विषय वस्तु
प्लेटो
यूनानी दर्शन की विशेषताएँ
प्लेटो और उनके कार्य
प्लेटो के कार्यों का कालक्रम
गणतंत्र का संक्षिप्त विवरण
न्याय की अवधारणा – तीन दृष्टिकोण
आदर्श राज्य
राज्य में सद्गुण
आत्मा का त्रिपक्षीय विभाजन
व्यक्ति में सद्गुण
विरोधाभास – दार्शनिक को राजा होना चाहिए
ज्ञान की सर्वोच्च वस्तु के रूप में अच्छा है
सरकार के सिद्धांत
प्लेटो का आदर्शवाद
प्लेटो की प्रासंगिकता
अरस्तू
राजनीतिक सिद्धांत
अरस्तू का नागरिकता का सिद्धांत
अरस्तू का यथार्थवाद
अरस्तू की कृतियाँ
विज्ञान का वर्गीकरण
तर्क
भौतिकी
कारण – इसकी प्रकृति और इसके प्रकार
संभावना और सहजता
तत्वमीमांसा
अरस्तू का कार्य-कारण का सिद्धांत
रूप और पदार्थ
ईश्वर की स्थिति – अविचल प्रेरक
प्लेटो और अरस्तू: समानताएं और अंतर
अरस्तू के दर्शन का आलोचनात्मक अनुमान
मैकियावेली, हॉब्स
मैकियावेली की विधियाँ: पुनर्जागरण की संतान
मैकियावेली की मानव प्रकृति की अवधारणा
राजनीति को नैतिकता और धर्म से अलग करना
मैकियावेली का एरास्टियनवाद
सरकार का वर्गीकरण
उन्नति का सिद्धांत
मैकियावेली का आधुनिकतावाद
थॉमस हॉब्स
प्रकृति की स्थिति
प्राकृतिक अधिकार
प्रकृति के नियम और अनुबंध
वाचा और संप्रभु
लॉक, रूसो
लॉक की प्रकृति की स्थिति
सामाजिक अनुबंध सिद्धांत: विशेषताएं, महत्व और आलोचना
जीन रूसो
तर्क के विरुद्ध विद्रोह
नागरिक समाज की आलोचना
सामान्य इच्छा
बेंथम, मिल
जेरेमी बेंथम
उपयोगितावादी सिद्धांत
राजनीतिक दर्शन
पैनोप्टीकॉन
जे.एस. चक्की
महिलाओं के लिए समान अधिकार
व्यक्तिगत स्वतंत्रता
प्रतिनिधि सरकार
Plato
Characteristics of Greek Philosophy
Plato and his works
Chronology of Plato’s works
Brief description of Republic
The concept of justice – three perspectives
The ideal state
Virtue in the state
Tripartite division of the soul
Virtue in the individual
Paradox – the philosopher must be the king
The good as the supreme object of knowledge
Theories of government
Plato’s idealism
Relevance of Plato
Aristotle
Political theories
Aristotle’s theory of citizenship
Aristotle’s realism
Works of Aristotle
Classification of sciences
Logic
Physics
Causality – its nature and its types
Probability and spontaneity
Metaphysics
Aristotle’s theory of causality
Form and matter
Status of God – the unmoved mover
Plato and Aristotle: similarities and differences
Critical estimation of Aristotle’s philosophy
Machiavelli, Hobbes
Machiavelli’s methods: the essence of the Renaissance Progeny
Machiavelli’s Concept of Human Nature
Separation of Politics from Morality and Religion
Machiavelli’s Erastianism
Classification of Government
Theory of Advancement
Machiavelli’s Modernism
Thomas Hobbes
State of Nature
Natural Rights
Laws of Nature and Contract
Covenant and Sovereign
Locke, Rousseau
Locke’s State of Nature
Social Contract Theory: Features, Importance and Criticism
Jean Rousseau
Revolt against Reason
Critique of Civil Society
General Will
Bentham, Mill
Jeremy Bentham
Utilitarian Theory
Political Philosophy
Panopticon
J.S. Mill
Equal Rights for Women
Individual Liberty
Representative Government
प्रत्येक व्यक्ति ने, अपने जीवन में किसी न किसी बिंदु पर, इस बारे में सोचा है कि वे किस प्रकार के समाज में रहना चाहेंगे। जो लोग इस क्षेत्र में गंभीरता से रुचि रखते हैं, उन्होंने युगों से राजनीतिक दार्शनिकों के सिद्धांतों की ओर देखा है। समाज पर अपने विचारों को सुसंगति प्रदान करें। इस प्रकार, यह कहना अतिशयोक्ति नहीं होगी कि अरस्तू से लेकर मार्क्स तक, स्वतंत्रता, न्याय, राज्य, कानून और संपत्ति जैसे विविध विषयों पर महान राजनीतिक विचारकों के विचारों ने मानव समाज को आकार देने और विकास के लिए आधार प्रदान किया है। .
भारत जैसे विकासशील देश में, जहां अधिकांश लोग गरीब और अशिक्षित हैं, जहां जातिवाद, सांप्रदायिकता, लिंगवाद और क्षेत्रवाद जैसी सामाजिक बुराइयां आज भी कायम हैं और जहां राष्ट्र निर्माण की प्रक्रिया अभी आधी-अधूरी है, राजनीतिक दार्शनिकों के विचार अधिक महत्व प्राप्त करता है। यदि हमें एक सहिष्णु समाज का निर्माण करना है जहां संविधान में निहित लोकाचार केवल शब्द नहीं हैं, बल्कि वे सिद्धांत हैं जिन पर हमारा समाज आधारित है, तो पूरे इतिहास में महान विचारकों के विचारों की व्याख्या करना और उन्हें अपने संदर्भ में लागू करना महत्वपूर्ण है। इसे ध्यान में रखते हुए, इस पुस्तक, ‘वेस्टर्न पॉलिटिकल थिंकर्स-I’ का उद्देश्य पश्चिम से संबंधित विचारकों के राजनीतिक विचारों का परिचय देना है। पुस्तक को पाँच भागों में विभाजित किया गया है, जिनमें से प्रत्येक एक या दो प्रसिद्ध राजनीतिक विचारकों को समर्पित है।
पुस्तक स्व-निर्देशात्मक प्रारूप का अनुसरण करती है। प्रत्येक इकाई इकाई के उद्देश्यों की रूपरेखा के साथ शुरू होती है, जिसके बाद विषय का परिचय दिया जाता है। प्रत्येक इकाई में अपनी प्रगति की जाँच करने के प्रश्न भी शामिल हैं, जिससे आप कवर की गई सामग्री के बारे में अपनी समझ का आकलन कर सकते हैं। सामग्री के बाद कवर किए गए विषयों का सारांश और प्रमुख शब्दों की शब्दावली दी गई है। अंत में, चर्चा किए गए विषयों को दोहराने में आपकी सहायता के लिए प्रश्नों की एक सूची और विषय के लिए सुझाए गए पाठों की एक सूची है।
Plato
प्लेटो
ग्रीक फाई की विशेषताएं
प्लेटो और उनके कार्य
प्लेटो के कार्यों का कालक्रम
गणतंत्र का संक्षिप्त विवरण
न्याय की अवधारणा – तीन दृष्टिकोण
आदर्श राज्य
राज्य में सद्गुण
आत्मा का त्रिपक्षीय विभाजन
व्यक्ति में सद्गुण
विरोधाभास – दार्शनिक को राजा होना चाहिए
ज्ञान की सर्वोच्च वस्तु के रूप में अच्छा है
सरकार के सिद्धांत
प्लेटो का आदर्शवाद
प्लेटो की प्रासंगिकता
तत्वमीमांसा का शाब्दिक अर्थ है वह जो भौतिक से परे (मेटा) है। अरस्तू की ‘प्रथम दर्शन‘ की धारणा में तत्वमीमांसा की एक अधिक निश्चित भावना का सुझाव दिया गया है, जिससे उनका तात्पर्य ‘अस्तित्व के योग्य होने‘ के अध्ययन से है। सामान्य शब्दों में, यह उन चीजों से परे जाकर चीजों की वास्तविक प्रकृति की जांच है जो हमें केवल स्पष्ट रूप से या सशर्त रूप से दी गई है। इसलिए, यह वास्तविकता या अस्तित्व की प्रकृति की जांच है। दूसरे शब्दों में, यह हर चीज़ को वैसे ही जानने का प्रयास करता है जैसी वह अपने आप में है। तत्वमीमांसा का यह सामान्य अर्थ दर्शन की सर्वव्यापक प्रकृति से मेल खाता है क्योंकि दर्शन का अध्ययन करते समय हम जो स्पष्ट रूप से हमारे सामने प्रस्तुत किया जाता है, उससे वास्तविक को जानना चाहते हैं। इस प्रकार, दर्शन हमें चीजों की शाश्वत और आवश्यक प्रकृति के बारे में जानने में मार्गदर्शन करता है। इस प्रक्रिया में, विचार की गति अन्तर्निहित से पारलौकिक की ओर होती है। परिणामस्वरूप, हमारी बुद्धि ब्रह्मांड को बेहतर तरीके से जानने और समझने के लिए विकसित होती है। इस प्रकार, दर्शन हमें उन अंतिम सिद्धांतों की खोज करने में मदद करता है जो हमारे अनुभवों की जटिलता को निरंतरता, अर्थ और मूल्य प्रदान करते हैं।
हालाँकि, तत्वमीमांसा और दर्शन के बीच इस सामान्य समानता के अलावा, कुछ ऐसे मुद्दे हैं जो केवल तत्वमीमांसा तक ही विशिष्ट हैं। उदाहरण के लिए:
- भौतिक संस्थाओं की स्थिति के संबंध में, तत्वमीमांसा यह जांच करती है कि कोई चीज़ भौतिक (भौतिकवाद) है या मानसिक (आदर्शवाद) या दोनों (द्वैतवाद)।
- इसी तरह, यह भगवान की तरह कुछ गैर-भौतिक विशिष्टताओं के बारे में भी चिंतित है।
- इसके अलावा, यह कार्य-कारण जैसे संबंधों की जांच करता है।
- अंतरिक्ष और समय आध्यात्मिक जांच का एक और महत्वपूर्ण क्षेत्र है। चूँकि विश्व के स्थानिक-अस्थायी आयाम के संदर्भ में हमारा ज्ञान सीमित है, इसलिए विश्व को जानने के तरीकों की संख्या की संभावना अनंत हो जाती है। नतीजतन, संभावित ‘दुनिया‘ का विचार उत्पन्न होता है जो आध्यात्मिक जांच का एक और विषय बन जाता है। इस प्रकार हम देखते हैं कि तत्वमीमांसा का दायरा भौतिकी और ब्रह्मांड विज्ञान की तुलना में बहुत व्यापक है।
उपरोक्त विवरण से यह निष्कर्ष निकलता है कि तत्वमीमांसा का कार्य अस्तित्व या यथार्थ के चरित्र को प्रकट करना है। ऑन्टोलॉजिकल संरचना की अवधारणाएं और श्रेणियां प्रतीकों के रूप में कार्य करती हैं, और बिना शर्त अस्तित्व की ओर इशारा करती हैं। यह बात प्लेटो के कार्यों में अच्छी तरह से व्यक्त की गई है, जिसमें वह यह दिखाने का प्रयास करता है कि अभूतपूर्व दुनिया पारलौकिक वास्तविकता का प्रतिबिंब या उपस्थिति है जो स्पष्ट दुनिया से परे है। यहां तक कि नागार्जुन भी अपने मध्यमक दर्शन में दोहराते हैं कि ‘घटनाएं हमें वास्तविकता से पूरी तरह से अलग नहीं करती हैं। घटनाएं दिखावे हैं, दिखावे उनकी वास्तविकता की ओर इशारा करते हैं।‘2 दिखावे की दुनिया या अभूतपूर्व दुनिया एक पर्दे की तरह है और वास्तविकता वह है जो पर्दा है।
