अनुशासन से संबंधित है, तो इन दोनों इंद्रियों में प्रकृति को जानना भौतिकी के दायरे में आता है। इसके अलावा, पदार्थ एक सापेक्ष शब्द है, अरस्तू फिर से मानते हैं कि भौतिक विज्ञानी केवल एक निश्चित बिंदु तक ही इसके रूप को जान पाएगा। इन प्रारंभिक विचारों के साथ, अरस्तू उनकी संख्या और प्रकृति के संदर्भ में कारणों की जांच करने के लिए तैयार है।

 

कारण – इसकी प्रकृति और इसके प्रकार

अरस्तू का कहना है कि मनुष्य स्वभावतः सोचता है कि उसे किसी चीज़ का कोई ज्ञान नहीं है जब तक कि वह उस चीज़ का क्योंनहीं समझ लेता। इसलिए, वह व्यक्त करते हैं कि चूंकि हमारी जांच का उद्देश्य भौतिक परिवर्तन के बारे में जानना है, यानी चीजें कैसे अस्तित्व में आती हैं और कैसे नष्ट हो जाती हैं, हमें उनके सिद्धांतों यानी उनके कारणों को भी जानना चाहिए। इस सन्दर्भ में उन्होंने चार अलग-अलग प्रकार के कारण गिनाये।

प्रथम, ‘जिससे कोई वस्तु बनती है और बनी रहती है, उसे कारणकहते हैं। यही भौतिक कारण है. अरस्तू का मानना है कि किसी चीज़ का भौतिक कारण वह पदार्थ है जिससे वह बनी है। यह उस कच्चे माल को इंगित करता है जिससे कोई चीज़ बनाई जाती है, उदाहरण के लिए, मूर्ति का कांस्य और कटोरे की चांदी।

अरस्तू के अनुसार दूसरे प्रकार का कारण रूप या मूलरूप है जो सार और उसकी उत्पत्ति का कथन है…21 इस कारण से, अरस्तू का अर्थ औपचारिक कारण प्रतीत होता है। उदाहरण के लिए, वह औपचारिक कारण समझाते समय सप्तक, 2:1 के संबंध, संख्याओं और परिभाषा में भागों के बारे में भी बात करते हैं। हम जानते हैं कि किसी चीज़ का सार उसकी परिभाषा या अवधारणा में समाहित होता है। इस प्रकार, औपचारिक कारण इस अर्थ में किसी चीज़ की अवधारणा है कि यह उस चीज़ के आकार और डिज़ाइन का कारण बनता है। यदि हम पहली इकाई को याद करें, तो प्लेटो और सुकरात दोनों ने एक अवधारणा को एक विचार के साथ पहचाना। अरस्तू ने औपचारिक कारण समझाने में अपने दोनों पूर्ववर्तियों का पुनरावलोकन किया।

वह तीसरे कारण को परिवर्तन या विश्राम का प्राथमिक स्रोत22 के रूप में परिभाषित करता है। उदाहरण के लिए, उनके अनुसार पिता बच्चे का कारण है, और एक पुरुष

 

सलाह देना भी है कारण कहने का तात्पर्य यह है कि जो परिवर्तन हुआ है उसमें परिवर्तन का कारण क्या है, वह इस कारण की श्रेणी में आता है। इस प्रकार तीसरे प्रकार का कारण गतिशील कारण या प्रभावी कारण को दर्शाता है जो शरीर में परिवर्तन लाने में सहायक होता है। यह किसी भी प्रकार का परिवर्तन हो सकता है और विशेष रूप से स्थान परिवर्तन तक ही सीमित नहीं है। उदाहरण के लिए, कांस्य प्रतिमा के मामले में यह कांस्य नहीं है जो क़ानून बनाता है; यह मूर्तिकार ही है जो कांसे को मूर्ति में बदलता है।

अरस्तू के अनुसार, अंतिम कारण अंत के अर्थ में या जिसके लिए कोई चीज़ की जाती है23 कारण है। उदाहरण के लिए, वह लोगों के बाहर घूमने जाने का कारण अच्छे स्वास्थ्य का उल्लेख करते हैं। इसलिए अंतिम कारण वह अंत है जिसकी ओर कोई चीज़ निर्देशित होती है। दूसरे शब्दों में, अंतिम कारण से अरस्तू का तात्पर्य उस उद्देश्य से है जिसकी ओर कोई वस्तु निर्देशित होती है। इसमें सभी मध्यवर्ती चरण शामिल हैं जो किसी लक्ष्य तक पहुंचने के साधन के रूप में कार्य करते हैं।

इस प्रकार, अरस्तू उन विभिन्न तरीकों को दिखाता है जिनमें कारणशब्द का उपयोग किया जाता है। आगे बढ़ते हुए वह कारण के सन्दर्भ में एक महत्वपूर्ण टिप्पणी करते हैं। वह बताते हैं कि चूँकि कारण की कई अनुभूतियाँ होती हैं, इसलिए तार्किक रूप से यह निष्कर्ष निकलता है कि एक ही चीज़ के कई कारण होने चाहिए। उदाहरण के लिए, वह कहते हैं कि कांस्य प्रतिमा के मामले में, मूर्तिकार की कला और कांस्य मूर्ति के कारण हैं; एक उपादान कारण और दूसरा उपादान कारण। वह आगे कहते हैं कि कुछ चीजें ऐसी होती हैं जो पारस्परिक रूप से एक-दूसरे का कारण बनती हैं। उदाहरण के लिए, कड़ी मेहनत फिटनेस का कारण बनती है और इसके विपरीत। लेकिन यहाँ फिर से अरस्तू दर्शाता है कि एक अंत है जबकि दूसरा परिवर्तन का मूल है। फिर भी एक अन्य स्थिति बताती है कि एक ही चीज़ विपरीत परिणामों का कारण है। अरस्तू बताते हैं कि किसी चीज़ की उपस्थिति एक परिणाम ला सकती है, और उसकी अनुपस्थिति बिल्कुल विपरीत परिणाम ला सकती है। वह कहते हैं, उदाहरण के लिए, किसी जहाज के दुर्घटनाग्रस्त होने का कारण उसके कप्तान की अनुपस्थिति को माना जाता है और उसकी सुरक्षा को उसकी उपस्थिति के कारण माना जाता है।

इसके बाद, अरस्तू कार्य-कारण के विभिन्न तरीकों के बारे में विस्तार से बताता है। वह व्यक्त करते हैं कि एक ही प्रकार में एक कारण दूसरे से पहले हो सकता है। उदाहरण के लिए, डॉक्टर और विशेषज्ञ दोनों ही अच्छे स्वास्थ्य का कारण हैं। उनके अनुसार, कार्य-कारण का एक अन्य तरीका आकस्मिक और उसकी उत्पत्तिहै। उदाहरण के लिए, वह कहते हैं कि बी

अन्य पॉलीक्लिटस और मूर्तिकारही मूर्ति का कारण हैं। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका तर्क है कि पॉलीक्लिटस और मूर्तिकार संयोगवश जुड़े हुए हैं। इसके अलावा वह इस बात पर जोर देते हैं कि सभी कारण उचित होने के साथ-साथ आकस्मिक भी हैं और उनकी व्याख्या संभावित और वास्तविक के रूप में की जा सकती है। कारणों की विविधता का आकलन करने के बाद, अरस्तू ने घोषणा की कि कुल मिलाकर उनकी संख्या छह है। वह लिखते हैं: कारण का अर्थ है या तो विशेष या एक जीनस, या एक आकस्मिक विशेषता या उसका एक जीनस, और ये या तो एक जटिल के रूप में या प्रत्येक अपने आप में; और सभी छह या तो वास्तविक या संभावित के रूप में।25 उनका मानना है कि जो कारण वास्तव में क्रियान्वित हैं और अस्तित्व में हैं वे प्रभाव उत्पन्न होने के बाद समाप्त हो जाते हैं। उनका यह भी सुझाव है कि किसी कारण की जांच करते समय यह जानना महत्वपूर्ण और आवश्यक है कि सबसे सटीक क्या है। इस प्रकार, वह कहते हैं कि मनुष्य निर्माण करता है क्योंकि वह एक निर्माता है, और एक निर्माता निर्माण करता है क्योंकि वह अपनी निर्माण कला के आधार पर निर्माण करता है। इस प्रकार, अरस्तू के अनुसार, इस मामले में अंतिम कारण पूर्व है। उन्होंने इस मुद्दे को यह कहते हुए समाप्त किया कि विशेष प्रभावों को विशेष कारणों से, सामान्य प्रभावों को सामान्य कारणों से, इत्यादि को निर्दिष्ट किया जाना चाहिए। कुल मिलाकर, अरस्तू जो बताना चाहता है वह यह है कि प्रकृति उन कारणों के वर्ग से संबंधित है जो किसी चीज़ के लिए कार्य करते हैं। इसलिए, वह आगे मौका और आवश्यकता के कारकों को छूता है और यह दिखाने की कोशिश करता है कि कैसे ये कारक भी एक कारण बनाने में योगदान करते हैं।

 

 

संभावना और सहजता

अरस्तू कारणों में संयोग और सहजता को पहचानता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका मानना है कि कई चीजें महज संयोग और सहजता के कारण अस्तित्व में आती हैं। इस कारण से, उन्हें लगता है, यह जानना चिंता का विषय है कि किस तरह से मौका और सहजता है

 

कारण की समझ में एक स्थान लें और वे वास्तविक हैं या नहीं। ऐसा विचार उन लोगों की आम राय से प्रेरित होता है जो संयोग से होने वाली घटनाओं में भी कारण ढूंढने की कोशिश करते हैं।

कुछ लोगों की टिप्पणियों का हवाला देते हुए वह कहते हैं कि कुछ लोग मानते हैं कि कुछ भी संयोग से नहीं होता है, और जो कुछ भी कोई संयोग या सहजता मानता है उसका कोई कारण होना चाहिए। हालाँकि, अरस्तू का मानना है कि ऐसे मामले भी हैं जो संयोग और सहजता से नहीं घटित होते हैं। लेकिन लोग इन्हें कोई कारण बताने के बावजूद इनके संयोगवश घटित होने की बात करते हैं। इसलिए वह इस बात पर आश्चर्य व्यक्त करते हैं कि भौतिक विज्ञानी संयोग की अवधारणा पर ध्यान देने में क्यों विफल रहे। जहाँ तक स्वयं अरस्तू का सवाल है, वह स्वीकार करता है कि जानवरों के अधिकांश अंग संयोगवश बने।

साथ ही, वह अन्य लोगों के बारे में भी बात करते हैं जो मानते हैं कि मौका एक कारण है लेकिन वे यह भी स्वीकार करते हैं कि मानव बुद्धि इसकी जांच नहीं कर सकती है। इसलिए, वह मौकाऔर सहजताकी जांच पर जोर देते हैं।

वह यह कहकर शुरू करते हैं कि कुछ चीजें हैं जो अस्तित्व में आती हैं और फिर उसी तरह समाप्त हो जाती हैं। ये ऐसी चीजें हैं जिन पर कोई संयोग या संयोग के प्रभाव को लागू नहीं कर सकता। वे आवश्यकता से घटित होते हैं।

आगे, वह कहते हैं कि कुछ घटनाएँ ऐसी होती हैं जो किसी चीज़ के लिए होती हैं, जबकि अन्य नहीं होती हैं। उनके अनुसार पूर्व जानबूझकर इरादों के अधीन हैं। ये आवश्यक और सामान्य के दायरे से बाहर की चीज़ें हैं। अरस्तू के अनुसार, ऐसी चीज़ें, जब वे संयोगवश घटित हो जाती हैं, ‘संयोग सेया सहजकही जाती हैं। स्थिति को और स्पष्ट करने के लिए मैकियन के अरस्तू के परिचय से निम्नलिखित उदाहरण यहां उद्धृत किया जा सकता है। उदाहरण एक ऐसे व्यक्ति का हवाला देता है जो एक दावत के लिए चंदा इकट्ठा करने में लगा हुआ है। यदि उसे पता होता तो वह धन प्राप्ति के उद्देश्य से अमुक स्थान पर जाता। वह वास्तव में किसी अन्य उद्देश्य से वहां गया था, और यह संयोगवश ही था कि वहां जाने से उसे अपना पैसा मिल गया; और इसका कारण यह नहीं था कि वह वहां नियम या आवश्यकता के रूप में गया था, न ही अंत (धन प्राप्त करना) स्वयं में मौजूद कोई कारण है। यह उन चीजों के वर्ग से संबंधित है जो जानबूझकर की जाती हैं और बुद्धिमान विचार-विमर्श26 का परिणाम होती हैं।

अरस्तू बताते हैं कि जब उपरोक्त शर्तें पूरी हो जाती हैं तो कोई कह सकता है कि वह व्यक्ति संयोग से वहां गया था। अरस्तू का कहना है कि अगर वह धन इकट्ठा करने के उद्देश्य से और अपनी सामान्य और नियमित यात्रा के हिस्से के रूप में वहां गए थे, तो यह नहीं कहा जा सकता था कि वह संयोग से वहां गए थे।

अरस्तू बताते हैं कि मौका उन कार्यों के क्षेत्र में एक आकस्मिक कारण है जो किसी चीज़ के लिए होते हैं और एक उद्देश्य से जुड़े होते हैं। इस प्रकार, उनका दावा है कि बुद्धिमान प्रतिबिंब और मौका एक ही क्षेत्र में आते हैं क्योंकि उद्देश्य बुद्धिमान प्रतिबिंब का तात्पर्य है। आगे विस्तार से बताते हुए, वह कहते हैं कि जो कुछ संयोग के रूप में बीत जाता है उसके कारण अनिश्चित होते हैं। इसलिए, ‘मौकाअनिश्चित कारण के वर्ग से संबंधित है। इसी कारण से, वह समझाते हैं कि संयोग मनुष्य की समझ से परे है, इस प्रकार यह धारणा उत्पन्न होती है कि संयोग से कुछ भी नहीं होता है। अरस्तू के अनुसार, मौका एक आकस्मिक कारण है, ‘लेकिन सख्ती से यह बिना योग्यता के किसी भी चीज़ का कारण नहीं है। उदाहरण के लिए, उनका कहना है कि घर बनाने वाला व्यक्ति योग्यता के साथ घर का निर्माण करता है

लेकिन बांसुरीवादक ऐसा केवल संयोगवश ही होता है। उन्होंने यह कहते हुए निष्कर्ष निकाला कि मौका अनिश्चित है क्योंकि इसके कारण अनिश्चित हैं और इसलिए मौका नियम27 के विपरीत भी है।

अरस्तू अवसर को नैतिक कार्यों से जोड़ने का प्रयास करता है। उनका कहना है कि मौका और मौके से जो कुछ मिलता है, वह नैतिक एजेंटों पर लागू होता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि नैतिक एजेंट अच्छे या बुरे भाग्य में सक्षम हैं। इसलिए वह नैतिक कार्यों के क्षेत्र को मौका देता है।

सहजता की बात करें तो अरस्तू का दावा है कि यह निचले जानवरों में पाया जाता है

 

साथ ही निर्जीव वस्तुओं में भी। उन्होंने सहजता का वर्णन इस प्रकार किया है: ‘…घटनाएँ जो (1)

 

उन चीज़ों के सामान्य वर्ग से संबंधित हैं जो किसी चीज़ के लिए घटित हो सकती हैं,

(2) जो वास्तव में परिणाम देता है उसके लिए ऐसा न करें, और (3) किसी बाहरी कारण को “सहजता से” वाक्यांश द्वारा वर्णित किया जा सकता है। वह आगे व्यक्त करते हैं कि इन सहज घटनाओं को संयोग सेकहा जा सकता है यदि वे जानबूझकर किए गए इरादों की वस्तु भी हैं। वह उन्हें कार्य-कारण का तरीका घोषित करता है क्योंकि वे किसी तरह से परिवर्तन का स्रोत भी बनते हैं। क्योंकि उनका मानना है कि कुछ प्राकृतिक या कुछ बुद्धिमान एजेंट हमेशा चीजों का कारण होते हैं। उपरोक्त स्पष्टीकरण का सारांश इस प्रकार कहा जा सकता है: सहजता और संयोग उन प्रभावों के कारण हैं, जो भले ही बुद्धिमत्ता या प्रकृति से उत्पन्न हुए हों, वास्तव में संयोगवश किसी कारण से उत्पन्न हुए हैं।अब चूँकि जो कुछ भी आकस्मिक है वह अपने आप में उससे पहले नहीं है, इसलिए यह स्पष्ट है कि कोई भी आकस्मिक कारण किसी कारण से पहले नहीं हो सकता। इसलिए, सहजता और मौका बुद्धि और प्रकृति से पीछे हैं। इसलिए, यह कितना भी सच हो कि स्वर्ग सहजता के कारण हैं, यह अभी भी सच होगा कि बुद्धि और प्रकृति इन सबके और इसके अलावा कई चीजों के पूर्व कारण होंगे।28

अरस्तू का कहना है कि भौतिक विज्ञानी को विज्ञान के अनुरूप क्योंको निर्दिष्ट करने के लिए अनिवार्य रूप से चार कारणों को जानना चाहिए, यानी पदार्थ, रूप, प्रस्तावक और वह जिसके लिएके संदर्भ में। इस प्रकार उनका तात्पर्य यह है कि क्योंका उत्तर पदार्थ, रूप और प्राथमिक प्रेरक कारण के संदर्भ में दिया जाता है।

जहां तक आवश्यकताका सवाल है, वह प्रकृति में आवश्यक चीजों को पदार्थ और उसमें होने वाले परिवर्तनों के संदर्भ में समझाते हैं। उनका कहना है कि भौतिक विज्ञानी को कारणों और विशेष रूप से अंत दोनों को ध्यान में रखना चाहिए। ऐसा इसलिए है क्योंकि, उनके अनुसार, अंत ही मामले का कारण है। हम तत्वमीमांसा के अगले अनुभाग में इस पर अधिक चर्चा करेंगे। फिलहाल हमें इस बात पर ध्यान देना चाहिए कि अरस्तू अंत के बारे में क्या कहता है। उसके लिए अंत जिसके लिएके अलावा कुछ नहीं है।

अब, प्रकृति, रूप, पदार्थ, कारणों के अलावा जिनकी हमने ऊपर चर्चा की है, हम सभी जानते हैं कि भौतिकी गति, स्थान और समय की धारणाओं से भी संबंधित है। इसलिए, अरस्तू भौतिकी की इन बुनियादी अवधारणाओं पर भी ध्यान देना उतना ही महत्वपूर्ण मानते हैं। आरंभ करने के लिए, वह गति की व्याख्या पदार्थ की गति या उसके रूप में पारित होने के रूप में करता है। वह ऐसे चार प्रकार के आंदोलनों की बात करते हैं। इन्हें स्टेस ने अपनी पुस्तक ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ ग्रीक फिलॉसफी में उपयुक्त रूप से सामने लाया है। उनका कहना है कि पहले प्रकार की गति वह है जो किसी वस्तु के पदार्थ, उसकी उत्पत्ति और विनाश को प्रभावित करती है। दूसरा वह आंदोलन है जो गुणात्मक परिवर्तन लाता है। तीसरे प्रकार की गति के परिणामस्वरूप मात्रा में परिवर्तन होता है जिससे वृद्धि और कमी होती है और अंत में गति होती है जिसका अर्थ है स्थान परिवर्तन। इनमें से अरस्तू अंतिम को सबसे बुनियादी और महत्वपूर्ण मानते हैं।

जहां तक अंतरिक्ष का सवाल है, अरस्तू अंतरिक्ष की शून्यता की परिभाषा से सहमत नहीं दिखता। उसके लिए खाली जगह एक असंभव धारणा है. यह प्लेटो और पारमेनाइड्स के इस दावे की अस्वीकृति में परिलक्षित होता है कि तत्व ज्यामितीय आकृतियों से बने होते हैं। इसी प्रकार, वह उस यांत्रिक परिकल्पना को भी अस्वीकार करता है कि गुणवत्ता मात्रा पर आधारित होती है जो उसके तत्वों की संरचना और अपघटन पर आधारित होती है। इसके विपरीत उनका दावा है कि गुणवत्ता का एक स्वतंत्र अस्तित्व है। इसके अलावा, अरस्तू भी इस दृष्टिकोण से सहज नहीं हैं कि अंतरिक्ष एक भौतिक चीज़ है। उनका मानना है कि इस दृष्टिकोण से दो पिंड एक ही समय में एक ही स्थान पर होंगे, जो स्वयं पिंड और वह स्थान है जो वह घेरता है। इस प्रकार, वह अंतरिक्ष को एक सीमा मानता है। वह इसे आस-पास के शरीर की चारों ओर से घिरी हुई सीमा के रूप में परिभाषित करता है। कुछ अर्थों में यह इंगित करता है कि उनके विचार में अंतरिक्ष अनंत नहीं है।

समय की अवधारणा पर आते हुए, वह इसे पहले और बाद में क्या है, के संबंध में गति के माप के रूप में परिभाषित करते हैं। अतः समय अपने अस्तित्व के लिए गति पर निर्भर है। समय को ब्रह्माण्ड में होने वाले सभी परिवर्तनों के संबंध में समझा जाता है। अगर बदलाव न होता तो हमें समय का अंदाज़ा ही नहीं होता. चूँकि समय में मापन या गिनती शामिल होती है

 

गति, अरस्तू का तर्क है कि इसका अस्तित्व भी गिनती करने वाले दिमाग पर निर्भर करता है। इस प्रकार, वह रूपांतरण करने का प्रयास करता है

 

मुझे लगता है कि यदि मन न होता तो समय भी न होता। अरस्तू के अनुसार समय में दो आवश्यक तत्व हैं, परिवर्तन और चेतना।

अरस्तू अंतरिक्ष और समय की अनंत विभाज्यता के संबंध में ज़ेनो के प्रस्ताव का भी उत्तर देता है। उनका मानना है कि अंतरिक्ष और समय उपर्युक्त अर्थों में संभावित रूप से विभाज्य हैं। लेकिन वास्तव में वे इतने विभाजित नहीं हैं क्योंकि हम उन्हें असीम रूप से विभाजित अनुभव नहीं करते हैं।

भौतिकी की धारणाओं पर टिप्पणी करने के बाद, वह अस्तित्व के पैमाने को अपनाता है। यह उनके लिए भौतिकी का मुख्य विषय बनता है। इसे मूल्यों का पैमाना भी कहते हुए, वह इस बात पर जोर देते हैं कि रूप के सिद्धांत के रूप में इस पैमाने में जो जितना ऊंचा होगा, उसका मूल्य उतना ही अधिक होगा। इसके अलावा, अस्तित्व के पैमाने के माध्यम से, अरस्तू विकास के सिद्धांत के साथ-साथ विकास के सिद्धांत का भी प्रस्ताव करता है। इसलिए अब हम अस्तित्व के पैमाने के बारे में अध्ययन करेंगे और देखेंगे कि यह उपरोक्त सिद्धांतों को कैसे समाहित करता है।

अस्तित्व के पैमाने की निचली रेखा उनके इस कथन से अच्छी तरह से व्यक्त होती है कि निचला स्तर उच्चतर में विकसित होता है। उन्होंने घोषणा की कि यह प्रक्रिया समयबद्ध नहीं है। उनका कहना है कि यह एक तार्किक प्रक्रिया है। नतीजतन, वह जिस विकास की बात करते हैं उसे तार्किक विकास के रूप में देखा जाना चाहिए।

अरस्तू बताते हैं कि निचले में हमेशा उच्चतर, संभावित रूप से शामिल होता है, और उच्चतर में वास्तव में निचला शामिल होता है। तो जो निम्न में अंतर्निहित रूप से मौजूद है वह उच्चतर में स्पष्ट रूप से परिलक्षित होता है। दूसरे शब्दों में, जो निचले रूप में अव्यक्त है वह उच्चतर रूप में अधिक से अधिक साकार हो जाता है। अरस्तू के अनुसार, उच्चतर और निम्न के बीच कोई अंतर नहीं दिखता सिवाय इसके कि पूर्व एक अधिक विकसित अवस्था है। रूप और पदार्थ की दृष्टि से रूप जितना ऊँचा होता है, पदार्थ उतना ही निचला होता है, या इससे हम यह भी मान सकते हैं कि रूप पूर्व की नींव के रूप में कार्य करता है। इस प्रकार, अरस्तू यह दिखाने का प्रयास करता है कि कैसे संपूर्ण ब्रह्मांड एक सतत श्रृंखला है। यह कोई समयबद्ध प्रक्रिया नहीं है बल्कि एक शाश्वत प्रक्रिया है जिसमें विकास के प्रत्येक क्षेत्र में एक परम सत्य शाश्वत रूप से प्रदर्शित होता है।

अस्तित्व के पैमाने का एक और पक्ष है जिसे अरस्तू कार्बनिक और अकार्बनिक के बीच अंतर की मदद से समझाने की कोशिश करता है। उनका कहना है कि प्रकृति ही सबसे पहले हमें यह विशिष्टता प्रदान करती है। अकार्बनिक पदार्थ पैमाने के निचले भाग में स्थित होता है, और इसका सिरा इसके बाहर होता है। अत: अकार्बनिक पदार्थ का आवश्यक कार्य अंतरिक्ष में अपने बाहरी छोर की दिशा में गति करना है। वर्तमान समय में हम ऐसी गति को गुरुत्वाकर्षण कहते हैं। दूसरी ओर, उनका दावा है कि किसी चीज़ के स्वरूप में उसका संगठन शामिल होता है। कहने का तात्पर्य यह है कि पैमाने में उच्चतर, निम्न की तुलना में अधिक संगठित है। इससे वह यह निष्कर्ष निकालता है कि यदि अकार्बनिक पदार्थ का अंत उसके बाहर है, तो कार्बनिक पदार्थ का अंत उसके आंतरिक है। दूसरे शब्दों में, अरस्तू यह कहना चाहता है कि प्रत्येक कार्बनिक पदार्थ का एक आंतरिक स्व-विकासशील सिद्धांत होता है। यहां यह उल्लेख करना अत्यंत आवश्यक है कि कार्बनिक पदार्थ से दार्शनिक का तात्पर्य एक जीव से है। आगे बढ़ने पर यह स्पष्ट हो जायेगा। अब, वह बताते हैं कि कार्बनिक पदार्थ की गतिविधि स्थानिक गति में निहित होती है। इसी तरह, उनका मानना है कि कार्बनिक पदार्थ की गतिविधि में उसका आंतरिक विकास शामिल होता है। आंतरिक विकास से अरस्तू का तात्पर्य आंतरिक संगठन से है जो निश्चित है और स्वरूप के सिद्धांत का गठन करता है।

वह इस आंतरिक संगठन को जीव का जीवन या आत्मा कहता है। मनुष्य की आत्मा भी इसी प्रकार शरीर का एक संगठन है। तो जीव से, अरस्तू जीवित आत्मा के विचार पर पहुँचता है। वह जीवित आत्मा की व्याख्या निम्न और उच्च श्रेणी की सत्ता के रूप में करता है। उच्च ग्रेड फॉर्म के सिद्धांत की उच्च प्राप्ति से संबंधित है। वह व्यक्त करते हैं कि आत्म-बोध आत्म-संरक्षण के रूप में भी व्यक्त होता है। इसका अर्थ है व्यक्ति का संरक्षण, और दो अवसरों का संरक्षण