डेविड ह्यूम और तार्किक प्रत्यक्षवादी आयर की विशिष्ट विशेषता मुख्य रूप से इस आधार पर तत्वमीमांसा की अस्वीकृति है कि तत्वमीमांसा अवधारणाएं और कथन इंद्रिय-बोध द्वारा सत्यापित नहीं किए जा सकते हैं। ह्यूम ने इसे अस्वीकार कर दिया क्योंकि यह उनके ज्ञान की श्रेणियों अर्थात् ‘विचारों के संबंध‘ और ‘तथ्य के मामले‘ में नहीं आता है। दूसरी ओर, आयर तत्वमीमांसा को अस्वीकार करता है क्योंकि उसके कथन अनुभवजन्य रूप से सत्यापन योग्य नहीं हैं। हालाँकि, इन आलोचनाओं के बावजूद तत्वमीमांसा महत्वपूर्ण प्रतीत होती है क्योंकि मनुष्य की अस्तित्वगत स्थिति के लिए अस्तित्व की प्रकृति की जांच की आवश्यकता होती है। प्रत्येक व्यक्ति अपने जीवन के किसी न किसी चरण में अपनी अस्तित्वगत स्थिति से अवगत होता है जिसे बौद्ध धर्म ‘पीड़ा‘ के रूप में वर्णित करता है।
इस प्रकार, तत्वमीमांसा दोहरे उद्देश्य को पूरा करता है। एक ओर, यह वास्तविकता के प्रति हमारे संज्ञानात्मक दृष्टिकोण को विकसित और तेज करता है जो हमें अस्तित्व की प्रकृति और संरचना को समझने में मदद करता है। इस उद्देश्य पर स्पिनोज़ा ने प्रकाश डाला है। दूसरी ओर, यह हमारे सामने अस्तित्व के ज्ञान के साथ अपनी स्वतंत्रता या मुक्ति को साकार करने की संभावना खोलता है। इस पहलू को भारतीय तत्वमीमांसा में और कुछ संशोधनों के साथ यूनानी दर्शन में प्रमुखता दी गई है।
इस इकाई में हम प्लेटो के दर्शन के विभिन्न पहलुओं पर नज़र डालेंगे, जबकि विशेष रूप से रिपब्लिक में चर्चा किए गए विचारों पर ध्यान केंद्रित करेंगे।
यूनानी दर्शन की विशेषताएँ
इस प्रक्रिया में, सुकरात और उनकी दार्शनिकता की पद्धति के बारे में संक्षेप में चर्चा करना भी महत्वपूर्ण हो जाता है क्योंकि प्लेटो उन्हें अपने अधिकांश संवादों का मुखपत्र बनाता है। इस प्रक्रिया में सुकरात और उनकी दार्शनिकता की पद्धति के बारे में संक्षेप में चर्चा करना भी महत्वपूर्ण है क्योंकि प्लेटो उन्हें अपने अधिकांश संवादों का मुखपत्र बनाता है। वास्तव में, सुकरात के साथ प्लेटो और अरस्तू दोनों ग्रीक दार्शनिक प्रणाली के वर्गों में से एक हैं।
यूनानी दर्शन की उत्पत्ति के संबंध में कई दावे किये गये हैं। कुछ लोग कहते हैं कि यह भारत से आया है, जबकि अन्य लोग इसकी उत्पत्ति मुख्यतः मिस्र में बताते हैं। इनमें से कोई भी दावा सच नहीं है, और अब यह अच्छी तरह से स्थापित हो गया है कि यूनानी स्वयं अपनी खुद की एक प्रणाली बनाने के लिए जिम्मेदार थे।
यूनानी दर्शन की शुरुआत छठी शताब्दी ईसा पूर्व में देखी जा सकती है जब लोगों ने पहली बार दुनिया को समझाने के लिए कारण और तर्क का उपयोग करने का प्रयास किया था। इससे पहले, सभी व्याख्याएँ पौराणिक कथाओं, ब्रह्मांड विज्ञान और कवियों के धर्मशास्त्रों पर आधारित थीं। इसलिए, यूनानियों की उनके वैज्ञानिक स्वभाव के लिए प्रशंसा की जाती है क्योंकि कई अस्पष्ट अवधारणाएँ उनके हाथों में सटीक हो जाती हैं। पश्चिमी दर्शन के विकास का श्रेय मुख्य रूप से यूनानी चिंतन की स्वतंत्र और स्वतंत्र शैली को दिया जाता है जो बिना किसी अलौकिक संदर्भ के है। पश्चिम यूनानी दार्शनिकों को विज्ञान का संस्थापक मानता है क्योंकि यह उन्हीं के हाथों में था कि बिना किसी धार्मिक बाध्यता के चीजों की प्रकृति की स्वतंत्र और मुक्त जांच का विचार पहली बार साकार हुआ। उनकी सभी जिज्ञासाएँ इस प्रस्ताव पर आधारित हैं कि प्रकृति की व्याख्या प्रकृति के सिद्धांतों के आधार पर की जानी चाहिए। यह प्रवृत्ति बड़े पैमाने पर पूर्व-सुकराती दार्शनिकों के साथ-साथ अरस्तू के कार्यों में भी परिलक्षित होती है। तो हम कह सकते हैं कि ग्रीक दर्शन मनुष्य की स्वतंत्र रूप से सोचने और पूछताछ करने की क्षमता पर प्रकाश डालता है, और यह यूनानियों के साथ है कि व्यक्ति धर्म और धार्मिक प्रभावों से क्रमिक विचलन पाता है।
यूनानी दर्शन को तीन प्रमुख कालों में बांटा गया है। सबसे पहले हमारे पास सुकराती-पूर्व चरण है जो यूनानी दर्शन की नींव के रूप में कार्य करता है। फिर हमारे पास शास्त्रीय यूनानी दर्शन या एथेनियन स्कूल है, जिसमें सुकरात, प्लेटो और अरस्तू शामिल हैं। यहीं पर ग्रीक दर्शन अपनी परिपक्वता तक पहुंचता है और अरस्तू की प्रणाली में परिणत होता है। तीसरा चरण हेलेनिस्टिक दर्शन है जो सिकंदर महान की मृत्यु के बाद और रोमन साम्राज्य के उद्भव के साथ विकसित हुआ।
पूर्व-सुकराती चरण
यूनानी दर्शन के इतिहास में पूर्व-सुकराती चरण यूनानी प्रणाली के प्रारंभिक काल का प्रतिनिधित्व करता है। इसे आयनिक काल भी कहा जाता है। यह नाम इस तथ्य से लिया गया है कि इस काल के तीन प्रमुख दार्शनिक थेल्स, एनाक्सिमंडोर और एनाक्सिमनीज़ इओनिया के थे, जो एशिया माइनर का तट था। इस काल के सभी दार्शनिक पौराणिक प्राणियों से अपील करने के बजाय प्राकृतिक सिद्धांतों के संदर्भ में घटनाओं को समझाने में लगे रहे। उनकी जांच का प्राथमिक ध्यान उस चीज़ की प्रकृति पर था जिससे दुनिया बनी है। उन्होंने इंद्रिय-बोध के आधार पर इस प्रश्न का उत्तर देने का प्रयास किया। कुछ लोगों ने कहा कि यह पदार्थ है, और ब्रह्माण्ड को एक ही सिद्धांत के आधार पर समझाने की कोशिश की। इस प्रकार उन्होंने अद्वैतवाद की वकालत की। यह थेल्स, एनाक्सिमेंडर और एनाक्सिमनीज़ की स्थिति थी। अन्य लोगों, विशेष रूप से पाइथागोरस ने इंद्रिय-धारणा पर इतना ध्यान केंद्रित नहीं किया जितना कि दुनिया में मौजूदा चीजों, एकरूपता और सद्भाव के बीच संबंधों पर। उन्होंने इन सभी को व्यक्त करने के लिए संख्याओं का उपयोग किया और परिणामस्वरूप हर चीज़ के आधार पर संख्याओं को अंतर्निहित माना। हेराक्लिटस जैसे अन्य लोग भी थे जिन्होंने परिवर्तन के तथ्य की ओर इशारा किया और दावा किया कि चूंकि दुनिया में कुछ भी स्थायी नहीं है, इसलिए सभी घटनाओं के पीछे परिवर्तन या बनना ही एकमात्र कारण है। उनके विपरीत एलीटिक्स और उनमें से पारमेनाइड्स का मानना था कि कोई चीज़ जो मूल रूप से थी उसके अलावा कुछ और नहीं हो सकती। इसलिए, उन्होंने वास्तविकता की महत्वपूर्ण विशेषता के रूप में परिवर्तन की नहीं, स्थायित्व की वकालत की। आइए अब एक-एक करके इन सभी विचारों पर गौर करें।
थेल्स (624-550 ईसा पूर्व)
थेल्स को आम तौर पर सभी दार्शनिकों का संस्थापक माना जाता है क्योंकि वह इतिहास में दर्शनशास्त्र के सबसे शुरुआती स्कूल का प्रतिनिधित्व करते हैं। थेल्स का महत्व इस तथ्य में निहित है कि उन्होंने पौराणिक कथाओं के संदर्भ के बिना दार्शनिक प्रश्नों का उत्तर देने का प्रयास किया। उन्होंने जल को सबसे मौलिक तत्व घोषित किया जिससे ब्रह्मांड अस्तित्व में आया है। उनका अनुमान इस अवलोकन पर आधारित था कि जीवन के सभी आवश्यक तत्वों में नमी होती है। इसलिए, उन्होंने कहा कि ब्रह्मांड मूल रूप से पानी है क्योंकि केवल पानी को वाष्प, तरल और ठोस में परिवर्तित किया जा सकता है। अन्य में जल शब्द पदार्थ की तीनों अवस्थाओं की व्याख्या करता है। नतीजतन, उन्होंने ऐसा माना
प्रकृति बहुत जीवंत, गतिशील और हर समय बदलती रहती है। साथ ही, उन्होंने यह भी कहा कि सब कुछ वापस पानी में लौट आता है।
एनाक्सिमेंडर (611-547 ईसा पूर्व)
थेल्स के बाद, एनाक्सिमेंडर दृश्य में आता है, और थेल्स के विपरीत वह दावा करता है कि ब्रह्मांड का सार एक असीमित अंतरिक्ष भरने वाला द्रव्यमान है। उनका मानना था कि सभी गुण इसी से प्राप्त होते हैं। उनके अनुसार इस असीम या अविभाज्य पदार्थ से ही विभिन्न पदार्थ निरंतर गतिमान रहने के कारण अलग हो जाते हैं। वह बताते हैं कि पहले गर्म अलग हो जाता है और फिर ठंडा क्योंकि गर्म ठंडे को ज्वाला के गोले की तरह घेर लेता है। लौ की गर्मी ठंड को पहले नमी में और फिर हवा में बदल देती है। हवा फैलती है और आग के गोले को तोड़ देती है जो पहिये के आकार के छल्ले की तरह दिखाई देता है। इन छल्लों में छिद्र होते हैं जिनसे अग्नि निकलकर आकाशीय पिंडों का रूप धारण कर लेती है और आसपास की वायु के बल से वे पृथ्वी के चारों ओर घूमने लगती हैं। इसके परिणामस्वरूप, सूर्य स्वर्ग में सर्वोच्च पिंड है, उसके बाद चंद्रमा, स्थिर तारे और अंततः ग्रह हैं।
इस सन्दर्भ में एनाक्सिमेंडर आगे बताते हैं कि सूर्य द्वारा वाष्पीकृत हुए नम तत्व से सबसे पहले जीवित प्राणियों का उद्भव हुआ। थेल्स की तरह, उनका भी मानना है कि हर चीज़ को उसी द्रव्यमान में लौटना चाहिए जहाँ से वह निकली है। इस प्रकार, एनाक्सिमेंडर की स्थिति थेल्स की तुलना में उन्नत प्रतीत होती है। थेल्स ने जिसे एक सिद्धांत के रूप में स्थापित किया, एनाक्सिमेंडर उसे व्युत्पन्न के रूप में समझाता है। इसके अलावा, किसी को उपरोक्त स्पष्टीकरण में द्रव्यमान की अविनाशीता की धारणा भी अंतर्निहित मिलती है। उनके गोले के सिद्धांत का खगोल विज्ञान के इतिहास में महत्वपूर्ण स्थान है।
एनाक्सिमनीज़ (588-524 ईसा पूर्व)
एनाक्सिमनीज़ वायु को उसकी गतिशीलता और आंतरिक जीवन शक्ति के कारण ब्रह्मांड का पहला सिद्धांत मानता है। वह बताते हैं कि चूँकि हवा या सांस ही हमारे लिए एकमात्र जीवन देने वाला तत्व है, इसलिए यह ब्रह्मांड का सिद्धांत होना चाहिए। उनका कहना है कि जिस तरह हमारी आत्मा हमें एक साथ बांधती है, उसी तरह दुनिया को घेरने वाली हवा इसे एक साथ बांधे रखती है। यह सर्वव्यापी है,
यानी पूरे अंतरिक्ष में असीमित रूप से विस्तारित।