 

पोषण और प्रसार जैसे महत्वपूर्ण कार्य।

 

तदनुसार, अरस्तू उन जीवों को निम्नतम श्रेणी में वर्गीकृत करता है जिनका कार्य स्वयं का पोषण करना, बढ़ना और अपनी तरह का प्रचार करना है। वह अस्तित्व के पैमाने में जानवरों को पौधों के बगल में रखता है। चूँकि उच्चतर में निम्न शामिल होता है, जैसा कि हमने पहले कहा है, जानवर पौधों के साथ पोषण और प्रसार के कार्य साझा करते हैं। लेकिन साथ ही, उच्चतर एक और बोध प्रदर्शित करता है जो उसके स्वरूप की विशेषता है। वह विशेषता जो जानवरों को पौधों से ऊपर रखती है वह है संवेदना का अधिकार। इस प्रकार इन्द्रिय-बोध प्राणियों का विशेष कार्य है। इसलिए उनके पास पोषक और संवेदनशील दोनों प्रकार की आत्माएं होती हैं। जानवरों में संवेदनाओं के साथ-साथ चलने की शक्ति भी होती है। ऐसा इसलिए है क्योंकि संवेदनाएं सुख और दर्द के रूप में आती हैं। इससे दर्द से बचने और आनंद की तलाश करने की प्रेरणा उत्पन्न होती है जो केवल गति की शक्ति से ही प्राप्त होती है। आनंद की अनुभूति के अधीन पौधों में हिलने-डुलने की शक्ति नहीं होती

ई और दर्द. अस्तित्व के पैमाने पर पशुओं के बाद मनुष्य का स्थान है। एक उच्च जीव के रूप में मनुष्य में निम्न जीवों के सभी सिद्धांत विद्यमान हैं। वह अपना पोषण करता है, बढ़ता है, अपनी तरह का प्रचार करता है, घूमता है, और इंद्रिय-बोध से संपन्न होता है। लेकिन उसका विशेष कार्य क्या है जो उसे पौधों और जानवरों से ऊपर उठाता है? अरस्तू के अनुसार उसका कारण ही मनुष्य को पशुओं से आगे बढ़ाता है। इस प्रकार मनुष्य की आत्मा न केवल पोषक एवं संवेदनशील है बल्कि तर्कसंगत भी है।

आगे बढ़ते हुए, उन्होंने मानव चेतना को निम्न और उच्च श्रेणियों में वर्गीकृत किया, जैसा कि उन्होंने आत्मा के मामले में किया था। ग्रेड से उनका तात्पर्य चेतना के विभिन्न चरणों से है न कि आत्मा के विभिन्न भागोंसे जैसा कि प्लेटो ने व्याख्या की थी। ये चरण एक ही प्राणी की गतिविधि के विभिन्न पहलू हैं और उसके विकास के विभिन्न चरणों का प्रतिनिधित्व करते हैं। अरस्तू ने उनकी व्याख्या संकायोंके रूप में की है। उनके अनुसार, सबसे निचली शक्ति इन्द्रिय-बोध है। इसके ऊपर सामान्य ज्ञान है। ऊपर की दिशा में अगला है कल्पना शक्ति, मानसिक चित्र बनाने की शक्ति जो हर किसी के पास होती है। अगला संकाय स्मृति है जिसके द्वारा अतीत की इंद्रिय-धारणाओं की नकल की जाती है। स्मृति से परे स्मरण की क्षमता है जिसके द्वारा स्मृति-छवियों को जानबूझकर उत्पन्न किया जाता है। अंत में, स्मरण शक्ति से तर्क की क्षमता तक का मार्ग आता है। कारण में भी वह दो ग्रेड देखता है, एक निचला और एक उच्चतर। पहला निष्क्रिय है और दूसरा सक्रिय है। जब कारण निष्क्रिय होता है तो मन मोम के समान होता है और जब कारण सक्रिय हो जाता है तो मन सोचना शुरू कर देता है। अरस्तू के अनुसार, इन सभी क्षमताओं का योग आत्मा का निर्माण करता है। उनका दावा है कि आत्मा का पदार्थ के बिना उसी प्रकार कोई अस्तित्व नहीं है जिस प्रकार पदार्थ से रूप अविभाज्य है। इस प्रकार, वह प्लेटो के इस सिद्धांत का खंडन करता है कि आत्मा नये शरीरों में पुनर्जन्म लेती है। उनका मानना है कि चूँकि आत्मा शरीर का रूप है, इसलिए वह उससे अलग नहीं है। इस प्रकार, उनके बीच का संबंध मूलतः जैविक है न कि केवल यांत्रिक। उसके लिए आत्मा शरीर का अंत या कार्य है।

इस प्रकार, अरस्तू आत्मा के अध्ययन को अपनी भौतिकी के एक भाग के रूप में जोड़ने का प्रयास करता है। वह आत्मा को जैविक शरीर से वैसे ही जोड़ता है जैसे वास्तविकता को क्षमता से। इसलिए, यह कार्बनिक शरीर के पदार्थके रूप में कार्य करता है। यह कार्बनिक शरीर के सार की परिभाषा से मेल खाता है जिस तरह से वह बताते हैं कि कुल्हाड़ी का सार काटने के कार्य को सुविधाजनक बनाना है।

 

 

तत्वमीमांसा

शुरुआत में यह उल्लेख करना महत्वपूर्ण है कि तत्वमीमांसाशब्द का आविष्कार अरस्तू के कार्यों के शुरुआती संपादकों में से एक एंड्रोनियस ने ग्रंथों के एक समूह के लिए एक शीर्षक के रूप में किया था, जिसे उन्होंने भौतिकी के बाद रखा था। इसी अर्थ में हम अब तत्वमीमांसा शब्द का प्रयोग करते हैं। जहां तक अरस्तू का सवाल है, उन्होंने तत्वमीमांसा के विषय का वर्णन करने के लिए प्रथम दर्शनवाक्यांश का उपयोग किया, जो ब्रह्मांड के पहले, उच्चतम या अधिकांश सामान्य सिद्धांतों से संबंधित है। दूसरे शब्दों में, तत्वमीमांसा अंतिम सिद्धांतों, या दुनिया के अंतिम कारण की खोज से संबंधित है। यह का विज्ञान है

 

 

 

अरस्तू के अनुसार, उच्चतम क्रम, क्योंकि यह सामान्य सिद्धांतों से संबंधित है। उनका कहना है कि अन्य सभी विज्ञान तार्किक क्रम में तत्वमीमांसा से निचले स्तर के हैं क्योंकि वे अस्तित्व के किसी न किसी पहलू से निपटते हैं।

अरस्तू ने दुनिया के पहले कारण के मुद्दे पर डेमोक्रिटस और प्लेटो के विचारों की आलोचना करके अपने आध्यात्मिक सिद्धांत का निर्माण किया। पहले ने दावा किया कि गतिमान भौतिक परमाणु पहले सिद्धांत थे जबकि बाद वाले ने पारलौकिक विचारों के बारे में बात की। हम खुद को प्लेटो के विचारों के सिद्धांत के खिलाफ अरस्तू के विवाद तक ही सीमित रखेंगे, क्योंकि हमने पुस्तक की पहली इकाई में प्लेटो पर चर्चा की है।

प्लेटो के विचारों के सिद्धांत को अरस्तू की अस्वीकृति

प्लेटो के विचारों के सिद्धांत में अरस्तू जिस पहली बात पर बहस करते हैं, वह यह तथ्य है कि उनके विचार चीजों के अस्तित्व की व्याख्या नहीं करते हैं। अरस्तू का दावा है कि सिर्फ सफेदी का अंदाजा होने से कोई भी सफेद वस्तुओं के अस्तित्व का पता नहीं लगा सकता है। इस प्रकार, विश्व या वास्तविकता की व्याख्या जो दर्शन का मुख्य मुद्दा या समस्या है, प्लेटो के विचार सिद्धांत द्वारा सफलतापूर्वक नहीं की गई है।

इसके बाद, अरस्तू बताते हैं कि प्लेटो चीजों के साथ विचारों के संबंध को समझाने में विफल रहे हैं। वह केवल इतना कहते हैं, जैसा कि हमने रिपब्लिक में देखा है, कि चीजें या विवरण उन विचारों की प्रतियां हैं जो सार्वभौमिक हैं। अरस्तू ऐसी व्याख्याओं को केवल काव्यात्मक रूपकों के उच्चारण के रूप में देखता है। उनका कहना है कि ये विचारों और चीजों के बीच संबंध का वास्तविक विवरण नहीं देते हैं। वह लिखते हैं: और यह कहना कि वे पैटर्न हैं और अन्य चीजें उनमें साझा हैं, खाली शब्दों और काव्यात्मक रूपकों का उपयोग करना है… और कोई भी चीज़ या तो उससे नकल किए बिना किसी अन्य की तरह हो सकती है, या बन सकती है, ताकि सुकरात का अस्तित्व हो या नहीं या सुकरात जैसा आदमी न हो सके; और ऐसा तब भी हो सकता था जब सुकरात शाश्वत होते। और इसके कई पैटर्न होंगे

वही बात… फिर से रूप न केवल समझदार चीजों के पैटर्न हैं, बल्कि खुद फॉर्म के भी हैं… इसलिए एक ही चीज पैटर्न और कॉपी होगी।

तीसरा, अरस्तू बताते हैं कि प्लेटो के विचारों का सिद्धांत चीजों की गति या गतिविधियों की व्याख्या करने में विफल रहता है। उनका कहना है कि विचार स्वयं अपरिवर्तनीय और गतिहीन होने के कारण, इन विचारों की प्रतिलिपि के रूप में गति की दुनिया की व्याख्या नहीं कर सकते हैं। इस प्रकार प्लेटो के विचारों के सिद्धांत द्वारा चित्रित दुनिया की तस्वीर सबसे अच्छी, एक स्थिर दुनिया है। लेकिन वास्तव में, दुनिया परिवर्तन, गति और बनने की दुनिया है। अरस्तू बताते हैं कि यदि कोई सफेद वस्तु को केवल सफेदी के विचार से निकालता है, तो यह नहीं बताया जा सकता है कि ये वस्तुएं क्यों उत्पन्न होती हैं, नष्ट हो जाती हैं और अस्तित्व में नहीं रहती हैं। कहने का तात्पर्य यह है कि विचारों का सिद्धांत चीजों की गति को उनके विकास और क्षय के संदर्भ में नहीं समझाता है।

इसके बाद, अरस्तू ने प्लेटो के इस दावे का खंडन किया कि विचार निरर्थक हैं। वह बताते हैं कि प्लेटो के लिए घोड़े और घोड़े के विचार के बीच कोई अंतर नहीं है; या मनुष्य और मनुष्य के विचार के बीच। अरस्तू को स्वयं मेंया सामान्य तौर परअभिव्यक्तियाँ निरर्थक और निरर्थक लगती हैं। वह प्लेटो पर आरोप लगाता है कि उसने प्रत्येक वस्तु के साथ इन अभिव्यक्तियों का उपयोग केवल उन्हें कुछ अलग दिखाने के लिए किया। अरस्तू ने उनकी आलोचना करते हुए कहा कि विचार और कुछ नहीं बल्कि अर्थ की काल्पनिक बातें हैं। उनके लिए प्लेटो के विचार लोकप्रिय धर्म के मानवरूपी देवताओंके समान हैं।

अरस्तू प्लेटो के विचारों के सिद्धांत पर हमला करने के लिए अपने सरल तीसरे आदमीतर्क का भी उपयोग करता है। उनका कहना है कि प्लेटो विचारों का उपयोग यह समझाने के लिए करता है कि कई वस्तुओं में क्या सामान्य है। इस प्रकार विचार इन सामान्य तत्वों से प्राप्त होते हैं। लेकिन इसके अलावा उनका कहना है कि एक व्यक्तिगत वस्तु और उस वस्तु के विचार के बीच एक सामान्य तत्व होता है। इससे एक और विचार उत्पन्न होता है, जिसे वह तीसरा आदमीकहते हैं। इसी तरह, यह प्रक्रिया अनंत काल तक चलती रहती है, जिससे विचारों का सिद्धांत निरर्थक हो जाता है।

 

 

अंत में, सबसे महत्वपूर्ण और गंभीर आपत्ति जो अरस्तू ने प्लेटो के विचारों के खिलाफ जताई है, वह प्लेटो की यह धारणा है कि विचार चीजों के सार हैं, और यह दावा है कि ये सार चीजों के बाहर मौजूद हैं। अरस्तू का तर्क है कि सार चीज़ों के भीतर ही होना चाहिए, उनके बाहर नहीं। इसलिए, जबकि प्लेटो अपने विचारों को एक रहस्यमय दुनिया में सार्वभौमिक के रूप में रखता है, अरस्तू का मानना है कि सार्वभौमिक (विचार) केवल विशेष में ही मौजूद होना चाहिए। वह बताते हैं कि सार्वभौमिक घोड़ा व्यक्तिगत घोड़ों से कुछ अलग नहीं है। दूसरी ओर, प्लेटो यह धारणा देने की कोशिश करता है कि व्यक्तिगत घोड़ों के अलावा, एक सामान्य घोड़ा भी होता है। अरस्तू इसे अत्यधिक विरोधाभासी स्थिति मानते हैं। वह बताते हैं कि प्लेटो के विचारों का सिद्धांत सबसे पहले यह चित्रित करने का प्रयास करता है कि सार्वभौमिक वास्तविक हैं और विशेष अवास्तविक हैं; और फिर भागीदारीके माध्यम से सार्वभौमिकों को विशेष में अपमानित करना समाप्त हो जाता है। इस आपत्ति के आधार पर, अरस्तू अपने दर्शन के मूल सिद्धांत को प्राप्त करता है। उनका दावा है कि न केवल सार्वभौमिक पूर्ण वास्तविकता है, बल्कि यह भी कि सार्वभौमिक विशेष में मौजूद है।

अब, प्रत्येक तत्वमीमांसक की प्राथमिक चिंता यह जांचना है कि वास्तविकता क्या है या पदार्थ क्या है? इसलिए अरस्तू यह आकलन करने का प्रयास करता है कि दोनों में से कौन सा, सार्वभौमिक या विशेष, पदार्थ की परिभाषा में फिट बैठता है।

जैसा कि हमने देखा, अरस्तू ने अपनी ऑन कैटेगरीज़ में यह बताने का प्रयास किया है कि पदार्थ वह है जिसका अपना स्वतंत्र अस्तित्व है, वह कभी भी विधेय नहीं है, बल्कि जिस पर सभी विधेय लागू होते हैं।

सबसे पहले, वह सार्वभौम को लेता है और घोषणा करता है कि यह अकेले किसी पदार्थ का निर्माण नहीं कर सकता क्योंकि सार्वभौम एक विशेष वर्ग के सभी सदस्यों के लिए एक सामान्य विधेय है। उदाहरण के लिए मानवतासभी मनुष्यों के लिए एक सामान्य विधेय है। उपरोक्त परिभाषा के अनुसार पदार्थ स्वयं विधेय नहीं हो सकता। इसलिए, सार्वभौमिक जो सामान्य विधेय हैं, ‘पदार्थको प्रतिस्थापित नहीं कर सकते हैं। परिणामस्वरूप, हम मानवताको किसी पदार्थ की स्थिति नहीं मान सकते। लेकिन फिर कोई पूछ सकता है: विशेष के बारे में क्या? इस संबंध में भी अरस्तू का मानना है कि चूँकि कोई विशेष पृथक एवं निरपेक्ष नहीं है, अर्थात् उसका अपना कोई अस्तित्व नहीं है। अतः इसे पदार्थ नहीं कहा जा सकता। उदाहरण के लिए, उनका कहना है कि मनुष्य से अलग होकर मानवताका अस्तित्व नहीं रह सकता और यदि मानवतासे दूर कर दिया जाए तो मनुष्य का भी कोई अस्तित्व नहीं है। अत: व्यक्तिगत मनुष्य पदार्थ की श्रेणी में नहीं आ सकता।

इसलिए ऐसा प्रतीत होता है कि न तो सार्वभौमिक और न ही विशेष अकेले किसी पदार्थ का निर्माण कर सकते हैं। इसलिए, पदार्थ को दोनों का संयोजन होना चाहिए, यानी, अरस्तू के अनुसार, पदार्थ विशेष रूप से सार्वभौमिक होना चाहिए। किसी पदार्थ को परिभाषित करने का यह तरीका उस पदार्थ को न केवल वास्तविक और अस्तित्वमान बनाता है, बल्कि निरपेक्ष भी बनाता है। दूसरे शब्दों में, सार्वभौमिक और विशेष की एक दूसरे से अलग कल्पना नहीं की जा सकती। प्लेटो के विचारों के सिद्धांत के विरुद्ध अपनी आलोचनाओं में उन्होंने इसी बात को उजागर करने का प्रयास किया है। इसलिए पदार्थ पर अरस्तू के विचारों का अधिक विस्तार से अध्ययन करना महत्वपूर्ण है

 

 

पदार्थ

जैसा कि हमने अरस्तू के भौतिकी पर चर्चा करते समय देखा है, और आगे यह उनके कार्य-कारण सिद्धांत से स्पष्ट होगा, कि अरस्तू मुख्य रूप से पहले सिद्धांतों और पहले कारणों के मुद्दे पर केंद्रित रहा है।

फिर पूछा जा सकता है: ये सिद्धांत और कारण क्या हैं? अरस्तू का उत्तर है कि सिद्धांत और कारण मूलतः पदार्थों के हैं। वह लिखते हैं: हमारी जांच का विषय सार है; क्योंकि जिन सिद्धांतों और कारणों की हम तलाश कर रहे हैं वे पदार्थ हैं। क्योंकि यदि ब्रह्माण्ड समग्र प्रकृति का है, तो पदार्थ उसका पहला भाग है; और यदि यह केवल क्रमबद्ध उत्तराधिकार के आधार पर सुसंगत है, तो इस दृष्टिकोण से भी पदार्थ पहले है, और गुणवत्ता द्वारा सफल होता है, और फिर मात्रा30 द्वारा। इस प्रकार, उनका दावा है कि पदार्थ पहला सिद्धांत या पहला कारण है। अपनी स्थिति के समर्थन में वह आगे कहते हैं

 

पदार्थ की श्रेणी के अलावा कोई अन्य श्रेणी नहीं है जो अपने आप अस्तित्व में रह सके। वह यह दिखाने के लिए अपने पूर्ववर्तियों और वर्तमानदार्शनिकों दोनों का उल्लेख करते हैं कि कैसे उन्होंने भी पदार्थ की श्रेणी को प्रधानता दी। जहां तक शुरुआती दार्शनिकों का सवाल है, वह बताते हैं कि उन्होंने पदार्थ की प्रधानता की गवाही दी क्योंकि वे केवल पदार्थ के सिद्धांतों, तत्वों और कारणों की तलाश कर रहे थे। वर्तमानदार्शनिकों से उनका तात्पर्य मुख्य रूप से प्लेटो, ज़ेनोक्रेट्स और स्प्यूसिपस से है और उनका दावा है कि उन्होंने सार्वभौमिकको पदार्थों के रूप में स्थान दिया है। इन दार्शनिकों ने पीढ़ी के बारे में बात की। अरस्तू के अनुसार, जेनेरा सार्वभौमिक हैं जिन्हें उनके द्वारा प्रमुख और पदार्थ के रूप में वर्णित किया गया था। वह आगे कहते हैं, पुराने विचारक विशेष चीज़ों को अग्नि, पृथ्वी इत्यादि जैसे पदार्थों के रूप में वर्गीकृत करते थे।

इस प्रकार हम देखते हैं कि सार्वभौमिक और विशेष रूप में पदार्थ, सभी विचारकों की प्रमुख चिंता का विषय रहा है।

इसके बाद, अरस्तू पदार्थ को तीन प्रकारों में विभाजित करता है, समझदार पदार्थ, ऐसे पदार्थ जिन्हें उनके तत्वों द्वारा जाना जा सकता है, और अचल पदार्थ। वह विस्तार से बताते हैं कि संवेदी पदार्थ वे हैं जो शाश्वत और नाशवान प्रकारों में विभाजित हैं। यह उत्तरार्द्ध है जिसे सभी मनुष्यों द्वारा पहचाना जाता है और इसमें पौधे, जानवर आदि शामिल हैं। दूसरी श्रेणी के पदार्थ वे हैं जिन्हें उनकी संख्या से समझा जा सकता है। उदाहरण के लिए, हम इन पदार्थों के बारे में कहते हैं कि वे एक हैं या अनेक। अचल पदार्थ वे हैं जो, कुछ विचारकों के अनुसार, अलग-अलग विद्यमान रहने में सक्षम हैं। अन्य लोग इसे दो प्रकारों में विभाजित करते हैं, और अभी भी अन्य लोग हैं जो इसके साथ गणित के रूपों और वस्तुओं की पहचान करते हैं। उनका कहना है कि पहले दो भौतिकी से संबंधित हैं क्योंकि वे गति दर्शाते हैं; उनके अनुसार तीसरे प्रकार का पदार्थ किसी अन्य विज्ञान का है। संवेदी पदार्थ के संबंध में उनका कहना है कि वे परिवर्तनशील हैं, और यह पदार्थ है जो परिवर्तन का विषय है। उन्होंने चार प्रकार के परिवर्तन गिनाये। ये गुणवत्ता, मात्रा, स्थान और वास्तविकता के संबंध में हैं। गुणवत्ता के संबंध में परिवर्तन ही परिवर्तन है। मात्रा के संबंध में, यह वृद्धि और कमीहै। स्थान परिवर्तन ही गति है; और अंत में, ‘इसत्वके संबंध में परिवर्तन का तात्पर्य उत्पत्ति और विनाशहै।

अरस्तू का तर्क है कि ये सभी परिवर्तन आवश्यक रूप से संकेत देते हैं कि परिवर्तन हमेशा दी गई अवस्थाओं से इसके विपरीत होता है। चूंकि पदार्थ में चर्चा किए गए परिवर्तनों से गुजरना पड़ता है, इसलिए उसे दोनों अवस्थाओं में सक्षम होना चाहिए, यानी दी गई अवस्था और उसके विपरीत अवस्था में। तो अरस्तू इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि जो भी चीजें बदलती हैं उनमें कुछ न कुछ पदार्थ होता है। लेकिन साथ ही उनका मानना है कि अलग-अलग चीजों का मामला अलग-अलग होता है। उदाहरण के लिए, शाश्वत चीजें जो उत्पन्न करने योग्य नहीं हैं, लेकिन गतिशील हैं, उनमें पीढ़ी के लिए पदार्थ नहीं हैं, बल्कि गति के लिए पदार्थ हैं। इस प्रकार, अरस्तू ने निष्कर्ष निकाला कि कारण और सिद्धांत तीन गुना हैं। इनमें से दो विरोधाभासों की जोड़ी बनाते हैं, इनमें से एक परिभाषा और रूप है और दूसरा अभाव है, और तीसरा, उनके अनुसार, पदार्थ है।

अत: इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि परिवर्तन का तात्पर्य केवल रूप और अभाव ही नहीं, बल्कि पदार्थ भी है। उनका दावा है कि न तो पदार्थ और न ही रूप अस्तित्व में आते हैं। ऐसा इसलिए है, क्योंकि वे समझाते हैं, कि जो कुछ भी परिवर्तन से गुजरता है वह कुछ है, और किसी चीज़ से कुछ में बदल जाता है। जो परिवर्तन लाता है वह तत्काल प्रेरक है, अरस्तू के अनुसार, जो परिवर्तन से गुजरता है वह पदार्थ है, और जिसमें परिवर्तन होता है वह रूप है। वह यह भी कहते हैं कि जो कुछ भी अस्तित्व में आता है वह एक ही प्रकार के पदार्थ से आता है और अपना नाम साझा करता है। वह चार अलग-अलग तरीकों की बात करता है जिनसे चीजें अस्तित्व में आती हैं: ये हैं कला से, प्रकृति से, भाग्य से और सहजता से। इनमें से, उनका कहना है कि कला किसी चीज़ (उदाहरण के लिए कलाकार, संगीतकार) में गति का सिद्धांत है, न कि उस चीज़ में जो हिलती है। लेकिन इसके विपरीत, प्रकृति स्वयं वस्तु में गति का एक सिद्धांत है (उदाहरण के लिए, मनुष्य, मनुष्य को जन्म देता है)। अरस्तू के अनुसार भाग्य और सहजता, इन दोनों का अभाव है।

 

जैसा कि अरस्तू ने दावा किया है: मामला, जो दिखने में यहहै; प्रकृति, जो यहहै जिसकी ओर गति होती है; और अंत में, वह विशेष पदार्थ जो इन दोनों से मिलकर बना है। वह स्पष्ट करते हैं कि कुछ मामलों में यहजो रूप बनाता है, मिश्रित पदार्थ के अलावा अस्तित्व में नहीं है। उदाहरण के लिए, भवन निर्माण की कला के अलावा घर के स्वरूप का कोई अस्तित्व नहीं है। हालाँकि, उनका दावा है कि यदि कभी मिश्रित पदार्थ से स्वतंत्र रूप के अस्तित्व की संभावना है, तो यह प्राकृतिक वस्तुओं के मामले में है। इसी अर्थ में उनका मानना है कि प्लेटो के दावे में कुछ वैधता है, जब प्लेटो यह व्यक्त करता है कि जितनी प्राकृतिक वस्तुएं हैं उतने ही रूप (विचार) हैं। हालाँकि, जैसे ही वह कारणों का विश्लेषण करता है, वह अपनी स्थिति बदल देता है।

कारणों के संबंध में अरस्तू का मानना है कि गतिशील कारणों का अस्तित्व प्रभावों से पहले होता है। लेकिन परिभाषाओं के अर्थ में कारण भी हैं जो प्रभाव के साथ-साथ मौजूद हैं, उदाहरण के लिए हम एक स्वस्थ आदमी को वह कहते हैं जो स्वस्थ है। तो, स्वास्थ्य कारण है और यह प्रभाव के साथ-साथ मौजूद है जो मनुष्य का स्वास्थ्य है। इसी आधार पर अरस्तू यह दिखाने का प्रयास करता है कि विचारों या रूप के अस्तित्व की कोई आवश्यकता नहीं है। वह समझाते हैं कि, स्वाभाविक रूप से कहें तो, एक आदमी का जन्म एक आदमी से होता है। इसका मतलब यह है कि एक इंसान दूसरे इंसान द्वारा बनाया गया है। इसी प्रकार कला के सन्दर्भ में उनका कहना है कि चिकित्सा कला स्वास्थ्य का औपचारिक कारण है।