वह आगे कहते हैं कि हवा को विरलन और संघनन के सिद्धांतों द्वारा नियंत्रित किया जाता है। वही वायु विरल होने पर अग्नि बन जाती है और संघनित होने पर वायु, जल, बादल और यहाँ तक कि पृथ्वी और पत्थर भी बन जाती है।
इस प्रकार, ब्रह्मांड के निर्माण में पदार्थ के महत्व का विश्लेषण करने के लिए थेल्स, एनाक्सिमेंडर और एनाक्सिमनीज़ के विचारों का उपयोग किया गया था। जैसा कि हमने ऊपर उल्लेख किया है, पदार्थ के अलावा, पूर्व-सुकराती दार्शनिकों ने ब्रह्मांड की व्याख्या करने के लिए संख्याओं की भूमिका और परिवर्तन और स्थायित्व के विचारों को भी सामने लाया। हम यह समझने की कोशिश करेंगे कि इनमें से प्रत्येक दार्शनिक और उनके सिद्धांत कैसे हैं प्लेटो और अरस्तू दोनों को उनके संबंधित दर्शन को आकार देने में प्रभावित किया। जहां तक संख्या का सवाल है, हम मुख्य रूप से पाइथागोरस के बारे में बात करेंगे और उसके बाद हेराक्लिटस और पारमेनाइड्स के विचारों के बारे में बात करेंगे।
पाइथागोरस (580-500 ईसा पूर्व)
अब तक, तीन विचारक बड़े पैमाने पर चीजों या ब्रह्मांड के सार को प्रकट करने में लगे हुए थे। उनका मुख्य ध्यान ठोस निर्धारक पदार्थ जैसे पानी, हवा या कुछ अविभाज्य द्रव्यमान को निर्धारित करना था जो ब्रह्मांड की उत्पत्ति की व्याख्या कर सके। पाइथागोरस उस विचारधारा से संबंधित थे जो विशेष रूप से रूप या संबंध के प्रश्न में रुचि रखते थे। यहां संबंध का तात्पर्य मात्रात्मक संबंधों से है जो मापने योग्य हैं और जो गणित की विषय वस्तु का गठन करते हैं। यह माना जाता है कि पाइथागोरस और पाइथागोरस दुनिया में एकरूपता और नियमितता की समस्या पर अटकलें लगाना चाहते थे। उन्होंने अपने अवलोकन का उपयोग करते हुए कहा कि ये विभिन्न हैं
दुनिया में रूप और संबंध, उदाहरण के लिए माप, अनुपात, समान पुनरावृत्ति, इत्यादि। ये सभी संख्या में व्यक्त किये जा सकते थे। इस प्रकार, उन्होंने तर्क दिया कि कोई भी संबंध या एकरूपता या यहां तक कि कानून और व्यवस्था भी संख्याओं के बिना व्यक्त नहीं की जा सकती। दूसरे शब्दों में, उन्होंने दावा किया कि संख्याएँ ही एकमात्र वास्तविकता हैं जो इस ब्रह्मांड में हर चीज़ के आधार पर स्थित हैं।
अब सवाल यह था कि यदि संख्याएं ही चीजों का सार हैं तो वे कैसे साबित करें कि जो कुछ संख्याओं के बारे में सच है वह चीजों के बारे में भी सच है। इसे साबित करने के लिए, पाइथागोरस ने संख्याओं की अंतहीन विशिष्टताओं का अध्ययन किया और उन्हें अभूतपूर्व दुनिया से जोड़ा। उदाहरण के लिए, उन्होंने पाया कि संख्याएँ विषम और सम थीं; पहला दो से विभाज्य नहीं है जबकि दूसरा दो से विभाज्य नहीं है। उन्होंने तर्क दिया कि संख्याओं की तरह प्रकृति भी विपरीतताओं से बनी है क्योंकि प्रकृति में भी विषम और सम का अवलोकन होता है। इसका उदाहरण बाएँ और दाएँ, पुरुष और महिला, एक और अनेक, प्रकाश और अंधकार और इसी तरह की चीज़ों की विशिष्टताओं के माध्यम से है जो हम प्रकृति में प्रचुर मात्रा में पाते हैं।
इसके अलावा, पाइथागोरस ने भौतिक दुनिया को संख्यात्मक रूप से भी समझाया क्योंकि उनका मानना था कि यह के विचार पर आधारित था।
jal shabd padaarth kee teenon avasthaon kee vyaakhya karata hai. nateejatan, unhonne aisa maana
इकाई या एक. प्रेम, न्याय और सदाचार जैसी गैर-शारीरिक चीजों के साथ भी यही मामला था। हम इसका प्रतिबिंब प्लेटो में पाते हैं जब वह सभी से उन रूपों पर ध्यान केंद्रित करने की अपील करता है जिन्हें वह चीजों का शाश्वत और अपरिवर्तनीय सार मानता है। पाइथागोरस का एक और पहलू जिसे प्लेटो ने अपनाया वह आत्मा की अमरता में प्लेटो का विश्वास था।
हेराक्लिटस (535-475 ईसा पूर्व)
ब्रह्मांड के सार के बारे में हेराक्लीटस की शिक्षा इस मौलिक और स्पष्ट अवलोकन पर आधारित थी कि ब्रह्मांड एक सतत बदलती वास्तविकता है। उनकी स्थिति एक ही कथन के माध्यम से व्यक्त की गई है, ‘आप एक ही नदी में दो बार कदम नहीं रख सकते, क्योंकि अन्य और फिर भी अन्य पानी हमेशा बहते रहते हैं।‘ उन्होंने यह व्यक्त करने के लिए निरंतर गतिविधि की इस धारणा को अपनाया कि परिवर्तन ब्रह्मांड का पहला सिद्धांत था . उन्होंने इस सिद्धांत को सबसे अधिक गतिशील पदार्थ, अग्नि, पर आधारित किया, जिसे उन्होंने हमेशा जीवित महसूस किया क्योंकि यह आत्मा का सार था। हेराक्लिटस को आग के भौतिक पहलू में कोई दिलचस्पी नहीं थी। वह केवल यह दिखाना चाहते थे कि आग कैसे परिवर्तन के सिद्धांत और गुणात्मक परिवर्तन के विचार का प्रतिनिधित्व करती है। मूल रूप से, वह इस बात पर जोर देना चाहते थे कि केवल प्रक्रिया ही वास्तविकता है जिसे उन्होंने आग के माध्यम से प्रस्तुत करने का प्रयास किया। उनके अनुसार निरंतर बदलती अग्नि में भी एक अंतर्निहित व्यवस्था होती है। आग की प्रक्रिया में नीचे की ओर गति और ऊपर की ओर गति शामिल होती है। पहले में संघनन शामिल होता है जिसके कारण आग पानी में बदल जाती है। उत्तरार्द्ध विरलन को ध्यान में रखता है जिसके द्वारा पानी फिर से आग का मार्ग प्रशस्त करता है। वाई. मसीह ने ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी में हेराक्लीटस पर विस्तार से बताते हुए पूरी घटना का एक बहुत ही दिलचस्प विवरण दिया है। उन्होंने उल्लेख किया है कि उत्तराधिकार का यह क्रम हमारे अंदर स्थायित्व का भ्रम पैदा करता है। वह बताते हैं कि प्रत्येक व्यक्ति के अंदर आग होती है जो उसे अधिक बौद्धिक बनाती है।3 हेराक्लीटस पर वापस आते हुए, उन्होंने कहा कि दुनिया में सब कुछ स्थायी प्रतीत होता है क्योंकि कोई उनमें निहित गतिविधियों को समझने में सक्षम नहीं है। जो चीज़ एक तरह से खो जाती है उसे किसी और तरह से हासिल कर लिया जाता है, जिससे यह आभास होता है कि चीजें वैसी ही हैं। उनका यह भी दावा है कि आंदोलन में नुकसान से लेकर फायदे तक की एकता है. उदाहरण के लिए, जब आग पानी में बदल जाती है तो आग नष्ट हो जाती है और एक नए रूप में सामने आती है। इस प्रकार, उनका दावा है कि ब्रह्मांड में अपने अस्तित्व के दौरान हर चीज़ अपने विपरीत में बदल जाती है। और यही परिवर्तन संसार का निर्माण करता है। इस प्रकार, उनका मानना है कि परिवर्तन जो कि विपरीतताओं का मिलन है, ब्रह्मांड का कारण है। इस अर्थ में, वह इस बात पर ज़ोर देने की कोशिश करता है कि हर चीज़ है भी और नहीं भी। हम बुद्ध के क्षणिकता के सिद्धांत में भी हेराक्लिटियन दृष्टिकोण की पुनरावृत्ति पाते हैं।
पारमेनाइड्स (5वीं शताब्दी ईसा पूर्व)
हेराक्लिटियन स्थिति का एक विपरीत दृष्टिकोण एलीएटिक्स के नाम से प्रसिद्ध एलिया स्कूल के समर्थकों द्वारा सामने रखा गया था। इस स्कूल ने इस विचार का प्रचार किया कि मुख्य अंतर्निहित चीजें स्थायी, अचल और अपरिवर्तित होनी चाहिए। हालाँकि, स्कूल के तीन अलग-अलग चरण हैं जिन्हें ज़ेनोफेनेस, परमेनाइड्स और ज़ेनो और मेलिसस द्वारा पहचाना जाता है, हम खुद को केवल परमेनाइड्स तक ही सीमित रखेंगे क्योंकि उनका दृष्टिकोण हेराक्लिटस के विपरीत है, इस प्रकार यह ग्रीक विचार के विकास और आंदोलन को दर्शाता है। इस बिंदु पर यह उल्लेख करना पर्याप्त होगा कि परमेनाइड्स ज़ेनोफेन्स की इस घोषणा से प्रभावित थे कि ब्रह्मांड के लिए कड़ाई से धार्मिक दृष्टिकोण से लेखांकन में ‘सब एक है‘। उन्होंने एलीटिक प्रणाली को पूरा करने के लिए इस लाइन को ऑन्कोलॉजी के रूप में विकसित किया, जिसका स्कूल के उत्तराधिकारियों द्वारा आगे बचाव किया गया।
पारमेनाइड्स ने यह पूछकर अपने पूर्ववर्ती के दृष्टिकोण का विरोध किया कि कोई चीज़ हो भी सकती है और नहीं भी कैसे हो सकती है? ऐसा विरोधाभास उनकी समझ से परे था. उन्होंने तर्क दिया कि यह कहना कि एक गुण दूसरा बन सकता है, इस बात पर जोर देने के बराबर है कि कोई चीज़ शून्य से आ सकती है और यह भी कि वह कुछ भी नहीं बन सकती है। यह विचार पारमेनाइड्स को स्वीकार्य नहीं था। दूसरी ओर, उन्होंने कहा कि यदि अस्तित्व को बनना है, तो उसे स्वयं से आना होगा। दूसरे शब्दों में, पारमेनाइड्स के अनुसार अस्तित्व केवल अस्तित्व से ही आ सकता है और कुछ नहीं। इस विचार से उन्होंने यह निष्कर्ष निकाला कि जो कुछ है वह वैसा ही रहेगा। इसका तात्पर्य यह है कि सत्ता हमेशा एक, शाश्वत, अपरिवर्तनीय और अविभाज्य थी। इसके अलावा, उन्होंने यह भी कहा कि अस्तित्व को अचल होना चाहिए क्योंकि हम ऐसे अस्तित्व की कल्पना नहीं कर सकते जो अस्तित्व में आए और गायब हो जाए। यहां तक कि उन्होंने विचार के साथ अस्तित्व की पहचान की और उन्हें एक होने के रूप में घोषित किया और इस प्रकार कहा कि वास्तविकता मानसिक है। यह आदर्शवाद का मूल सिद्धांत था।
पारमेनाइड्स अनेकता की अवधारणा से सहमत नहीं थे, क्योंकि यह परिवर्तन को दर्शाता था और परिवर्तन उनके लिए वास्तविक नहीं था। उन्होंने एकता के सिद्धांत की वकालत की, जिसे बाद में प्लेटो ने अपनाया।
एलीटिक्स से, विचार की रेखा को परमाणुवादियों द्वारा आगे बढ़ाया गया जिन्होंने पदार्थ के असंख्य सूक्ष्म अविभाज्य कणों की परिकल्पना की, जिन्हें वे परमाणु कहते थे,
ब्रह्मांड का सिद्धांत होना. उनकी दृष्टि में ये कण पृथ्वी, जल, अग्नि और पानी से भी अधिक प्राथमिक थे और प्रेम तथा घृणा के रूप में गतिशील शक्तियाँ भी थे। उपरोक्त चर्चा इस प्रकार कुछ प्रमुख दृष्टिकोणों पर प्रकाश डालती है जिन्होंने विशेष रूप से ग्रीक दर्शन और समग्र रूप से संपूर्ण पश्चिमी दर्शन की नींव रखी। हम आगे सुकरात की चर्चा करेंगे जिन्होंने प्लेटो और अरस्तू के साथ मिलकर इन विचारों को उनकी तार्किक परिणति तक पहुंचाया।