इसके अलावा, अरस्तू का मानना है कि चीजें ऐसे तत्वों से बनी हैं जो संख्यात्मक रूप से भिन्न हैं लेकिन प्रकार में समान हैं। ये तत्व कारण हैं। इनके अलावा, अरस्तू का कहना है कि हर चीज़ में कुछ बाहरी भी होता है जो उसका गतिशील कारण बनता है। इस प्रकार अरस्तू यह दर्शाने का प्रयास करता है कि सिद्धांतऔर तत्वभिन्न होते हुए भी दोनों कारण हैं। इसके अलावा, उनका मानना है कि जो चीज़ गति या विश्राम उत्पन्न करने के लिए ज़िम्मेदार है वह एक सिद्धांत और एक पदार्थ दोनों है। नतीजतन, उनका दावा है कि अनुरूप रूप से तीन तत्व और चार कारण और सिद्धांत हैं। इसके अलावा, उनका यह भी कहना है कि चीजों के भी निकटवर्ती और अंतिम गतिशील कारण होते हैं। उनका दावा है कि निकटवर्ती गतिशील कारण अलग-अलग चीजों के लिए अलग-अलग हैं। उदाहरण के लिए, स्वास्थ्य, बीमारी और शरीर के लिए निकटतम गतिशील कारण चिकित्सा कला है; ईंटों के लिए, यह निर्माण की कला है; और प्राकृतिक चीज़ों के मामले में, जैसे मनुष्य, यह मनुष्य ही है; और विचार के उत्पादों में, यह रूप या इसके विपरीत है। ये तीन कारणों से बनते हैं। लेकिन अरस्तू का दावा है कि एक तरह से, चार कारण हैं क्योंकि वह है जो सबसे पहले सभी चीजों को चलाता है। ये परम प्रेरक कारण बनते हैं। इस प्रकार, अरस्तू दर्शाता है कि सभी चीजों के कारण समान हैं, क्योंकि यदि कोई पदार्थ नहीं हैं, तो कोई संशोधन और गति भी नहीं है।

अरस्तू इस संदर्भ में आगे बढ़ते हैं और तर्क देते हैं कि वास्तविकता और सामर्थ्य भी सभी चीजों के लिए सामान्य सिद्धांत हैं, लेकिन वे अलग-अलग मामलों में अलग-अलग तरीके से लागू होते हैं। सामर्थ्य और वास्तविकता में विभाजन पदार्थ, रूप और अभाव में पिछले विभाजन से एक निश्चित संबंध में है। वह बताते हैं कि कुछ मामलों में एक ही चीज़ वास्तव में एक समय में और दूसरे समय में संभावित रूप से मौजूद होती है। वह अपनी स्थिति का समर्थन करने के लिए शराब या मांस या मनुष्य का उदाहरण देता है। वह व्यक्त करते हैं कि रूप वास्तव में मौजूद है, अगर वह अपने आप अस्तित्व में हो सकता है, और इसी तरह जटिल भी है, जो रूप और पदार्थ से बनता है, साथ ही बीमारी या अंधेरे जैसे अभाव से भी बनता है। अरस्तू का कहना है कि पदार्थ का संभावित अस्तित्व है क्योंकि यह या तो रूप से या अभाव से योग्य बनता है।

लेकिन एक और तरीका भी है, जिसमें ऊपर बताया गया भेद लागू होता है। इसके लिए, अरस्तू उन मामलों का उल्लेख करता है जहां कारण और प्रभाव का मामला समान नहीं है। इसके अलावा, वह उन मामलों की भी बात करते हैं जहां फॉर्म एक जैसा नहीं है, बल्कि अलग है। उदाहरण के लिए, वह मनुष्य के कारणों को सबसे पहले मनुष्य के तत्वों (जिसमें पदार्थ के रूप में अग्नि और पृथ्वी और विशिष्ट रूप शामिल हैं) के रूप में लेता है; दूसरी बात, बाहर कुछ और,

 

अर्थात् पिता; और अंत में, सूर्य और उसकी दिशा, जो न तो पदार्थ हैं, न रूप हैं और न ही मनुष्य का अभाव हैं, बल्कि गतिशील कारण हैं।

यह सब कहने के बाद, अरस्तू यह भी दावा करता है कि सभी चीजों के सिद्धांत केवल समान हैं, समान नहीं। वह व्यक्त करते हैं कि वे इस अर्थ में समान हैं कि:

  1. द्रव्य, रूप, अभाव और गतिशील कारण सभी वस्तुओं में समान हैं।
  2. पदार्थों के कारणों को सभी वस्तुओं का कारण कहा जा सकता है क्योंकि जब पदार्थों को हटा दिया जाता है तो सभी वस्तुओं को हटा दिया जाता है
  3. पूर्ण वास्तविकता की दृष्टि से जो प्रथम है वही सभी वस्तुओं का कारण है।

लेकिन दूसरे अर्थ में, अरस्तू इस बात पर जोर देते हैं कि पहले कारण अलग-अलग प्रकार के होते हैं क्योंकि अलग-अलग चीजों के मामले अलग-अलग होते हैं। इस प्रकार, अरस्तू स्पष्ट करते हैं कि समझदार चीजों के कितने सिद्धांत हैं, और वे किस अर्थ में समान हैं औरवे किस प्रकार भिन्न हैं.

इसके बाद, अरस्तू का ध्यान गति पर है। इस संदर्भ में, वह तीसरे प्रकार के पदार्थ के बारे में बात करते हैं जो अचल पदार्थ है (अन्य दो भौतिक पदार्थ हैं)। उनका कहना है कि चूँकि गति शाश्वत होनी चाहिए, इसलिए शाश्वत प्रेरक भी होना चाहिए। वह बताते हैं कि हम पदार्थों को मौजूदा चीजों में से पहला मानते हैं, उसी तरह, किसी को यह मानने की जरूरत है कि गति हमेशा अस्तित्व में रही होगी। इसका कारण यह है कि हम गति के अस्तित्व में आने या समाप्त होने के बारे में नहीं सोच सकते। गति निरंतर है और समय भी। गति की तरह समय भी हमेशा अस्तित्व में रहा होगा, अन्यथा पहले और बाद में कोई नहीं हो सकता था। इस प्रकार, समय भी निरंतर है। और जहां तक गति का सवाल है, वह विशेष रूप से वृत्ताकार गति के बारे में बोलते हैं जो निरंतर है।

हालाँकि, वह इस बात पर जोर देते हैं कि शाश्वत प्रेरक का सार उसकी वास्तविकता है, न कि सामर्थ्य, क्योंकि पूर्व, बाद वाले से पहले है। यदि किसी चीज़ में सभी चीज़ों को स्थानांतरित करने या उन पर कार्य करने की क्षमता है, लेकिन वह ऐसा करने में विफल रहता है तो कोई गति नहीं होगी। ऐसा इसलिए है क्योंकि जिसमें शक्ति है, उसे प्रयोग करने की आवश्यकता नहीं है। उनका तर्क है कि भले ही हम मान लें कि शाश्वत पदार्थ हैं, जैसे कि जो लोग रूपों में विश्वास करते हैं, वे किसी भी उद्देश्य की पूर्ति नहीं करते हैं जब तक कि उनमें कोई सिद्धांत न हो जो परिवर्तन का कारण बन सके। इसके अलावा, यदि रूपों के अलावा अन्य पदार्थ हैं, जब तक कि वे कार्य नहीं करते हैं, वे किसी भी आंदोलन का कारण नहीं बनेंगे। और यदि वे कार्य भी करते हैं, तो यह सामर्थ्य से बाहर होगा और यह एक शाश्वत आंदोलन लाने के लिए पर्याप्त नहीं होगा क्योंकि अरस्तू के अनुसार, जो संभव है, वह संभवतः नहीं भी हो सकता है। इसलिए, अरस्तू इस बात पर जोर देते हैं कि यदि यह एक सिद्धांत है, तो इसका सार वास्तविकता होना चाहिए, न कि सामर्थ्य, और यदि सिद्धांत को शाश्वत होना है, तो यह बिना किसी पदार्थ के होना चाहिए।

इस प्रकार, हम देखते हैं कि आंदोलन और परिवर्तन अरस्तू के दर्शन के बहुत केंद्र में हैं। लेकिन जब वह समग्र रूप से सार्वभौमिक के संदर्भ में बात करते हैं, तो वह एक समान परिवर्तन के बारे में बात करते हैं जो एक सिद्धांत द्वारा लाया जाता है, जो कार्यों में भिन्नता होने के बावजूद लगातार कार्य करता है। वह व्यक्त करते हैं कि यदि सिद्धांत समान तरीके से कार्य करता है, तो एक निरंतर चक्र उत्पन्न होता है; लेकिन अगर यह अलग-अलग तरीकों से कार्य करता है, तो परिणाम पीढ़ी और विनाश है। इसलिए पहला निरंतर नियमित गति का कारण है, और विविधता का कारण कुछ और है। अरस्तू का मानना है कि जब ये दोनों एक साथ काम करते हैं तो हमारे पास शाश्वत विविधता का कारण होता है।

उपरोक्त चर्चा से यह निष्कर्ष निकलता है कि एक शाश्वत प्रेरक है। यहां कोई यह प्रश्न उठा सकता है कि शाश्वत प्रेरक गति की उत्पत्ति कैसे करता है। अरस्तू का तर्क है कि शाश्वत प्रेरक इच्छा की प्राथमिक वस्तु बनकर गति उत्पन्न करता है। वह स्पष्ट करते हैं कि यह एक तथ्य है न कि केवल सिद्धांत कि कोई ऐसी चीज़ है जो सदैव एक अनवरत वृत्ताकार गति से घूमती रहती है। इसलिए, कुछ तो ऐसा होना चाहिए जो इसे संचालित करता हो। अब, अरस्तू का मानना है कि जो गतिशील है और गतिशील है वह मध्यवर्ती है।

 

 

कोई ऐसी चीज़ है जो बिना हिले चलती रहती है। यह शाश्वत है, यह वास्तविकता है और यह पदार्थ है। वह कहते हैं, केवल इच्छा की वस्तु और विचार की वस्तु ही इस प्रकार गति करती हैं, अर्थात् बिना हिलाए ही गति करती हैं। अरस्तू के अनुसार, शाश्वत प्रेरक, इस प्रकार सोचहै क्योंकि इच्छा राय पर परिणामी होती है और सोच राय का प्रारंभिक बिंदु है।

इस प्रकार, अरस्तू शाश्वत प्रेरक या प्रथम प्रेरक की व्याख्या एक ऐसे पदार्थ के रूप में करता है जो शाश्वत और अचल है और समझदार चीजों से अलग है। यह बिना भागों के है और अविभाज्य है। यह भावशून्य और अपरिवर्तनीय भी है क्योंकि अन्य सभी परिवर्तन इसके बाद के हैं। मुख्य प्रस्तावक या प्रथम प्रस्तावक के अलावा, अरस्तू बड़ी संख्या में अचल प्रस्तावक को स्वीकार करता है। उनका कहना है कि ग्रहों की गति में उतनी ही गतिहीन गतियाँ होनी चाहिए जितनी सरल गतियाँ शामिल हैं।

अब, अरस्तू यह दावा करना चाहता है कि ऐसे विचार की वस्तु स्वयं ईश्वरीय वस्तु होनी चाहिए। उनका कहना है कि जब वस्तु सारहीन हो तो विचार और विचार की वस्तु कभी भिन्न नहीं होती। वह बताते हैं कि सैद्धांतिक विज्ञान में, सोचने की परिभाषा या कार्य विचार की वस्तु है। दूसरे शब्दों में, सोचने की क्रिया और सोचे जा रहे विषय में कोई अंतर नहीं है और यहां किसी भी विषय के लिए कोई जगह नहीं है। इस प्रकार, दिव्य विचार और उसका उद्देश्य एक ही हो जाते हैं। दूसरे शब्दों में, सोच अपने उद्देश्य के साथ एक है। वह आगे कहते हैं कि दिव्य विचार का उद्देश्य समग्र भी नहीं है। यदि ऐसा होता तो संपूर्ण के एक भाग से दूसरे भाग में जाते-जाते विचार ही बदल जाता। इस प्रकार, वह उस विचार को प्राप्त करता है जिसमें कोई पदार्थ नहीं है, वह मानव विचार के रूप में अविभाज्य है। उनका दावा है कि यह उस विचार के लिए अनंत काल तक सत्य है, जिसका उद्देश्य केवल स्वयं ही है।

अब, अंतिम लेकिन महत्वपूर्ण बात, वह इस मुद्दे पर विचार करता है कि ब्रह्मांड में भागों के क्रम या उनके शासक के रूप में अच्छाई कैसे मौजूद है। दूसरे शब्दों में, वह उन दो तरीकों को जानना चाहता है जिनसे संयुक्त राष्ट्र की प्रकृति का पता चलता है

विविध में अच्छा और उच्चतम अच्छा शामिल है, कुछ अलग और स्वयं के रूप में, या भागों के क्रम के रूप में।

अरस्तू सेना की सादृश्यता का उपयोग करके उत्तर का पता लगाने का प्रयास करता है। उनका कहना है कि सेना की अच्छाई उसके आदेश और उसके नेता दोनों में पाई जाती है, और बाद में उससे भी अधिक। क्योंकि नेता आदेश पर निर्भर नहीं करता, बल्कि आदेश उस पर निर्भर करता है। वह व्यक्त करते हैं कि सभी चीजें एक साथ ऑर्डर की गई हैं। दुनिया ऐसी नहीं है कि एक चीज़ का दूसरी चीज़ से कोई लेना-देना नहीं है. वस्तुतः वे सभी जुड़े हुए हैं। क्योंकि जो भी चीजें आपस में जुड़ी हुई हैं उनका एक ही सिरा है। वह व्यक्त करते हैं कि सभी चीजों को अपने तत्वों में विलीन होने के लिए एक साथ आना होगा। इसके अलावा, ऐसे कार्य भी हैं जिनमें सभी अच्छे और समग्र के लिए साझा करते हैं। इस संबंध में अरस्तू को अन्य दार्शनिकों के विचार बहुत संतोषजनक नहीं लगते। उन्होंने निष्कर्ष निकाला, ‘बहुतों का शासन अच्छा नहीं है, एक शासक को रहने दिया जाए।

अब हम अरस्तू के तत्वमीमांसा की एक और महत्वपूर्ण विशेषता अर्थात् उनके कार्य-कारण सिद्धांत पर आते हैं।

 

 

 

अरस्तू का कार्य-कारण का सिद्धांत

आम तौर पर लोग कारण-कारणकी कल्पना एक ऐसे सिद्धांत के रूप में करते हैं जिसमें कारण और घटना दो अलग-अलग घटनाओं के रूप में शामिल होते हैं, एक समय और प्राथमिकता के क्रम में दूसरे का अनुसरण करते हैं, और एक दूसरे से कारण संबंध के माध्यम से संबंधित होते हैं। अरस्तू अपनी व्यापक अवधारणा में कार्य-कारण का उपयोग करता है जिसमें कारण और कारण दोनों शामिल हैं। जब डब्ल्यू.टी. स्टेस ने इस मुद्दे का विश्लेषण करने का प्रयास किया तो दोनों के बीच अंतर को अच्छी तरह से उठाया गया। स्टेस का कहना है कि किसी चीज़ के कारण की व्याख्या उस चीज़ की व्याख्या के कारण के रूप में नहीं की जानी चाहिए; इसलिए कारण कुछ भी स्पष्ट नहीं करता है। यह महज़ एक तंत्र है जिसके द्वारा कोई कारण अपने परिणामों की व्याख्या करता है। उदाहरण के लिए, स्टेस का कहना है कि मृत्यु के कई कारण हो सकते हैं, लेकिन इससे यह स्पष्ट नहीं होता कि दुनिया में मृत्यु होनी ही क्यों चाहिए। इस प्रकार, कारण और

कारण अलग-अलग हैं, और अरस्तू कार्य-कारणका विश्लेषण करते समय इन दोनों तत्वों का लेखा-जोखा रखते हैं।

यह स्पष्ट है कि कारण की अवधारणा में कारणको शामिल करके, अरस्तू ज्ञान को कारण से जोड़ने का प्रयास करता है। इस प्रक्रिया में वह एक ओर ज्ञान और समझ और दूसरी ओर अनुभव के बीच अंतर करने का प्रयास करता है। उनका कहना है कि किसी व्यक्ति की बुद्धिमत्ता अनुभव के बजाय उसके ज्ञान और समझ पर निर्भर करती है। ऐसा इसलिए है क्योंकि पहला कारण जानता है और दूसरा नहीं। वह लिखते हैं: अनुभव वाले लोग जानते हैं कि बात ऐसी है, लेकिन यह नहीं जानते कि क्यों, जबकि अन्य लोग क्योंऔर कारण जानते हैं।31 वह बताते हैं कि प्रत्येक शिल्प में कुशल कारीगर अधिक सम्माननीय हैं क्योंकि वे जानते हैं जो कार्य किये जाते हैं उनके कारण। इस अर्थ में वे हाथ से काम करने वालों की तुलना में बुद्धिमानभी हैं। उत्तरार्द्ध केवल यह जाने बिना कार्य करते हैं कि वे क्या करते हैं। इस प्रकार, अरस्तू के अनुसार, शिल्प के विशेषज्ञ अधिक बुद्धिमान होते हैं क्योंकि उनके पास एक सिद्धांत होता है जिसके आधार पर वे कार्य करते हैं। इस प्रकार वे जो कर रहे हैं उसका कारण जानते हैं। दूसरे शब्दों में, उन्हें अपने काम का सच्चा ज्ञान है और वे अनुभवी व्यक्ति की तुलना में अपनी कला सिखाने के लिए बेहतर स्थिति में हैं।

इसके अलावा, उनका कहना है कि हम किसी भी इंद्रिय को बुद्धिनहीं मान सकते, हालांकि वे हमें विशिष्टताओं का सबसे आधिकारिक ज्ञान प्रदान करती हैं। ऐसा इसलिए है क्योंकि, उनका दावा है, हमारी इंद्रियाँ हमें चीज़ों का क्योंनहीं बताती हैं। इंद्रियाँ तो यही कहती हैं कि आग गरम है; ऐसा क्योंनहीं है. ज्ञान को कारण से जोड़कर, अरस्तू एक तरह से यह दिखाने की कोशिश करता है कि कैसे सैद्धांतिक विज्ञान उत्पादक विज्ञान से बेहतर है। यह अच्छी तरह से व्यक्त किया गया है जब वह लिखते हैं: ‘… सभी लोग चीजों के पहले कारणों और सिद्धांतों से निपटने के लिए जिसे ज्ञान कहा जाता है उसे मानते हैं; ताकि, …। अनुभवी व्यक्ति को किसी भी इंद्रिय-अनुभव के धारकों की तुलना में अधिक बुद्धिमान माना जाता है, कलाकार को अनुभव वाले व्यक्तियों की तुलना में अधिक बुद्धिमान माना जाता है, कारीगरों को मैकेनिक की तुलना में अधिक बुद्धिमान माना जाता है, और सैद्धांतिक प्रकार के ज्ञान को ज्ञान की प्रकृति से अधिक माना जाता है। उत्पादक की तुलना में. स्पष्ट रूप से, बुद्धि कुछ सिद्धांतों और कारणों के बारे में ज्ञान है।32

अगला प्रश्न यह है कि किस प्रकार के कारण और सिद्धांत उस विशेष ज्ञान का निर्माण करते हैं, जिसे हम ज्ञान कहते हैं? इस प्रश्न का उत्तर देने के प्रयास में, अरस्तू उन संभावित विशेषताओं का विश्लेषण करता है जिनसे हम एक बुद्धिमान व्यक्तिकी धारणा विकसित करते हैं। वह कहते हैं, सबसे पहले, हम एक बुद्धिमान व्यक्ति को वह मानते हैं जो जहां तक संभव हो सब कुछ जानता है, भले ही उसे उनमें से प्रत्येक के बारे में विस्तार से ज्ञान न हो। दूसरे, उनका मानना है कि एक बुद्धिमान व्यक्ति वह है जो उन चीजों को सीखने की क्षमता रखता है जो कठिन हैं और मनुष्य के लिए जानना आसान नहीं है। आगे, वे कहते हैं, एक बुद्धिमान व्यक्ति वह है जो ज्ञान की प्रत्येक शाखा में, कारणों को सिखाने में अधिक सटीक और अधिक सक्षम है।

जहां तक विज्ञान का सवाल है, उनका मानना है कि जो विज्ञान अपने स्वयं के कारण और जानने के लिए वांछनीय है, वह उन विज्ञानों की तुलना में ज्ञान की प्रकृति के करीब आता है जो अपने परिणामों के कारण वांछनीय हैं। इस प्रकार, उनका दावा है कि श्रेष्ठ विज्ञान

स्वयं ज्ञान का स्वभाव अपनाता है। उन्होंने यह व्यक्त करते हुए निष्कर्ष निकाला कि बुद्धिमान व्यक्ति को आदेश नहीं दिया जाना चाहिए, बल्कि आदेश देना चाहिए, और उसे दूसरे का पालन नहीं करना चाहिए, लेकिन कम बुद्धिमान को उसका पालन करना चाहिए।33

ऊपर बताई गई ज्ञान और ज्ञान की विभिन्न धारणाओं से, अरस्तू का निष्कर्ष है कि जिसे सार्वभौमिकों का ज्ञान है, वह जानता है कि उसे हर चीज का ज्ञान है क्योंकि वह एक अर्थ में, उन सभी उदाहरणों को जानता है जो सार्वभौमिक के अंतर्गत आते हैं। ऐसा व्यक्ति, अरस्तू की धारणा में, बुद्धिमान व्यक्ति है, इस तथ्य के आधार पर कि वह उन सार्वभौमिकों को जानता है जो न केवल इंद्रिय से सबसे दूर हैं, बल्कि मनुष्यों के लिए जानना सबसे कठिन भी हैं।

उनका कहना है कि विज्ञानों में, जो कम सिद्धांतों से संबंधित हैं, वे उन विज्ञानों की तुलना में अधिक सटीक हैं जिनमें अतिरिक्त सिद्धांत शामिल हैं। तदनुसार, वह घोषणा करता है

 

 

कि जो विज्ञान अधिकतर पहले सिद्धांतों से निपटते हैं वे सबसे सटीक होते हैं

 

विज्ञान. हालाँकि, वह उस विज्ञान को उच्च डिग्री देता है जो कारणों की जांच करता है। ऐसा विज्ञान शिक्षाप्रदहै। इसी प्रकार, वह बुद्धिमान व्यक्ति को उच्च स्तर पर रखता है क्योंकि वह प्रत्येक चीज़ के कारणों के बारे में जानता है।

आगे जारी रखते हुए, अरस्तू कहते हैं कि जब ज्ञान और समझ सबसे अधिक जानने योग्य चीज़ का पीछा करते हैं, तो यह कहना उचित होगा कि ज्ञान का पीछा उसके लिए किया जाता है। और अरस्तू के विचार में, ‘सबसे अधिक जानने योग्य‘, पहले सिद्धांत और कारण हैं, ‘इन्हीं के कारण, और इनसे, अन्य सभी चीजें ज्ञात होती हैं…34

विज्ञान के संदर्भ में, उनका मानना है कि विज्ञान में सबसे अधिक प्रामाणिक वह है, ‘जो जानता है कि प्रत्येक चीज़ को किस अंत तक किया जाना चाहिए… और यह अंत संपूर्ण प्रकृति में अच्छाई है।अरस्तू का निष्कर्ष है कि यही वह है वही विज्ञान जो पहले सिद्धांतों और अंत की जांच करता है, ‘अच्छे के लिए, यानी, अंत, कारणों में से एक है।35 स्पष्ट रूप से, ऐसा विज्ञान उत्पादक विज्ञान नहीं हो सकता क्योंकि यह अपने लिए खोजा जाता है, न कि किसी अन्य लाभ के लिए. यह एक मुक्त विज्ञानहै, क्योंकि यह अकेले ही अपने लिए बाहर निकलता है। लेकिन कोई उचित ही कह सकता है कि ऐसा विज्ञान मानव शक्ति से परे है, क्योंकि कई मायनों में मानव स्वभाव सीमित है। इसलिए, अरस्तू इसे दैवीय वस्तुओं, अर्थात् ईश्वर से संबंधित सबसे दिव्य विज्ञान कहते हैं क्योंकि:

  • ईश्वर को सभी चीजों का कारण और पहला सिद्धांत माना जाता है।
  • ऐसे विज्ञान की कल्पना केवल ईश्वर ही कर सकता है।

उनका दावा है कि अन्य सभी विज्ञान बहुत आवश्यक हैं, लेकिन इस विज्ञान से बेहतर नहीं हैं। इसलिए उन्होंने घोषणा की कि ऐसे विज्ञान का अधिग्रहण पहले कारण, या सबसे मूल कारण के बारे में हमारे ज्ञान पर समाप्त होता है।36

यदि हम अरस्तू के कार्य-कारण सिद्धांत का अवलोकन करें, जैसा कि उनके तत्वमीमांसा में प्रस्तुत किया गया है, और जिस तरह से उन्होंने प्रकृति के संदर्भ में कार्य-कारण का विश्लेषण किया है, तो ऐसा प्रतीत होता है कि उन्होंने कारण को समझाने के लिए तंत्र और टेलीलॉजी दोनों को शामिल किया है। लेकिन तंत्र के दृष्टिकोण से भी बात करें तो, कार्य-कारण की अधिकांश वैज्ञानिक अवधारणाओं की तुलना में इसका दायरा कहीं अधिक व्यापक है। इसलिए अरस्तू के कार्य-कारण के विचारों की तुलना वैज्ञानिक कार्य-कारण के विचारों से करना आवश्यक है। इस तुलना को डब्ल्यू.टी. स्टेस ने अपने क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ ग्रीक फिलॉसफी.37 में विस्तृत किया है

स्टेस वैज्ञानिक स्थिति को व्यक्त करने के लिए मिल की कारण संबंधी अवधारणा का उपयोग करता है। मिल को उद्धृत करते हुए, उन्होंने कारण को किसी घटना के अपरिवर्तनीय और बिना शर्त पूर्ववृत्तके रूप में परिभाषित किया है। जैसा कि स्पष्ट है, यह परिभाषा सीधे अंतिम कारण की संभावना को खारिज करती है, क्योंकि यह कारण को केवल पूर्ववृत्त के रूप में लेती है, लेकिन अंत के रूप में नहीं। यह औपचारिक कारण पर भी विचार नहीं करता है, क्योंकि औपचारिक कारण जो कि कारण की अवधारणाहोनी चाहिए थी, कारण की इस परिभाषा में शामिल नहीं है। इस प्रकार, हमारे पास सामग्री और प्रभावी कारण ही बचे हैं। ये क्रमशः पदार्थऔर ऊर्जाकी वैज्ञानिक धारणाओं के अनुरूप हैं। स्टेस बताते हैं कि प्रभावी कारणको वैज्ञानिक परिभाषा में केवल यांत्रिक ऊर्जा के अर्थ में ही स्थान मिलता है। इसके विपरीत, अरस्तू इसका उपयोग एक आदर्श शक्तिके अर्थ में करता है, जो शुरुआत से नहीं, अंत से संचालित होती है।