सुकरात
सुकरात की बात करें तो उनकी शिक्षा को समझने के लिए उनकी पृष्ठभूमि को जानना बहुत जरूरी है। वह एक धार्मिक व्यक्ति थे जो आत्मा की अमरता, मृत्यु के बाद जीवन और स्मरण के सिद्धांत में विश्वास करते थे। उनका हमेशा मानना था कि कोई अलौकिक शक्ति है जो उनके सभी कार्यों का मार्गदर्शन करती है और कठिन समय में उन्हें सलाह देती है। उसे अपने कार्यों के अच्छे या बुरे परिणामों का पूर्वाभास हो जाता था और वह कभी भी इस आंतरिक आवाज की अवज्ञा नहीं कर सकता था। उन्हें अपने स्वयं के किसी दर्शन की वकालत करने का श्रेय नहीं दिया जाता है और न ही उन्होंने किसी प्रणाली के निर्माण में योगदान दिया है। अधिकतर, हम उन्हें उनके शिष्य प्लेटो के लेखन के माध्यम से जानते हैं। उनकी आदत थी कि वे किसी भी स्थान पर जहां लोग इकट्ठा होते थे वहां जाते थे और उन्हें बातचीत में शामिल करने की कोशिश करते थे। बातचीत सरल प्रश्न और उत्तर से शुरू होगी और इसमें सुधार, खंडन आदि शामिल होंगे। इस प्रकार, वह एक बौद्धिक गतिविधि शुरू करेंगे, जिसका युवाओं ने भरपूर आनंद लिया। बौद्धिक और आलोचनात्मक सोच को प्रोत्साहित करने की यह शैली ही बाद में सुकरात पद्धति के रूप में प्रसिद्ध हुई।
हालाँकि, जब उन्हें सबसे बुद्धिमान व्यक्ति घोषित किया गया तो उन्हें काफी झटका लगा क्योंकि उन्हें अपनी अज्ञानता का एहसास था। उसने उन लोगों की जाँच की जो बुद्धिमान होने का दावा करते थे और उनकी जाँच करने पर पाया कि वे बुद्धिमान नहीं थे। तो, इस तर्क से, सुकरात, जो अपनी अज्ञानता से अवगत था, बुद्धिमान था। इसलिए, हर बुद्धिमान व्यक्ति से सवाल करना उनका मिशन बन गया और अंततः यह ज्ञान की खोज के जुनून में बदल गया। यही जुनून उनकी मौत को भी बुलावा दे गया. मौजूदा देवताओं का खंडन करके और उनके स्थान पर नए देवताओं को स्थापित करके युवाओं को भ्रष्ट करने के लिए उन्हें मौत की सजा दी गई थी। हालाँकि, ऐसा प्रतीत होता है, जैसा कि प्लेटो की क्षमायाचना और कुछ अन्य कार्यों से पता चलता है कि उसके दिल में कहीं न कहीं वह केवल एक ईश्वर में विश्वास करता था।
इस प्रकार, यह स्पष्ट है कि ज्ञान उनके लिए एक प्रमुख जुनून था, और वह ज्ञान की अवधारणा के बारे में और अधिक चिंतित हो गए जब सोफिस्टों ने ज्ञान को केवल धारणा के संदर्भ में परिभाषित किया और तार्किक रूप से अनुमान लगाया कि सभी ज्ञान संभावित है। इस विश्लेषण का विस्तार उन्होंने नैतिकता को समझने के लिए भी किया जब उन्होंने नैतिकता को किसी की भावनाओं और इच्छाओं तक सीमित कर दिया। परिणामस्वरूप, उनके अनुसार नैतिक कानून सार्वभौमिक नहीं थे।
सुकरात उनके तर्कों से आश्वस्त नहीं थे क्योंकि वह ज्ञान की सार्वभौमिक वैधता में विश्वास करते थे जिसे उन्होंने विशेष रूप से कारण के तत्व के लिए जिम्मेदार ठहराया था, जिससे इसे धारणा और व्यक्तिगत भावनाओं की तुलना में उच्च स्तर पर रखा गया था। वह ज्ञान को पूरी तरह से अवधारणाओं द्वारा मानते थे और उनका मानना था कि ये मूलतः तर्क से निर्मित होते हैं। यहां तक कि उन्होंने सद्गुण को अच्छे के ज्ञान के रूप में परिभाषित किया जो केवल अवधारणाओं के माध्यम से प्राप्त किया जा सकता है। सुकरात के अनुसार यही सार्वभौमिक ज्ञान है।
दो मुख्य स्रोत हैं जिनसे सुकरात की शिक्षाओं के बारे में ज्ञान प्राप्त किया जा सकता है: एक है प्लेटो और दूसरा है ज़ेनोफ़ॉन। यह विशेष रूप से प्लेटो के शुरुआती लेखों में इंगित किया गया है जब वह अभी भी सुकरात का शिष्य था और उसका अपना दर्शन विकसित नहीं हुआ था। इस प्रकार, ये संवाद सुकरात के दर्शन के सार को चित्रित करते हैं। अत: प्लेटो, जैसा कि स्पष्ट होगा, मूलतः एक आदर्शवादी दार्शनिक था। दूसरी ओर, ज़ेनोफ़न एक व्यावहारिक व्यक्ति था जो तथ्यों के मामले में विश्वास करता था। वे सुकरात के दर्शन से अधिक उनके चरित्र और व्यक्तित्व की प्रशंसा करते थे। प्लेटो के बारे में उनके सन्दर्भ बड़े पैमाने पर उनकी स्मृतियों में पाए जाते हैं।
सुकरात की शिक्षाएँ मुख्य रूप से मनुष्य और उसके कर्तव्यों से संबंधित नैतिक हैं, लेकिन वह भी उनके ज्ञान के सिद्धांत पर आधारित है। सोफिस्टों के दावे के विपरीत, सुकरात यह दिखाना चाहते थे कि ज्ञान का प्राथमिक आधार कारण है। उनका उद्देश्य ज्ञान की निष्पक्षता को बहाल करना था। उनके ज्ञानमीमांसा का सार यह है कि ‘सारा ज्ञान अवधारणाओं के माध्यम से प्राप्त ज्ञान है।‘ इससे यह स्पष्ट करना आवश्यक हो जाता है कि अवधारणा क्या है? सुकरात के अनुसार, जब हम किसी विशेष वस्तु को देखते हैं और उसकी उपस्थिति के प्रति सचेत होते हैं, तो हमें उस वस्तु की अनुभूति होती है, उदाहरण के लिए कोई विशेष वृक्ष या मनुष्य। आगे, वह कहते हैं कि जब हम अपनी आंखें बंद करते हैं और किसी वस्तु के बारे में सोचते हैं तो हमारे दिमाग में उसी की तस्वीर बनती है। यह चेतना हमने जो देखा उसकी एक छवि या प्रतिनिधित्व है और हमें उस चीज़ का अंदाज़ा देती है। इस प्रकार हमारे पास हमेशा विशेष चीज़ों के बारे में विचार होते हैं। लेकिन उनका मानना है कि जब हमारे पास किसी विशेष वस्तु के पूरे वर्ग के बारे में विचार होते हैं, उदाहरण के लिए एक घोड़ा, तो हम एक सामान्य विचार बनाते हैं और ऐसे सामान्य विचार को हम अवधारणा कहते हैं। इस प्रकार सभी वर्ग नाम अवधारणाएँ हैं। दूसरे शब्दों में, एक चोर
अवधारणा ऐसे विचारों को एक साथ लाने से बनती है जिसमें एक वर्ग की सभी वस्तुएँ एक दूसरे से सहमत होती हैं।
अब सवाल यह है कि कोई अवधारणा कैसे बनाता है? सुकरात का दावा है कि अवधारणाएँ तर्क की क्षमता से बनती हैं। कुछ लोगों द्वारा इस बात पर बहस की जाती है कि तर्क की क्षमता केवल बहस करने और परिसर से निष्कर्ष निकालने में मदद करती है। इस तरह के प्रस्तावों के खिलाफ, सुकरात का कहना है कि दोनों प्रकार के तर्क, प्रेरण और कटौती, एक अवधारणा के निर्माण में लगे हुए हैं। सामान्य बनाने के लिए प्रेरण का प्रयोग किया जाता है
विशेष मामलों से सिद्धांत या कथन, यानी सामान्य सिद्धांत वस्तुओं या चीजों के पूरे वर्ग को संदर्भित करते हैं और यह एक अवधारणा के अलावा और कुछ नहीं है। दूसरी ओर कटौती में विशेष मामलों में सामान्य सिद्धांतों का अनुप्रयोग शामिल होता है। इसका तात्पर्य यह है कि जबकि आगमनात्मक तर्क का उपयोग अवधारणाओं को बनाने के लिए किया जाता है, वहीं निगमनात्मक तर्क उनके अनुप्रयोग से संबंधित है।
सुकराती सोच का एक बहुत ही प्रासंगिक पहलू यहाँ ध्यान में आता है। सुकरात ज्ञान को वैचारिक बनाकर ज्ञान के मुख्य अंग या स्रोत के रूप में तर्क पर जोर देने का प्रयास कर रहे थे। यह सोफिस्ट के इस दावे के बिल्कुल विपरीत था कि सारा ज्ञान इंद्रिय अनुभव से प्राप्त होता है। सुकरात का मानना था कि तर्क सभी मनुष्यों में सार्वभौमिक रूप से मौजूद है। इसलिए, यदि ज्ञान तर्क पर आधारित है तो उसमें वस्तुनिष्ठ सत्य का तत्व होगा। इससे ज्ञान सभी मनुष्यों के लिए मान्य हो जाएगा। यहां तक कि वह एक अवधारणा और परिभाषा के बीच एक समानता भी खींचता है। वह बताते हैं कि हम किसी चीज़ को उस चीज़ के सभी सामान्य गुणों को वर्गीकृत करके परिभाषित करते हैं। किसी अवधारणा के निर्माण में भी यही सूत्र लागू होता है। दूसरे शब्दों में, सुकरात के अनुसार एक परिभाषा शब्दों में एक अवधारणा की अभिव्यक्ति के अलावा और कुछ नहीं है। और यदि परिभाषाएँ निश्चित हो जाएँ तो सत्य का वस्तुनिष्ठ मानक प्राप्त हो जाता है। दूसरे शब्दों में, विकल्प का प्रश्न अब नहीं रह गया है जैसा कि सोफिस्टों ने दावा किया है। मूलतः वे ज्ञान को किसी व्यक्तिपरक तत्त्व से मुक्त करना चाहते थे। ज्ञान से उनका तात्पर्य केवल अवधारणाओं के ज्ञान से था, यानी चीजों का ज्ञान क्योंकि वे व्यक्तियों से स्वतंत्र हैं। उनका संपूर्ण ज्ञानमीमांसा अवधारणाओं के निर्माण पर केंद्रित है। वह सदाचार, संयम आदि की अवधारणाओं और परिभाषा से चिंतित थे। उन्होंने नैतिकता की निष्पक्षता निर्धारित करने के लिए ज्ञान की निष्पक्षता का विस्तार किया। ऐसा कहा जाता है कि सुकरात ने हमेशा सिद्धांत को व्यवहार से गौण माना। यह जानने का उनका इरादा कि सद्गुणों में क्या शामिल है, मुख्य रूप से जीवन में सद्गुणों का अभ्यास करना था।5
यह हमें उनकी नैतिकता की ओर ले जाता है। अपनी नैतिक शिक्षाओं में, उन्होंने इस बात पर जोर दिया कि सद्गुण की पहचान ज्ञान से की जाती है। उनका दृढ़ विश्वास है कि सही कार्य करने के लिए मनुष्य को सबसे पहले इस बात का ज्ञान होना चाहिए कि सही क्या है। इस आधार से, वह यह निष्कर्ष निकालते हैं कि नैतिक कार्यों की जड़ें ज्ञान में होनी चाहिए। ज्ञान के साथ सद्गुण की पहचान से तीन महत्वपूर्ण प्रस्ताव सामने आते हैं। सबसे पहले, वह यह बताने की कोशिश करता है कि कोई भी व्यक्ति जिसके पास ज्ञान नहीं है वह सही काम नहीं कर सकता। दूसरा, यह दर्शाता है कि सद्गुण सिखाया जा सकता है। और तीसरा, इसका तात्पर्य यह है कि ‘सदाचार एक है‘। पहला प्रस्ताव एक बहस योग्य प्रस्ताव है, और अरस्तू ने विशेष रूप से इस प्रस्ताव के खिलाफ तर्क दिया। उन्होंने मनुष्य के आचरण को नियंत्रित करने में जुनून और भावनाओं की भूमिका को छोड़ने और मानवीय कार्रवाई को केवल एक कारण तक सीमित रखने के लिए सुकरात को दोषी ठहराया। उनके तर्क में कुछ दम प्रतीत हो सकता है, लेकिन सुकरात केवल यह बताना चाहते थे कि मनुष्य हमेशा अच्छाई की तलाश करते हैं, बिना यह जाने कि उनमें से बहुतों के लिए क्या अच्छा है।