यहां यह उल्लेख करने की आवश्यकता है कि स्टैस की अरिस्टोटेलियन और कार्य-कारण के वैज्ञानिक विचारों की तुलना का उद्देश्य बेहतर और विश्वसनीय स्थिति का पता लगाने के लिए दो स्थितियों का आकलन करना नहीं है। उनका कहना है कि विज्ञान स्वयं को केवल कारण के यांत्रिक पहलू तक ही सीमित रखता है और घटना के औपचारिक और अंतिम पक्ष को दर्शनशास्त्र पर छोड़ देता है। इसका मुख्य कारण यह है कि विज्ञान चीजों के अस्तित्व को हल्के में लेता है जबकि दर्शन उनके अस्तित्व की तर्कसंगतता को समझाने के लिए यह समझाने का प्रयास करता है कि चीजें पहले स्थान पर क्यों मौजूद हैं।

इसके बाद, कार्य-कारण के अपने सिद्धांत को आगे बढ़ाने की प्रक्रिया में, वह उन चार कारणों की ओर लौटते हैं जिनकी उन्होंने प्रकृति की व्याख्या में चर्चा की थी। उद्देश्य मुख्य रूप से है

 

फ़ोर उन दृष्टिकोण बिंदुओं का आकलन करना चाहता है, और वह पाठकों को यह बताना भी चाहता है कि कैसे उसका सिद्धांत दुनिया के पहले कारण के मुद्दे पर अपने पूर्ववर्तियों के विचारों की आलोचनात्मक परीक्षा से विकसित हुआ है।

वह कहते हैं, शुरुआत करने के लिए, शुरुआती विचारकों, अर्थात् आयनिक, ने ब्रह्मांड की व्याख्या करने के लिए भौतिक कारण का उपयोग किया। हर चीज़ को उसके सभी रूपों में पदार्थ के संदर्भ में समझाया गया था। उदाहरण के लिए, थेल्स ने पानी को ब्रह्मांड का भौतिक कारण बताया। Anaximenes हवा में समान रूप से स्थित है। इसी प्रकार, हेराक्लिटस ने आग के बारे में बात की; एम्पेडोकल्स, चार तत्व; और इसी तरह। लेकिन जैसे-जैसे दार्शनिकों की सोच अधिक से अधिक परिपक्व और उन्नत होती गई, चीजों की गति या बनने को समझाने के लिए दूसरे कारण की आवश्यकता महसूस की गई। परिणामस्वरूप, चीजों की व्याख्या में एक कुशल कारण का विचार सामने आया। हालाँकि एलीटिक्स ने इस तरह के कारण से इनकार किया क्योंकि उन्होंने इस तरह से गति से इनकार किया था, पारमेनाइड्स ने इसे गर्म और ठंडे के संदर्भ में अस्पष्ट रूप से अनुमति दी थी। एम्पेडोकल्स ने सद्भाव और कलह, प्रेम और घृणा, इत्यादि को गतिशील शक्तियों के रूप में बात करके कुशल कारण के विचार का समर्थन किया। इसी प्रकार, एनाक्सागोरस ने भी गतिमान बल के रूप में नूस का उपयोग किया। जहां तक औपचारिक कारणों का सवाल है, इन्हें पाइथागोरस द्वारा स्वीकार किया गया था। उनका मानना था कि संख्याएँ रूपों का प्रतिनिधित्व करती हैं। लेकिन उन्होंने यह घोषित करके रूपों या औपचारिक कारण को भौतिक कारण के स्तर पर ला दिया कि चीजें संख्याओं से बनी हैं। पाइथागोरस के बाद, औपचारिक कारणों के महत्व पर प्लेटो ने अपने विचारों के रूप में जोर दिया।

लेकिन चूंकि प्लेटो ने चीजों के निर्माण में पदार्थ को स्वीकार किया, इसलिए उन्होंने भौतिक कारण को भी स्वीकार किया। इसका मतलब यह है कि प्लेटो की प्रणाली में औपचारिक और भौतिक दोनों कारण थे। हालाँकि, इसमें गति के किसी सिद्धांत का अभाव था। इसलिए, प्लेटो के दर्शन में किसी कुशल कारण का कोई प्रमाण नहीं है। लेकिन फिर प्लेटो ने हर चीज़ को सर्वोच्च भलाई से जोड़ा, चाहे वह न्याय हो, ज्ञान हो या शिक्षा। इसलिए, अरस्तू को लगता है कि प्लेटो के दर्शन में अंतसे संबंधित अंतिम कारण का विचार मिलता है। जहां तक अंतिम कारणों का सवाल है, अरस्तू उन्हें दर्शनशास्त्र में पेश करने का श्रेय एनाक्सागोरस को देते हैं। उनका कहना है कि ब्रह्मांड के डिजाइन और उद्देश्य को समझाने के लिए एनाक्सागोरस एक विश्व-निर्माण दिमाग को मानता है। लेकिन जैसे-जैसे उनकी प्रणाली विकसित हुई, उन्होंने ब्रह्मांड में गति को समझाने के लिए nous की अवधारणा का उपयोग किया। इस प्रकार, अंतिम कारण को घटाकर कुशल कारण बना दिया गया।

उपरोक्त दृष्टिकोण पर अरस्तू का अपना विश्लेषण यह है कि उनके पूर्ववर्तियों ने किसी न किसी रूप में सभी चार कारणों को पहचाना था। लेकिन औपचारिक और अंतिम कारणों पर भौतिक और कुशल कारणों की प्रधानता थी।

कार्य-कारण के अपने सिद्धांत पर विस्तार से चर्चा करने के बाद, अरस्तू ने अपने तत्वमीमांसा में जो अगला कदम उठाया, वह प्रकृतिके कारणों को पदार्थ और से के दो सिद्धांतों में कम करना है। उपादान कारण की व्याख्या पदार्थ के रूप में की जाती है; और कुशल कारण, औपचारिक कारण और अंतिम कारण सभी को रूप की एकल अवधारणा में बोतलबंद किया गया है। अरस्तू पूरी प्रक्रिया को समझाने के लिए चरण दर चरण आगे बढ़ता है।

सबसे पहले, वह यह दिखाने की कोशिश करता है कि औपचारिक कारण और अंतिम कारण एक ही हैं। जैसा कि हमने पहले देखा है, औपचारिक कारण किसी चीज़ के सार, अवधारणा और विचार का प्रतिनिधित्व या संकेत करता है। यदि हम अंतिम कारण को देखें, तो हम देखेंगे कि यह अंत का संकेत देता है। दूसरे शब्दों में, अंतिम कारण किसी वस्तु के विचार का उसकी वास्तविकता में साकार होना है। इसका मतलब यह है कि किसी चीज़ का लक्ष्य वास्तव में उसका स्वरूप है। अतः तार्किक रूप से किसी भी चीज़ का अंतिम कारण या अंत उसका स्वरूप ही होता है। इस अर्थ में अरस्तू औपचारिक कारण की पहचान अंतिम कारण से करता है।

लेकिन कुशल कारण के बारे में क्या? अरस्तू यह दिखाने का प्रयास करता है कि प्रभावी कारण को भी अंतिम कारण से पहचाना जा सकता है। वह उस कुशल कारण की व्याख्या करता है

 

 स्व-निर्देशात्मक सामग्री

 

गतिशील कारण या बनने का कारण है। अब, अंतिम कारण अंत भी है

 

बनने का अंत, क्योंकि इसी से कोई चीज़ बनती है। अरस्तू का मानना ​​है कि बनने का कारण वह अंत भी है जिस पर बनना आता है। स्वभावतः हर चीज़ अंत की ओर प्रयास करती है और अंत के कारण ही अस्तित्व में रहती है। वास्तव में, वह बताते हैं कि अंत ही गति या बनने का कारण है। इस प्रकार, वह अंतिम कारण को प्रभावी कारण के साथ सह-संबंधित करता है।

श्रेणी या रूप के सिद्धांत के लिए कुशल, औपचारिक और अंतिम कारणों को कमजोर करना स्टेस द्वारा कुछ उदाहरणों की मदद से समझाया गया है जो अरस्तू प्रकृति से लेते हैं। वह व्यक्त करते हैं कि बलूत का फल का अंतिम कारण या अंत ओक है। तो, कोई यह अनुमान लगा सकता है कि बलूत के फल की वृद्धि का कारण ओक है। यह वृद्धि, दूसरे शब्दों में, एक आंदोलन को दर्शाती है जो बलूत के फल से शुरू होती है और उचित अंत, अर्थात् ओक की ओर बढ़ती है। अरस्तू का कहना है कि इस प्रकार की गति मनुष्यों के मामले में भी संभव है। अंतर केवल इतना है कि प्रकृति में, गति अचेतन या सहज होती है, जबकि मानव उत्पादन के मामले में, यानी जब कोई वस्तु मानवीय प्रयासों से उत्पन्न होती है, तो गति अचेतन या सहज होती है।

अंत की ओर बढ़ना एक सचेतन आंदोलन है। उदाहरण के लिए, यदि हम एक मूर्ति बनाने वाले मूर्तिकार का मामला लेते हैं, तो हम पाते हैं कि वह ही पीतल या कांसे को हिलाता है। लेकिन एक और कारक है जो मूर्तिकार को प्रेरित करता है और उसे कार्य करने के लिए मजबूर करता है, और यह उसके दिमाग में पूर्ण मूर्ति का विचार है। इसलिए, जब मनुष्य कोई कार्य करता है तो अंत का विचार ही आंदोलन का अंतिम और वास्तविक कारण होता है। अंत का विचार वास्तव में उनके मन में मौजूद है। यही चीज़ उन्हें अंत की ओर बढ़ने के लिए प्रेरित करती है। लेकिन जहां तक प्रकृति का संबंध है, यह स्पष्ट है कि ऐसा कोई मन नहीं है जो अंत के प्रति सचेत हो। फिर भी, अंत की ओर एक आंदोलन है। यह अंत फिर आंदोलन का कारण बनता है। तो, मूल रूप से, यह वह रूपहै जिसमें भौतिक कारणों के अलावा अन्य कारणों को कम या नियंत्रित किया जाता है। उपादान कारण पदार्थमें परिवर्तित हो जाता है।

इस प्रकार, अरस्तू के तत्वमीमांसा में रूपऔर पदार्थदो मूलभूत श्रेणियां हैं। इन दो सिद्धांतों की सहायता से संपूर्ण विश्व की व्याख्या की जाती है। वे एक ही विरोध का हिस्सा हैं।

रूप और पदार्थ

अरस्तू ने शुरुआत में ही घोषणा की कि रूप और पदार्थ अविभाज्य हैं, भले ही वे दो अलग-अलग सिद्धांतों या श्रेणियों के रूप में दिखाई देते हैं। वह आगे कहते हैं कि यह हमारी समझ के लिए है कि हम उनके बारे में अलग से सोचें। लेकिन वह इस बात पर जोर देते हैं कि वास्तव में ये दोनों विपरीत प्रतीत होने वाले सिद्धांत ऐसे नहीं हैं।

वह समझाते हैं कि पदार्थ के बिना कोई रूप नहीं है और बिना रूप के कोई पदार्थ नहीं है। इस संसार में सब कुछ इन दोनों की रचना है। वह रूप और पदार्थ की अविभाज्यता की तुलना किसी वस्तु के आकार और पदार्थ से करता है। इस बात को और समझाते हुए वे कहते हैं कि यद्यपि ज्यामिति आकृतियों आदि को अमूर्त या स्वयं विद्यमान मानती है, लेकिन इस मामले की सच्चाई यह है कि वर्ग या त्रिकोण या वृत्त जैसा कुछ भी नहीं है। हम हमेशा एक वर्गाकार वस्तु, त्रिकोणीय वस्तु और एक गोलाकार वस्तु की बात करते हैं। इस प्रकार, आकार और पदार्थ अविभाज्य हैं। और यही बात रूप और पदार्थ के बारे में भी सत्य है। इसी दृष्टिकोण से अरस्तू ने प्लेटो पर हमला किया, जिसने रूपों को एक विशिष्ट दर्जा दिया, यानी पदार्थ या भौतिक दुनिया से अलग किए गए विचारों को।

कोई व्यक्ति इस विचार से रूप और पदार्थ की एक और विशेषता का अनुमान लगा सकता है कि रूप विचारों को संप्रेषित करते हैं। विचार अवधारणाएँ हैं और इसलिए सार्वभौमिक हैं; ‘रूपभी सार्वभौमिक है; जबकि पदार्थकेवल विशेष है। चूँकि हमने देखा है कि पदार्थ के बिना रूप का अस्तित्व नहीं हो सकता है, कोई आगे यह निष्कर्ष निकाल सकता है कि सार्वभौमिक विशेष के साथ सह-अस्तित्व में है। प्लेटो के विचारों के सिद्धांत को अस्वीकार करके अरस्तू यही बताने का प्रयास करता है।

अब, यह बनाए रखने के लिए कि सार्वभौमिक विशेष में मौजूद है और इसके विपरीत इसका अर्थ यह है कि एक दूसरे में प्रवाहित होता है। इस अर्थ में पदार्थ और रूप द्रव के समान हैं,

 

 

और सापेक्ष अवधारणाएँ हैं। न तो पदार्थ और न ही रूप को पूर्ण अवधारणा के रूप में लिया जा सकता है। इस प्रकार, जब भी कोई परिवर्तन होता है, तो वह पदार्थ ही होता है, जिस पर परिवर्तन होता है और जो परिवर्तन होता है, वह स्वरूप होता है।

इसके बाद, अरस्तू का मानना है कि पदार्थ और रूप को सापेक्ष शब्द मानकर, हम रूप को केवल किसी चीज़ के आकार तक सीमित नहीं कर सकते। ऐसा इसलिए है क्योंकि रूप में आकार से कहीं अधिक शामिल होता है। इसमें, जैसा कि स्टेस बताते हैं, संगठन, भाग से भाग का संबंध और सभी भागों का समग्र के प्रति अधीनता शामिल है। तो, इस अर्थ में रूप आंतरिक और बाह्य संबंधों का योग है। यह आदर्श ढाँचा है जिसमें वस्तु को ढाला जाता है।38

अरस्तू यह बताने का प्रयास करता है कि रूप में कार्य शामिल हैं क्योंकि रूप अंतिम कारण भी है। कार्य के अलावा, अरस्तू किसी वस्तु के सभी गुणों को उसके स्वरूप से भी जोड़ता है। ऐसा केवल इसलिए है क्योंकि गुण सार्वभौमिक हैं। इसके अलावा हर चीज़ में गुण होते हैं। यह किसी वस्तु की उसके गुणों से तथा गुणों की भी किसी वस्तु से पृथक्करणीयता को दर्शाता है। अंत में, यह सब फिर से दर्शाता है कि रूप और पदार्थ अलग-अलग नहीं हैं।

पदार्थ वह आधार है जो हर चीज़ का आधार है। यह किसी भी चरित्र से रहित है. इसका कोई रूप भी नहीं है. अतः यह पदार्थ लक्षणहीन, अनिश्चित एवं गुणहीन है। केवल रूप ही किसी वस्तु को एक निश्चित गुणवत्ता प्रदान करता है। यह सब मूल रूप से इंगित करता है कि मामले में कोई आंतरिक भेदभाव नहीं है। इसलिए गुणवत्ता के अंतर को पदार्थ का अंतर नहीं समझा जाना चाहिए क्योंकि, जैसा कि अरस्तू का मानना है, सभी गुण रूप में अंतर्निहित हैं। इस प्रकार हम देखते हैं कि अरस्तू की पदार्थ की अवधारणा पदार्थ या भौतिक पदार्थ की वैज्ञानिक अवधारणा से भिन्न है। पदार्थ का वैज्ञानिक उपयोग पीतल और लोहे के बीच के अंतर को गुणवत्ता के अंतर के बजाय पदार्थ के अंतर के रूप में पहचानता है। इस प्रकार, अरस्तू इस बात को संभव बनाता है कि वह किसी भी रूप को प्राप्त कर सके जो उस पर प्रभाव डालता है। इस प्रकार अरस्तू की पदार्थ की अवधारणा में संभावनाका विचार समाहित है, हालाँकि वास्तव में यह कुछ भी नहीं है

एनजी क्योंकि यह किसी भी गुण या विशेषता आदि से रहित है। यह केवल एक रूप प्राप्त करके कुछ बन जाता है।

उपरोक्त स्पष्टीकरण से, अरस्तू द्वारा एक और महत्वपूर्ण विरोधाभास निकाला गया है, और वह है क्षमता और वास्तविकता के बीच विरोधाभास। इसका मतलब यह है कि पदार्थ संभावित है और रूप वास्तविक है। पदार्थ में कुछ वास्तविक बनने की क्षमता या क्षमता होती है। यह कुछ वास्तविकऔर कुछ नहीं बल्कि वह रूप है जो इसे प्राप्त होता है।

इस विरोधाभास के साथ, अरस्तू ने बनने की समस्या को हल करने का दावा किया है जिसने उनके पूर्ववर्तियों को लंबे समय तक परेशान किया था। मुद्दा यह था कि बननेकी व्याख्या कैसे की जाए। एलीटिक्स ने समस्या को निम्नलिखित रूप में प्रस्तुत किया। उन्होंने कहा, कि बनना एक प्राणी का दूसरे में चले जाना नहीं है क्योंकि इसमें कोई परिवर्तन शामिल नहीं है। इसके अलावा, उन्होंने कहा कि यह अस्तित्व में न होने का भी अंत नहीं है क्योंकि यह असंभव है।

संभावित और वास्तविक के बीच अरस्तू का विरोधाभास उपर्युक्त समस्या का समाधान करता है। सबसे पहले, उनका कहना है कि न होने और होने के बीच कोई स्पष्ट अंतर नहीं है। वह संभावनाशब्द का प्रयोग न होने के अर्थ में करता है। परिणामस्वरूप, वह बताते हैं, ‘नहीं होना‘, अपनी पूर्ण भावना या पूर्ण पहचान खो देता है। न होने का अधिक से अधिक मतलब वास्तव में कुछ भी नहींहै, लेकिन चूँकि उन्होंने नहीं होनेके लिए क्षमता शब्द का उपयोग किया है, इसलिए नहीं होनाएक संभावित अस्तित्व बन जाता है। इस प्रकार, समस्या का एक हिस्सा अरस्तू द्वारा हल किया गया है क्योंकि बननेमें, इस अर्थ में, अब कुछ नहीं से कुछ तक की असंभव छलांग शामिल नहीं है। यह संभावित अस्तित्व से वास्तविक अस्तित्व में संक्रमण है। यह मार्ग या संक्रमण अरस्तू की परिवर्तन और गति की धारणा का केंद्र है। अरस्तू के लिए यह महत्वपूर्ण है क्योंकि वह इसका उपयोग दुनिया या ब्रह्मांड के गठन को समझाने के लिए करता है। अब हम देखेंगे कि वह इन दो श्रेणियों की सहायता से संसार की व्याख्या किस प्रकार करता है।

 

आरंभ करने के लिए, अरस्तू पदार्थ और रूप को एक पदानुक्रम में रखता है। चूँकि मामला एक अवास्तविक क्षमता है, इसलिए वह इसे पदानुक्रम में नीचे रखता है। इसके विपरीत, स्वरूप वास्तविकता, अनुभूत अंत होने के कारण पदानुक्रम में उच्च स्थान रखता है। वह स्पष्ट करते हैं कि समय के क्रम में पदार्थ पहले आता है, लेकिन विचार के क्रम में और वास्तविकता में, रूप ही पहले आता है। ऐसा इसलिए है, क्योंकि अरस्तू समझाते हैं, यह कहना कि पदार्थ उसकी क्षमता है, उस अंत या उस रूप को ग्रहण करना है जिसकी ओर वह निर्देशित है। दूसरे शब्दों में, अंत आदर्श रूप से क्षमता में मौजूद है या यह शुरुआत में पहले से ही मौजूद है। इस तरह के तर्क से, अरस्तू एक बार फिर यह दावा करने की कोशिश करता है कि अंत गतिशील या प्रेरक शक्ति या बननेका असली कारण है। और यही चीज़ किसी चीज़ में गति उत्पन्न करती है। इस प्रकार यह स्पष्ट है कि गति से अरस्तू का तात्पर्य किसी यांत्रिक बल से नहीं है जिसमें धक्का शामिल हो। वह गति की व्याख्या एक आदर्श आकर्षक शक्ति के रूप में करते हैं जो किसी चीज़ को उसके तार्किक अंत की ओर खींचती है। तो, अंत स्वयं प्रेरक शक्ति या चलती शक्ति के रूप में कार्य करता है। यह अकेले ही उस आंदोलन का कारण बनता है जो अंततः अरस्तू के दर्शन में बदलाव लाता है। इस प्रकार, अरस्तू दिखाता है कि कैसे रूपजो कि अंत है, विचार और वास्तविकता में सबसे पहले है।

अरस्तू का दावा तार्किक रूप से उचित प्रतीत होता है क्योंकि कारण तार्किक रूप से उसके परिणाम से पहले होता है। अरस्तू की स्थिति का सावधानीपूर्वक परीक्षण करने पर ऐसा प्रतीत होता है कि उसकी स्थिति और प्लेटो ने रूपों के बारे में जो कहा था, उसमें मौलिक समानता है।

अरस्तू ब्रह्माण्ड की गति का कारण रूपया अंत को घोषित करके उसे अंतिम वास्तविकता के रूप में संप्रेषित करने का प्रयास करता है। इसलिए यह अस्तित्व का स्रोत है और पहला सिद्धांत है जिससे संपूर्ण ब्रह्मांड प्रवाहित होता है। प्लेटो इसी रूप को सार्वभौमिक और विचार के रूप में देखता है और इसमें दुनिया की हर चीज़ का स्रोत मानता है। इस प्रकार, आदर्शवाद की वकालत न केवल प्लेटो ने की है, बल्कि अरस्तू ने भी की है जब वह दावा करता है कि विचार या कारण दुनिया की नींव है। अरस्तू के सिद्धांत में अंतर का एकमात्र बिंदु प्लेटो की इस मान्यता का खंडन है कि इन रूपों का पदार्थ से अलग एक स्वतंत्र और विशिष्ट अस्तित्व है।

अब सवाल यह है कि क्या ऐसा सिद्धांत आम आदमी को स्वीकार्य है? आम आदमी ईश्वर को सभी रचनाओं की शुरुआत मानता है। कहने का तात्पर्य यह है कि आम आदमी की धारणा में ईश्वर पहला सिद्धांत है, और इसलिए ईश्वर दुनिया के अस्तित्व में आने से पहले ही रहा होगा। दूसरे शब्दों में, ईश्वर या पूर्ण कारण है और संसार उसका प्रभाव है। कारण होने के नाते ईश्वर को संसार से पहले होना चाहिए, यानी समय में प्रभाव।

लेकिन अरस्तू और प्लेटो के दर्शन जिस तरह से दुनिया का वर्णन करते हैं, समय बिल्कुल भी वास्तविक नहीं लगता है। यह महज दिखावा ही लगता है. इसलिए, अरस्तू आम आदमी की धारणा को स्पष्ट करते हुए बताते हैं कि दुनिया के साथ ईश्वर का संबंध कोई अस्थायी संबंध नहीं है जो कारण और प्रभाव के संबंध से बनता है। यह केवल एक तार्किक संबंध है. वह व्यक्त करते हैं कि ईश्वर एक तार्किक आधार है और संसार उससे निकला निष्कर्ष है। इस प्रकार ईश्वर है तो संसार है

अनिवार्य रूप से इसका अनुसरण करता है। ईश्वर और संसार के बीच का संबंध तार्किक उत्तराधिकार का है, न कि अस्थायी उत्तराधिकार का।39

संसार के प्रथम सिद्धांत को ईश्वर के रूप में स्थापित करने के बाद, अरस्तू ने संसार के निर्माण की प्रक्रिया को पदार्थ के उच्च रूपों की ओर निरंतर उत्थान या उर्ध्व गति के रूप में वर्णित करने का प्रयास किया है। इसका तात्पर्य यह है कि ब्रह्मांड एक क्रमिक और निरंतर अस्तित्व का पैमाना प्रदर्शित करता है। जिसमें रूप की प्रधानता होती है वह अस्तित्व के पैमाने में उच्चतम स्तर पर होता है और जिसमें पदार्थ की प्रधानता होती है वह पैमाने में निचले स्तर पर होता है। तो, अरस्तू यह दिखाने की कोशिश करता है कि पैमाने के निचले भाग में हमारे पास निराकार पदार्थ है, और शीर्ष पर हमारे पास पदार्थ से कम आकार है। हालाँकि, इस स्तर पर यह मानना महत्वपूर्ण है कि, अरस्तू के अनुसार, पदार्थ और रूप अविभाज्य हैं। फलस्वरूप यह निष्कर्ष निकलता है कि दोनों चरम अर्थात् निराकार पदार्थ

 

और पदार्थ रहित रूप मात्र अमूर्त हैं। हालाँकि, वह कहते हैं, जो कुछ भी अस्तित्व में है, वह इन चरम सीमाओं के बीच मौजूद है। अरस्तू बताते हैं कि प्रत्येक परिवर्तन या गति, आकर्षण बल के प्रभाव में निम्न से उच्चतर की ओर जाने का एक प्रयास है।

 

ईश्वर की स्थिति – अविचल प्रेरक

अरस्तू के अनुसार, पूर्ण रूप से, जिसमें किसी भी पदार्थ का कोई निशान नहीं है, ईश्वर है, और पैमाने के शीर्ष पर आता है। वह स्वरूप की विशेषताओं के आधार पर ईश्वर की विशेषताओं का वर्णन करता है। जैसा कि हमने रूप और पदार्थ पर अपनी पूरी चर्चा में देखा है, रूप वास्तविकताहै, इसलिए अरस्तू ईश्वर को बिल्कुल वास्तविक मानता है। वह आगे बताते हैं, जैसे-जैसे हम पैमाने पर ऊपर जाते हैं, चीजें अधिक रूप धारण करने के कारण अधिक वास्तविक हो जाती हैं। परिणामस्वरूप, उच्चतम स्तर पर, केवल ईश्वर ही वास्तविक है, किसी भी पदार्थ से रहित।

हमने देखा है कि अरस्तू औपचारिक, अंतिम और कुशल कारणों को प्रस्तुत करता है। इस प्रकार, उनका दावा है कि ईश्वर के अस्तित्व में वे सभी हैं। वह औपचारिक कारण के रूप में व्यक्त करता है, ईश्वर विचार है; वह कारण है. अंतिम कारण के रूप में, ईश्वर ही पूर्ण अंत है। सभी प्राणी अंततः उसी की ओर प्रेरित होते हैं। इसका मतलब यह है कि ब्रह्मांड में सभी प्राणियों या हर चीज को अंतिम लक्ष्य के रूप में पूर्णता की ओर प्रेरित किया जाता है, जो ईश्वर के अलावा और कुछ नहीं है।

एक कुशल कारण के रूप में, अरस्तू का कहना है कि ईश्वर सभी गति औ