जहां तक दूसरे कथन का संबंध है, इसे समझना थोड़ा कठिन प्रतीत होता है क्योंकि यह गणित जैसे गुण सिखाने का दावा करता है। सद्गुण को कई कारकों पर निर्भर माना जाता है, जैसे मनुष्य जिस स्वभाव के साथ पैदा हुआ है, उसका वातावरण, शिक्षा, आनुवंशिकता, इत्यादि। ये कारक उसके चरित्र को परिभाषित करते हैं और वह अपने जीवन के अंत तक वैसा ही बना रहता है। कुछ मात्रा में आत्म-नियंत्रण का अभ्यास करने से छोटे-मोटे परिवर्तन प्रतिबिंबित हो सकते हैं, लेकिन बड़े हिस्से में वह वही रहता है जो वह होता है। इस संदर्भ में, डब्ल्यू.टी. स्टेस के विश्लेषण का उल्लेख करना उचित है। उनका कहना है कि चूंकि सुकरात ने ज्ञान पर पूरी तरह से गुण आधारित किया था, इसलिए उन्होंने महसूस किया होगा कि जिस तरह शिक्षण द्वारा ज्ञान प्रदान किया जाता है, उसी तरह गुण भी सिखाने योग्य हो सकते हैं; एकमात्र आवश्यकता एक ऐसे शिक्षक की है जिसे सद्गुण की अवधारणा का ज्ञान हो।
अंतिम प्रस्ताव पर आते हुए, यानी ‘सदाचार एक है‘, यह कहा जाता है कि यद्यपि हम दयालुता, विवेक, संयम इत्यादि जैसे कई गुणों की पहचान करते हैं और स्वीकार करते हैं, सुकरात ने दावा किया कि उनमें से प्रत्येक एक स्रोत से आता है जो ज्ञान है। इस प्रकार,
स्व-शिक्षणात्मक सामग्री
उनके अनुसार ज्ञान ही सद्गुण है।
उपरोक्त व्याख्या सुकरात की ज्ञानमीमांसा और उनकी नैतिकता का संक्षिप्त विवरण है। हम देखेंगे कि प्लेटो इन शिक्षाओं को अपने दर्शन में किस प्रकार सम्मिलित करता है। अब हम उनकी कार्यप्रणाली पर बात करेंगे जो न केवल विशिष्ट है बल्कि ईएस है
भावनात्मक रूप से सुकरातेरियन। उनकी जांच का तरीका उनके पूर्ववर्तियों या यहां तक कि उनके उत्तराधिकारियों से बिल्कुल अलग था। इसमें सरल प्रश्नों और उत्तरों के रूप में अनौपचारिक बातचीत शामिल थी। उन्होंने युवाओं से मुख्य रूप से नैतिक मुद्दों पर चर्चा की. और कुशल तर्क-वितर्क और प्रश्नोत्तरी के माध्यम से वह उन्हें उनके विचारों की अपर्याप्तता से अवगत कराता था। यह पद्धति बाद में द्वंद्वात्मक पद्धति बन गई और इसकी पुष्टि भारतीय और पश्चिमी कई दार्शनिकों के कार्यों में मिलती है। सुकरात की पद्धति का एक और पक्ष है जो मैय्युटिक पद्धति थी।7 इस पद्धति के माध्यम से, उन्होंने यह स्थापित करने का प्रयास किया कि वास्तविक ज्ञान पहले से ही हमारे अंदर माँ के गर्भ में एक बच्चे की तरह मौजूद होता है और जब कोई स्मरण करता है तो वह स्मृति के माध्यम से बाहर आता है। पूछताछ की जाती है. इस विचार का विस्तार आत्मा की अमरता के संबंध में उनके विश्वास में दोहराया गया था और यह उनकी ज्ञानमीमांसा का केंद्र था, हालांकि यह दावा किया जाता है कि उन्होंने कुछ भी नहीं लिखा। कुछ लोगों के लिए, यह अरस्तू के आगमनात्मक सिद्धांत के आधार पर भी था।
इस प्रकार, सुकरात को यूनानी सोच को इस हद तक प्रभावित करने का श्रेय दिया जाता है कि कोई अभी भी पश्चिमी दर्शन में इसके प्रभाव पाता है। ऐसा प्रतीत होता है कि उन्होंने ज्ञानमीमांसा और नैतिकता दोनों की संकल्पना की है। ज्ञानमीमांसा के दृष्टिकोण से, उन्होंने कहा कि उचित ज्ञान केवल अवधारणाओं के माध्यम से होता है और यही इसे सार्वभौमिक और शाश्वत बनाता है। इसी तरह, जहां नैतिकता का सवाल है, उनका मानना था कि नैतिकता अवधारणाओं के माध्यम से अच्छाई जानने का एक तरीका है। यह दावा बताता है कि यदि कोई जानता है कि क्या अच्छा था और क्या बुरा, तो वह कभी भी उस तरीके से कार्य करने में असफल नहीं हो सकता जो अच्छा या नैतिक रूप से सही हो। इस प्रकार, उन्होंने अपनी नैतिक शिक्षाओं में भी तर्क की भूमिका को बरकरार रखा। इसे अब सुकरात की बौद्धिकता कहा जाता है।
प्लेटो और उनके कार्य
प्लेटो और अरस्तू सभी दार्शनिकों में सबसे प्रभावशाली रहे हैं। उनके विचार प्राचीन, मध्यकालीन और आधुनिक परवर्ती सभी युगों के सभी दर्शनों में निरंतर प्रतिबिंबित होते रहते हैं। वस्तुतः यह कहना अधिक उचित होगा कि इन दोनों में से प्लेटो का दूसरों पर अधिक प्रभाव एवं प्रभाव रहा है। ऐसा इसलिए है क्योंकि अरस्तू का दर्शन स्वयं प्लेटो के विचारों के सिद्धांत के आलोचनात्मक विश्लेषण से विकसित और विकसित होता है, और हाल के दिनों में हमें प्लेटो के गणतंत्र का संदर्भ न केवल भारत में अंबेडकर की जाति में मिलता है, बल्कि बर्नार्ड विलियम के विषयवाद में भी मिलता है, जहां वह अनैतिकतावादी (दोनों) का वर्णन करता है। व्यावहारिक नैतिकता के क्षेत्र हैं)।
प्लेटो का जन्म 427 ईसा पूर्व में हुआ था और मृत्यु 347 ईसा पूर्व में हुई थी। उनके जन्म के समय से और युवावस्था के दौरान, पेलोपोनेसियन युद्ध (एथेंस और स्पार्टा के शहरी राज्यों के बीच) पूरी प्रगति पर था, जो अंततः एथेंस की हार में परिणत हुआ। हार का श्रेय सरकार के लोकतांत्रिक स्वरूप को दिया गया जिसने सुकरात की मृत्यु पर जोर दिया जिनके लिए प्लेटो के मन में गहरा स्नेह और सम्मान था। उन्होंने पहले एथेनियन राजनीति में योगदान देने की आशा की थी, क्योंकि वे एथेंस के राजनीतिक परिदृश्य से असंतुष्ट थे। जैसे-जैसे वह बड़े हो रहे थे सरकार के स्वरूप में कई बदलाव आये। लोकतांत्रिक सरकार, जो कई लोगों का शासन था, पर कुलीनतंत्र सरकार ने कब्ज़ा कर लिया, कुछ चुने हुए लोगों का शासन, और फिर से उसकी जगह डेमोक्रेटों ने ले ली। प्लेटो इस सब से काफी परेशान था, विशेषकर अपनी प्रजा के हितों की रक्षा के लिए सरकार की अनुचित कार्यप्रणाली से। लेकिन, सुकरात की मृत्यु ने उनके करियर की योजनाओं को बदल दिया। उनका मानना था कि जब तक लोग जीवन और समाज के उद्देश्य को नहीं समझेंगे तब तक गृहयुद्ध और भ्रष्टाचार को रोकना अकल्पनीय है। उनका मानना था कि यह समझ केवल दर्शनशास्त्र के माध्यम से ही विकसित की जा सकती है।
अत: दर्शनशास्त्र की शिक्षा देने के लिए उन्होंने 386 ईसा पूर्व में अकादमी की स्थापना की। उनकी अकादमी का उद्देश्य दार्शनिक-शासकों का निर्माण करना था। अपने शेष जीवन के लिए उन्होंने अपने स्कूल में पढ़ाया। अकादमी का सबसे उत्कृष्ट छात्र अरस्तू था। यह है
इस बिंदु पर प्लेटो पर दार्शनिक प्रभावों का कुछ विचार होना अनिवार्य है। इससे हमें गणतंत्र में उनके दृष्टिकोण को समझने में मदद मिल सकती है।
प्लेटो के दार्शनिक स्वभाव पर चार प्रमुख प्रभाव रहे हैं। वे पाइथागोरस, पारमेनाइड्स, हेराक्लिटस और सुकरात हैं।
प्लेटो की अमरता में आस्था, अन्य सांसारिकता, गुफा की मुस्कान की उनकी अवधारणा और बुद्धि को रहस्यवाद से जोड़ने की उनकी प्रवृत्ति का श्रेय पाइथागोरस को दिया जाता है। परमेनाइड्स से, उन्होंने इस विश्वास को स्वीकार किया कि वास्तविकता शाश्वत, अपरिवर्तनीय और कालातीत है और, तार्किक रूप से कहें तो, सभी परिवर्तन भ्रामक होने चाहिए।
हेराक्लिटस से उन्होंने यह लिया कि समझदार दुनिया में कुछ भी स्थायी नहीं है। उन्होंने पारमेनाइड्स और हेराक्लिटस दोनों को मिलाकर यह निष्कर्ष निकाला कि ज्ञान इंद्रियों से प्राप्त नहीं होता है, बल्कि केवल बुद्धि से प्राप्त होता है।
अंत में, उनका जुनून और नैतिक समस्या (रिपब्लिक में स्पष्ट) और दुनिया की टेलिओलॉजिकल व्याख्या सुकरात की शिक्षाओं से उधार ली गई है।
इस प्रकार हम देखेंगे कि सभी अवधारणाओं (न्याय, राज्य, शासक, आदि) को प्लेटो ने टेलिओलॉजिकल शैली में समझाया है, अर्थात इस दृष्टिकोण से कि अंतिम क्या है
आदर्श रूप से अच्छा: न्याय के बारे में क्या अच्छा है या किसी शासक या राज्य में क्या अच्छा होना चाहिए इत्यादि। इस प्रकार, अच्छाई को समझने पर जोर दिया जाता है क्योंकि वह अच्छाई को कालातीत और शाश्वत होने का दावा करके वास्तविकता के साथ पहचानता है।
प्लेटो के कार्यों का कालक्रम
प्लेटो की रचनाएँ अधिकतर सुकरात और अन्य वक्ताओं के बीच संवाद के रूप में प्रस्तुत की जाती हैं। दूसरे शब्दों में, प्लेटो सुकरात को अपने मुखपत्र के रूप में उपयोग करता है और उसके माध्यम से ही वह विभिन्न विषयों पर अपने विचार प्रस्तुत करता है। उपमाओं और मिथकों का प्रयोग बार-बार देखने को मिलता है जो उनके साहित्य को समृद्ध बनाता है।
जहां तक प्लेटो के कार्यों का सवाल है, उन्हें मोटे तौर पर प्रारंभिक और मध्य काल में विभाजित किया गया है, लेकिन उनमें से कुछ को उनके बाद के कार्यों के रूप में लिया जा सकता है। शुरुआती संवादों में, फोकस विशेष रूप से नैतिक प्रश्नों पर होता है, लेकिन स्वर इस अर्थ में निराशावादी होता है कि कोई भी उत्तर के बारे में अनिश्चित होता है। इनमें प्लेटो की एपोलॉजी, क्रिटो, यूथिफ्रो, मेनो और प्रोटागोरस जैसी रचनाएँ शामिल हैं। संवाद आमतौर पर सुकरात और एक वार्ताकार के बीच होते हैं जो मानता है कि वह साहस और धर्मपरायणता जैसी सामान्य मूल्यांकन संबंधी अवधारणाओं को समझता है। लेकिन सुकरात द्वारा बार-बार पूछताछ किए जाने के बाद, वह यह उत्तर देने में विफल रहा कि इन अवधारणाओं का क्या मतलब है। दरअसल, सुकरात भी मानते हैं कि उनके पास ऐसी अवधारणाओं का कोई जवाब नहीं है.
उदाहरण के लिए, यूथिप्रो नामक संवाद में, वार्ताकार यूथिप्रो का दावा है कि उसके पिता पर मुकदमा चलाना कोई अपवित्र कार्य नहीं है। लेकिन जब सुकरात से सवाल किया गया तो वह एक भी सामान्य विशेषता बताने में विफल रहे जिसके आधार पर किसी कार्य को पवित्र माना जा सकता है। वास्तव में, अपने माफीनामे में सुकरात ने स्वीकार किया कि उनकी बुद्धिमत्ता इस अहसास में है कि वह बहुत कम जानते हैं। इस प्रकार, प्रारंभिक संवादों में सुकरात एक रक्षात्मक सिद्धांत स्थापित करने में विफल रहे जो मानक शब्दों के उपयोग को उचित ठहराएगा। हालाँकि, मेनो में एक बदलाव देखा गया है, जिसमें उठाया गया प्रश्न एक बार फिर सद्गुण के बारे में है, और इसका कोई ठोस उत्तर नहीं है। यहीं पर पहली बार कार्यप्रणाली का मुद्दा प्लेटो द्वारा लाया गया है। उनका दावा है कि भले ही कोई नहीं जानता हो, उसके लिए पूछताछ (सुकरात द्वारा प्रयुक्त विधि) के माध्यम से सीखना संभव है। ऐसा इसलिए है क्योंकि वह बताते हैं कि हमारी आत्मा शरीर में प्रवेश करने से पहले ही ज्ञान प्राप्त कर रही होती है। इसलिए, जब हम सीखते हैं, तो हम वास्तव में वही याद करते हैं जो हम पहले से ही जानते थे और भूल गए थे। इसलिए, वह माफ़ी की तुलना में मेनो में अधिक आश्वस्त दिखाई देते हैं। यहां से, प्लेटो आत्मा की अमरता के बारे में अधिक मुखर हो जाता है, और यह फेडो, फेड्रस और रिपब्लिक में परिलक्षित होता है। ये मध्य काल में उनके कार्यों का गठन करते हैं। इन कार्यों में ध्यान देने योग्य बात यह है कि प्लेटो किस प्रकार आत्मा की सीखने की क्षमता के संबंध में आध्यात्मिक विचारों का समर्थन और व्याख्या करने के लिए सहारा लेता है।
अच्छाई का विचार और लोगों को जीवन में जो कुछ भी करना है उसमें इसके लिए कैसे प्रयास करना चाहिए। वह यह दिखाने की कोशिश करता है कि यदि हम नैतिक जांचों का आध्यात्मिक संदर्भ में विश्लेषण करें तो सुकराती प्रश्नों का समाधान किया जा सकता है।
इस समझ के साथ वह फेडो लिखते हैं, जिसमें वह अमूर्त वस्तुओं के अस्तित्व पर जोर देते हैं। ये अमूर्त वस्तुएँ प्लेटो के रूप या विचार हैं जिनका वह स्वतंत्र अस्तित्व होने का दावा करता है और हमारे विचारों द्वारा प्रदान नहीं किया जाता है। फलतः वे शाश्वत एवं परिवर्तनशील होने के साथ-साथ निराकार भी हैं। वास्तव में, सुकरात अपने संवादों में इन रूपों की पूर्वकल्पना करते हैं। उदाहरण के लिए, यूथिफ्रो का संदर्भ देते हुए, सुकरात दो पवित्र कृत्यों के बीच समानता की व्याख्या करते हैं। उनका कहना है कि ये दोनों या यों कहें कि ऐसे सभी कार्य पवित्रता के रूप में शामिल होते हैं। इसी प्रकार, जो चीज़ दो छड़ियों को बराबर बनाती है वह उनकी समानता के रूप में भागीदारी है। इस प्रकार, धर्मपरायणता या समानता के मानक की अपील है जिसे आत्मा पहले से ही जानती है।
प्लेटो के अनुसार हमारी भाषा के सभी शब्द किसी न किसी रूप का बोध कराते हैं, यद्यपि संवेदना और अनुभूति के स्तर पर वे भिन्न-भिन्न प्रकार की वस्तुओं का प्रतिनिधित्व करते हैं। दूसरे शब्दों में, ये रूप सार्वभौमिक और बिना शर्त का प्रतिनिधित्व करते हैं जबकि प्रत्येक शब्द कुछ विशेष और सशर्त का प्रतिनिधित्व करता है।
उनके बाद के कार्यों की बात करें तो प्लेटो की कार्यप्रणाली में एक और बदलाव नजर आता है, खासकर, जब वह फीड्रस में स्पष्टीकरण, यानी ‘प्रकारों का संग्रह और विभाजन‘ का उपयोग करते हैं। इस दृष्टिकोण को उनके बाद के कार्यों में शामिल किया गया है जिसमें सोफिस्ट, स्टेट्समैन और पाइलबस शामिल हैं। कोई मानता है कि प्लेटो के बाद के कार्यों ने श्रेणियों और जैविक स्पष्टीकरणों में अरस्तू की रुचि में योगदान दिया है। आइए अब गणतंत्र की विषय वस्तु पर एक नजर डालें।
गणतंत्र का संक्षिप्त विवरण
रिपब्लिक प्लेटो के अब तक के सबसे लोकप्रिय और बेहतरीन संवादों में से एक है। शुरुआत में ही यह स्पष्ट करने की जरूरत है कि इस संवाद को उपन्यास या नाटक के रूप में नहीं पढ़ा जाना चाहिए। यह सिर्फ एक चर्चा है जो सुकरात और अन्य लोगों के बीच एक कमरे में होती है। रिपब्लिक पढ़ते समय, पाठक को यह देखना होगा कि प्लेटो द्वारा अमूर्त विचारों को कैसे प्रासंगिक बनाया जाता है। शुद्ध दर्शन या तत्वमीमांसा डायल में एक केंद्रीय स्थान रखता है
यह इसलिए है क्योंकि प्लेटो लगातार आध्यात्मिक प्रश्नों को शामिल करके व्यावहारिक प्रश्नों का उत्तर देने का प्रयास करता है। दूसरे शब्दों में, नैतिक या नैतिक को तत्वमीमांसा के माध्यम से समझाया जाता है, जो दायरे और सामग्री में बहुत व्यापक है।
विषय वस्तु को संक्षेप में इस प्रकार बताया जा सकता है:
सुकरात से पूछा गया कि क्या न्याय अपने आप में अच्छा है, क्योंकि आम धारणा यह है कि यदि कोई इससे बच सकता है तो अन्याय का फल मिलता है। इस प्रश्न का उत्तर देने के लिए सुकरात अपने आदर्श राज्य की एक तस्वीर प्रस्तुत करते हैं जो एक आदर्श राजनीतिक समुदाय भी है। उनका दावा है कि ऐसे राज्य में न्याय का इतना प्रभुत्व होगा कि व्यक्तिगत आत्मा में भी न्याय पाना आसान हो जाएगा। ऐसे राज्य पर प्रशिक्षित दार्शनिकों द्वारा शासन किया जाएगा क्योंकि उन्हें अच्छे की बेहतर समझ होगी ताकि रोजमर्रा के मामलों का निष्पक्ष मूल्यांकन किया जा सके। शासक का जीवन समुदाय के हित की सेवा के लिए डिज़ाइन किया जाएगा। उन्हें गुफाओं में कैदियों की तरह शिक्षित किया जाएगा। उनके पास निजी तौर पर कुछ भी नहीं होना चाहिए। उनके यौन जीवन को यूजेनिक विचारों द्वारा नियंत्रित किया जाना चाहिए और उन्हें अपने बच्चों को नहीं जानना चाहिए। राजनीतिक पद महिलाओं के लिए खुले होंगे और नैतिक शिक्षा प्रदान करने के लिए लोकप्रिय कविता का स्थान दार्शनिक चिंतन द्वारा लिया जाएगा।
ऐसा शहर आदर्श रूप से एक न्यायपूर्ण शहर होगा क्योंकि प्रत्येक घटक/विभाग वह कार्य करेगा जिसके लिए उसे विशेष रूप से प्रशिक्षित किया गया है। उदाहरण के लिए, शासक शासन करेंगे, सैनिक अपने आदेशों को लागू करेंगे इत्यादि। तदनुसार, व्यक्तियों की आत्माएं इस अर्थ में सिर्फ आत्माएं होंगी कि आत्मा का प्रत्येक घटक वह कार्य करेगा जो वह करने के लिए सबसे उपयुक्त है – आत्मा की समझ और तर्क वाला हिस्सा शासन करेगा; हमारे गुस्से में जो मुखर हिस्सा व्यक्त होता है वह आपूर्ति करेग
जिस बल की उसे आवश्यकता है उसके साथ समझ; जो भूख हमें भोजन और सेक्स की ओर झुकाती है वह केवल उन वस्तुओं की तलाश करेगी जो कारणों से अनुमोदित हों।
नतीजतन, कोई भी व्यक्ति जो आत्मा के इन तत्वों का एकीकरण प्रदर्शित करता है वह एक न्यायप्रिय और संतुलित व्यक्ति होगा और ऐसा व्यक्ति कोई और नहीं बल्कि एक दार्शनिक होगा।
सुकरात का तर्क है कि हमारे जीवन का मूल्य उन वस्तुओं के मूल्य पर निर्भर करता है जिनके प्रति हम समर्पित हैं। इसलिए, यदि आत्मा रूपों, यानी अंततः मूल्यवान वस्तुओं के प्रति अधिकतम लगाव दिखाती है, तो इसका मतलब यह है कि न्याय के रूप या विचार के प्रति लगाव का परिणाम एक न्यायपूर्ण आत्मा होगा। प्लेटो बताते हैं कि जो लोग महसूस करते हैं कि अन्याय का फल मिलता है, वे धन, प्रभुत्व आदि को अत्यधिक मूल्यवान मानते हैं। इस प्रकार उनकी आत्माएँ सबसे समझदार और मूल्यवान वस्तुओं से जुड़ी नहीं हैं। परम अच्छाई को समझने में अपनी विफलता के कारण ऐसी आत्माएँ केवल आत्माएँ नहीं बनतीं।
गणतंत्र के संक्षिप्त विवरण के साथ-साथ वक्ताओं को जानना भी पाठकों के लिए लाभदायक है। संवाद में सामने आने वाले मुख्य वक्ता हैं:
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सुकरात
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सेफालस
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पोलेमार्चस (सेफालस का पुत्र)
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थायरेसिमैचस
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ग्लॉकोन (प्लेटो के बड़े भाई)
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एडिमेन्टस
सेफलस और पोलेमार्चस केवल शुरुआत में ही प्रकट होते हैं, और थ्रेसिमैचस को सुकरात ने धीरे-धीरे चुप करा दिया है। लेकिन बाकी बातचीत सुकरात और प्लेटो के भाई के बीच होती है।
न्याय की अवधारणा – तीन दृष्टिकोण
शुरुआत में यह उल्लेख करना महत्वपूर्ण है कि प्रारंभिक चरणों में न्याय की व्याख्या अक्सर ‘सही काम करना‘ के रूप में की जाती है। चर्चा एक बूढ़े और धनी व्यापारी सेफालस के घर में होती है। न्याय के विषय को अनौपचारिक और प्रारंभिक अर्थ में पेश किया गया है।
सुकरात ग्लौकॉन के साथ पीरियस जाते हैं जहां कई प्रसिद्ध एथेनियन देवी बेंडिस के सम्मान में एक त्योहार मनाने के लिए एकत्र हुए हैं। चूँकि यह उत्सव अपनी तरह का पहला है, इसलिए सुकरात भी देवी की प्रार्थना करना चाहते हैं। अपनी प्रार्थनाएँ समाप्त करने के बाद वह अपने शहर लौटने की तैयारी करता है जब पॉलीमार्चस के दास ने उसे रोक दिया। ग्लॉकोन के भाई एडेइमेंटस और निकेराटस जैसे कई अन्य लोग हैं, और वे सभी मिलकर सुकरात को वहीं रुकने के लिए मनाने में सफल होते हैं। इसलिए वे सभी पॉलीमार्चस के घर पहुंचे जहां सुकरात सेफलस और कुछ अन्य प्रमुख हस्तियों से मिले। उनके बीच बुढ़ापे और धन के मुद्दे पर दोस्ताना बातचीत शुरू हो जाती है। सुकरात बताते हैं कि उन्हें बूढ़े लोगों से बात करने में कितना आनंद आता है क्योंकि उनका अनुभव हमारा बहुत मार्गदर्शन करता है। ‘मुझे बहुत बूढ़े लोगों से बात करने में आनंद आता है, क्योंकि वे हमसे पहले उस सड़क पर चले हैं जिस पर हमें भी चलना पड़ सकता है…‘.9 हालांकि, बुढ़ापे पर अपने विचारों के संबंध में, सेफलस की राय के विपरीत एक पूरी तरह से अलग तस्वीर देता है उनके अधिकांश हमउम्र साथी आमतौर पर शिकायत करते हैं कि उनके ‘परिवार उनकी उम्र के प्रति कोई सम्मान नहीं दिखाते हैं और बुढ़ापे के दुखों का रोना रोते रहते हैं।‘ दूसरी ओर, उनका कहना है कि इन लोगों को उनके चरित्र के कारण दोषी ठहराया जाता है। उनके अनुसार, ‘यदि मनुष्य समझदार और अच्छे स्वभाव वाले हों तो बुढ़ापे को सहन करना काफी आसान होता है।‘10 समाज
रेट्स चाहते हैं कि वह और अधिक बोलें, इसलिए उन्होंने सेफलस को यह कहकर उकसाया कि लोग बुढ़ापे के बारे में उनकी टिप्पणियों से सहमत नहीं हैं। वह उसे बताता है कि ज्यादातर लोगों को लगता है कि सेफलस के लिए बुढ़ापा उसकी संपत्ति के कारण आसान है, न कि उसके चरित्र के कारण: ‘मुझे डर है कि
आप जो कहते हैं सेफ़लस, ज़्यादातर लोग उससे सहमत नहीं हैं, लेकिन सोचते हैं कि आप अपने वर्षों को अपने चरित्र के कारण नहीं, बल्कि अपने धन के कारण हल्के में लेते हैं। वे कहते हैं कि अमीरों के पास बहुत सारी सांत्वनाएं होती हैं‘11. इसके बाद, सुकरात ने उससे सबसे बड़े लाभ के बारे में पूछा जो उसने अपनी समृद्धि से प्राप्त किया है। सेफलस का उत्तर है कि धन हर किसी के लिए मूल्यवान नहीं है, बल्कि अच्छे और समझदार लोगों के लिए है क्योंकि ‘धन योगदान देता है … किसी की अनजाने में धोखा देने या झूठ बोलने से बचने की क्षमता और इस डर से कि उसने मरने से पहले मनुष्य का कुछ कर्ज़ छोड़ दिया है जिसे चुकाया नहीं जा सका‘12। सुकरात ने अपना संदेह व्यक्त किया और उन्हें बताया कि न्याय या सही काम करना केवल सच बोलने या जो प्राप्त हुआ है उसका भुगतान करने का मामला नहीं हो सकता है। वह अपनी स्थिति स्पष्ट करने के लिए एक उदाहरण देते हैं। उनका कहना है कि अगर कोई किसी दोस्त से हथियार उधार लेता है जो बाद में उसके दिमाग से निकल जाता है और फिर अपना हथियार वापस मांगता है तो उसे हथियार लौटाना सही नहीं होगा क्योंकि वह इसका दुरुपयोग कर सकता है। सेफलस अनिच्छा से सुकरात से सहमत हो जाता है और विनम्रतापूर्वक बातचीत से हट जाता है। इसके बाद इस मुद्दे को उनके बेटे पोलेमार्चस ने उठाया। यह न्याय का पहला दृष्टिकोण है, जिसमें इसे सच बोलने और दूसरों का बकाया चुकाने के बराबर माना जाता है।
अब हम दूसरे दृष्टिकोण पर आते हैं, जिसे पोलेमार्चस ने अपने पिता की स्थिति में थोड़ा संशोधन के साथ प्रस्तावित किया है। वह यह कहकर शुरू करते हैं कि न्याय में ‘किसी व्यक्ति को उसका हक देना‘ शामिल है। यह स्थिति कवि साइमनाइड्स से ली गई है जो दावा करते हैं कि ‘हर आदमी को उसका हक देना‘ ‘सही‘ है। लेकिन सुकरात उनसे असहमत हैं और कहते हैं कि कवि के ‘सही‘ विचार केवल उनकी बुद्धिमत्ता और प्रेरणा को दर्शाते हैं। दूसरी ओर, वह यह जानने में रुचि रखता है कि क्या हमें जो कुछ भी हमें सौंपा गया है, उसे उस व्यक्ति को वापस लौटा देना चाहिए, यह जानने के बाद भी कि वह व्यक्ति अब स्वस्थ नहीं है। पोलेमार्चस मानता है कि ऐसा करना सही नहीं है, लेकिन साथ ही वह स्पष्ट करता है कि साइमनाइड्स को यह विचार केवल इस विचार से आया था कि यदि दो दोस्तों ए और बी के बीच पैसे का आदान-प्रदान होता है, तो ए को पैसे वापस नहीं करना चाहिए। यदि इस रिटर्न से उसे नुकसान होगा तो बी को पैसा। इस प्रकार यह निष्कर्ष निकाला गया कि ‘उचित‘ से साइमनाइड्स का तात्पर्य केवल वही होगा जो ‘मित्र‘ और ‘शत्रु‘13 के संदर्भ में ‘उचित‘ है। दूसरे शब्दों में, साइमनाइड्स के अनुसार, किसी मित्र को कुछ (उसका हक) लौटाना उचित नहीं है जिससे उसे नुकसान हो, हालाँकि किसी के दुश्मनों के साथ ऐसा करना उचित है। इस प्रकार, पोलेमार्चस ने न्याय पर अपना अंतिम रुख यह कहते हुए अपनाया कि यह ‘किसी के मित्र को लाभ पहुंचा रहा है और किसी के दुश्मनों को नुकसान पहुंचा रहा है।‘ इसके बाद, सुकरात ने पोलेमार्चस के साथ कई सवालों और स्थितियों पर चर्चा की, केवल उसे यह दिखाने के लिए कि क्या हम न्याय की उसकी परिभाषा का पालन करते हैं तब यह अवधारणा ‘बेकार‘ साबित होगी और बिल्कुल भी ‘बहुत गंभीर‘ मुद्दा नहीं होगा। दूसरे शब्दों में, सुकरात उत्तरार्द्ध को यह बताने की कोशिश करता है कि न्याय का कोई उपयोग नहीं है यदि हम इसकी व्याख्या दोस्तों की मदद करने और दुश्मनों को नुकसान पहुंचाने के संदर्भ में करते हैं। यह एक चरम स्थिति को दर्शाता है क्योंकि कोई भी अपने दोस्तों और दुश्मनों के बारे में गलत हो सकता है। सुकरात आगे बताते हैं कि मनुष्य के रूप में हम अक्सर गलती करते हैं और एक आदमी को ईमानदार मानते हैं जहां वह वास्तव में नहीं है और इसके विपरीत। इसका तात्पर्य यह है कि कभी-कभी शत्रु वास्तव में अच्छे होते हैं और मित्र वास्तव में बुरे होते हैं। ऐसे में उनका दावा है कि अगर हम पोलेमार्चस की परिभाषा का पालन करें तो इसका मतलब यह होगा कि ‘बुरे की मदद करना और अच्छे को नुकसान पहुंचाना‘ सही है, जबकि आम समझ यह बताती है कि अच्छे आदमी सिर्फ इसलिए होते हैं क्योंकि वे कोई गलत काम करने की संभावना नहीं रखते हैं। . इस स्थिति का एक और निहितार्थ यह होगा कि हम उन लोगों को चोट पहुंचाने के लिए उचित हैं जिन्होंने कुछ भी गलत नहीं किया होगा। पोलेमार्चस को अब एहसास हुआ कि दोस्तों और दुश्मनों के बारे में उसकी गणना सही नहीं है। सुकरात ने उन्हें यह भी बताया कि उनकी परिभाषा के अनुसार यह अक्सर ‘सही होगा…चोट पहुंचाना…दोस्त, जो बुरे हैं और मदद करते हैं…दुश्मन…जो अच्छे हैं‘, और यह साइमनाइड्स के अर्थ के बिल्कुल विपरीत है। पोलेमार्चस, जो अब तक सुकरात के तर्कों से कमोबेश आश्वस्त है, मित्रों और शत्रुओं की अपनी परिभाषा में थोड़ा बदलाव पेश करता है। वह एक मित्र का वर्णन इस प्रकार करता है ‘… ऐसा व्यक्ति जो दिखता भी है और ईमानदार भी है: जबकि वह व्यक्ति जो दिखता तो है, लेकिन है नहीं, एक ईमानदार व्यक्ति मित्र लगता है, लेकिन वास्तव में नहीं है और इसी तरह एक शत्रु भी है‘। दूसरे शब्दों में, एक दोस् उसे न केवल एक ईमानदार व्यक्ति दिखना चाहिए बल्कि वास्तव में वह वैसा ही होना चाहिए
जिस तरह से एक दुश्मन को न केवल बेईमान दिखना चाहिए बल्कि वास्तव में ऐसा होना चाहिए। इस बिंदु पर, सुकरात ने उसका थोड़ा और मार्गदर्शन किया और अच्छे आदमी को मित्र और बुरे आदमी को मित्र के रूप में समान करके परिभाषा को सामान्य बनाने के लिए कहा।
एक दुश्मन. इसके बाद, इस परिवर्तन को भी शामिल किया गया है और न्याय को इस प्रकार दोहराया गया है ‘…अगर किसी का दोस्त अच्छा है तो उसके साथ अच्छा करना और अगर किसी का दुश्मन बुरा है तो उसे नुकसान पहुंचाना‘15। सरल शब्दों में, न्याय का अर्थ अब केवल उन मित्रों को लाभ पहुंचाना है जो वास्तव में अच्छे लोग हैं और उन शत्रुओं को नुकसान पहुंचाना है जो वास्तव में बुरे व्यक्ति हैं। यह न्याय का दूसरा दृष्टिकोण बनाता है। जहां तक सुकरात का सवाल है, वह पोलेमार्चस द्वारा सुझाए गए उपरोक्त संशोधन से बिल्कुल संतुष्ट नहीं हैं। मूल रूप से, वह चाहता है कि बाद वाला यह विश्वास करे कि किसी भी तरह से किसी को नुकसान पहुंचाना अच्छा नहीं है। वह संवाद रूप में बहस करने के लिए आगे बढ़ता है। उनके तर्क दो मान्यताओं पर आधारित हैं:
- कि एक न्यायप्रिय व्यक्ति कभी किसी को नुकसान नहीं पहुंचा सकता
- जब भी हम किसी को नुकसान पहुंचाते हैं तो हम उसे और भी बदतर बना देते हैं
वह पोलेमार्चस से पूछता है, ‘क्या एक न्यायप्रिय व्यक्ति किसी को नुकसान पहुंचाता है‘। उत्तरार्द्ध दृढ़तापूर्वक उत्तर देता है कि ‘किसी को बुरे लोगों को नुकसान पहुंचाना चाहिए जो दुश्मन हैं।‘ लेकिन, सुकरात ने व्यक्त किया कि जब हम घोड़े या कुत्ते को नुकसान पहुंचाते हैं, तो यह अपने स्वयं के ‘उत्कृष्टता‘ के मानक से भी बदतर हो जाता है। कहने का तात्पर्य यह है कि अब वह अपना स्वाभाविक स्वरूप नहीं रह जायेगा। प्राकृतिक स्व से सुकरात का तात्पर्य अच्छा होने की स्थिति से है, अर्थात व्यक्ति को कैसा होना चाहिए। एक व्यक्ति के संदर्भ में उसी सादृश्य को लागू करते हुए उनका तर्क है कि यदि किसी व्यक्ति को नुकसान पहुंचाया जाता है तो वह मानवीय उत्कृष्टता के मानकों से भी बदतर हो जाता है, जिसमें न्यायपूर्ण या अच्छा होना शामिल है। निष्कर्ष यह है कि यदि पुरुषों को नुकसान पहुंचाया जाता है तो वे और भी अधिक अन्यायी हो जाते हैं। इस प्रकार उनका मत है, ‘इसलिए यदि मनुष्यों को नुकसान पहुँचाया जाता है तो उन्हें और अधिक अन्यायी हो जाना चाहिए‘16। इस बिंदु तक पूरे संवाद में पोलेमार्चस सुकरात से सहमत है। अपने स्पष्टीकरण को आगे जारी रखते हुए, सुकरात का कहना है कि कोई भी संगीतकार या घुड़सवारी के उस्ताद अपने विद्यार्थियों को संगीतहीन या खराब सवार बनाने के लिए अपने कौशल का उपयोग नहीं करेंगे। इसी प्रकार, यदि कोई व्यक्ति न्यायी है तो वह अपनी न्याय की भावना का उपयोग दूसरों को अन्यायी बनाने के लिए नहीं करेगा और इसी प्रकार एक अच्छा व्यक्ति अपनी अच्छाई का उपयोग दूसरों को बुरा बनाने के लिए नहीं करेगा। वह प्राकृतिक चीजों से कुछ और उपमाएँ खींचता है और आगे बताता है ‘… चीजों को ठंडा करने के लिए यह गर्मी का कार्य नहीं है, बल्कि इसके विपरीत है… और न ही चीजों को गीला करने के लिए सूखेपन का कार्य है बल्कि इसके विपरीत है।‘ और इसलिए ‘… .अच्छे आदमी का काम नुकसान पहुंचाना नहीं है, बल्कि इसके विपरीत है‘17. अब, चूँकि अच्छा आदमी भी न्यायी मनुष्य होता है, वह पोलेमार्चस से कहता है: ‘फिर, पोलेमार्चस, न्यायी आदमी का काम अपने दोस्त या किसी और को नुकसान पहुँचाना नहीं है, बल्कि अपने विपरीत, अन्यायी आदमी को नुकसान पहुँचाना है।‘18। सरल भाषा में कहें तो सुकरात का कहना है कि यदि कोई व्यक्ति अच्छा इंसान होने के साथ-साथ न्यायी भी है तो उसे न तो अपने दोस्तों को नुकसान पहुंचाना चाहिए और न ही अपने दुश्मनों को। उनका सामान्य निष्कर्ष यह है कि ‘… किसी भी समय किसी को नुकसान पहुंचाना सही नहीं है।‘19 पोलेमार्चस आसानी से सुकरात से सहमत हो जाता है और घोषणा करता है कि वह हमेशा सुकरात के साथ खड़ा रहेगा और ऐसे किसी भी व्यक्ति से लड़ेगा जो यह कहेगा कि यह दृष्टिकोण साइमनाइड्स द्वारा दिया गया था।
यदि हम सेफलस और उनके बेटे पोलेमार्चस द्वारा व्यक्त किए गए न्याय के उपरोक्त विचारों का विश्लेषण करते हैं, तो हम देखेंगे कि ये दोनों विचार पारंपरिक नैतिकता के मामलों का प्रतिनिधित्व करते हैं, जिसका अर्थ है आचरण और स्वाद के स्वीकृत मानकों के अनुसार समाज के सम्मेलनों पर आधारित नैतिकता।
आइए अब हम न्याय के तीसरे दृष्टिकोण पर आते हैं जिसकी शुरुआत थ्रेसिमैचस ने की थी। इस समय तक उसकी बुद्धि समाप्त हो चुकी होती है। वह काफी समय से बातचीत में बाधा डालने की कोशिश कर रहा था लेकिन उसे ऐसा करने से रोका गया। इसलिए, जैसे ही सुकरात एक क्षण के लिए रुकते हैं, वह उन पर हमला करते हुए कहते हैं, ‘यह सब क्या बकवास है, सुकरात?…यदि आप वास्तव में जानना चाहते हैं कि न्याय क्या है, तो सवाल पूछना बंद करें…हमें स्वयं उत्तर दें, और हमें बताएं आप क्या सोचते हैं कि न्याय क्या है…मुझे एक स्पष्ट और सटीक परिभाषा दीजिए‘20। एक क्षण के लिए सुकरात अचंभित रह गए, लेकिन उन्होंने विनम्रतापूर्वक स्वीकार करते हुए उससे निपटने की कोशिश की कि वह स्वयं इस मुद्दे के बारे में बहुत स्पष्ट नहीं हैं, लेकिन वह इसे ढूंढने की कोशिश कर रहे हैं। थ्रेसिमैचस
उस पर हँसते हैं और टिप्पणी करते हैं: ‘तुम वहाँ जाओ… मुझे यह पता था, और मैंने दूसरों से कहा था कि तुम कभी भी अपने आप पर सवाल नहीं उठाने दोगे, बल्कि अज्ञानता का दिखावा करते रहोगे और सीधे उत्तर देने के बजाय कुछ भी करोगे‘21। उन्होंने सुकरात को चुनौती देते हुए कहा, ‘क्या होगा अगर मैं आपको न्याय के बारे में एक अलग और बेहतर जवाब दूं? तो फिर आपका दंड क्या होना चाहिए?’ सुकरात का प्रस्ताव है कि अज्ञानता का उचित दंड यह है कि जो कोई नहीं जानता, उसे सीखना चाहिए। दूसरी ओर, थ्रेसिमैचस यह शर्त रखता है कि उससे सीखने के लिए शुल्क भी देना होगा। ग्लौकॉन सुकरात के लिए इसे सुनिश्चित करता है और थ्रेसिमैचस से न्याय की अपनी परिभाषा प्रस्तुत करने का आग्रह करता है। साथ ही वह थोड़ा सशंकित भी है क्योंकि उसने देखा है कि सुकरात कितनी आसानी से अपने प्रतिद्वंद्वी को उसकी स्थिति का खंडन करके अपने विचारों को स्वीकार करने के लिए प्रेरित करता है। उत्तरार्द्ध उसे सहज महसूस कराता है और इस मुद्दे पर अपनी अज्ञानता के बारे में कबूल करता है और थ्रेसिमैचस शुरू होता है: ‘मैं कहता हूं कि न्याय या अधिकार बस वही है जो मजबूत पार्टी के हित में है…‘22, इस प्रकार यहां स्थिति में बदलाव है उनके पूर्ववर्तियों द्वारा इसकी वकालत की गई है। उन्होंने कुछ शहर-राज्यों का जिक्र करते हुए अपना रुख और स्पष्ट किया है
वे उस समय सरकार के विभिन्न रूपों जैसे अत्याचार, लोकतंत्र और अभिजात वर्ग द्वारा शासित थे, और प्रत्येक ने अपने हितों के अनुसार कानून बनाए। इस प्रकार, उनका दावा है कि अधिकार वह है जो ‘स्थापित सरकार के हित‘ में है। और चूँकि सरकार किसी भी राज्य में ‘सबसे मजबूत तत्व‘ है, इसलिए वह यह दिखाने में सफल होता है कि अधिकार हमेशा ‘मजबूत पार्टी के हित‘ में होता है। सुकरात इस बात से सहमत हैं कि ‘सही‘ एक ‘हित‘ को व्यक्त करता है लेकिन वह ‘मजबूत पार्टी‘ के संदर्भ में असहज हैं। वह बताते हैं कि शासक भी गलतियाँ कर सकते हैं क्योंकि वे ‘अचूक‘ नहीं हैं। इसलिए, वे कानून बनाते समय गलतियाँ कर सकते हैं। यदि वे अपना काम अच्छे से करते हैं तो स्वाभाविक रूप से कानून उनके हित में है लेकिन यदि वे इसे खराब तरीके से करते हैं तो यह उनके हित में नहीं है (थ्रेसिमैचस अब तक सुकरात से सहमत है)। वह आगे कहते हैं कि किसी भी स्थिति में प्रजा को कानूनों का पालन करना होगा, ‘क्योंकि यही अधिकार है।‘ इससे यह साबित होता है कि ‘केवल वही करना सही नहीं है जो मजबूत पार्टी के हित में हो बल्कि इसके विपरीत भी हो।‘
आगे बताते हुए वह कहते हैं कि कभी-कभी शासक (गलती से) ऐसे आदेश जारी कर देते हैं जिससे उन्हें नुकसान होने की संभावना रहती है. फिर भी, कमज़ोर पक्ष से यह अपेक्षा की जाती है कि वह उन आदेशों का पालन करे। इसका तात्पर्य यह है कि कमजोर पक्ष वही करता है जो मजबूत पक्ष के हित के विरुद्ध होता है। तो एक बार फिर सुकरात ने साबित किया कि ‘सही‘ हमेशा मजबूत पार्टी के हित में नहीं होता है। इस बिंदु पर, थ्रेसिमैचस यह स्पष्ट करने का प्रयास करता है कि जब वह कहता है कि शासक अचूक होते हैं तो उसका क्या मतलब है। उनका कहना है कि हम किसी को उसकी गलतियों के आधार पर गणितज्ञ या शासक या डॉक्टर नहीं कहते हैं। जब तक कोई व्यक्ति कुशल चिकित्सक या शासक है, तब तक वह गलती नहीं करता। और यदि वह कोई गलती करता है तो उसकी गलती का कारण उसके ज्ञान की विफलता को माना जाता है और फिर वह कुशल नहीं रह जाता। इसलिए वह दावा करता है, ‘सटीक रूप से कहें तो, जहां तक शासक एक शासक है, वह कोई गलती नहीं करता है।‘ वह वही कार्य करता है जो उसके लिए सबसे अच्छा है और जिसका उसकी प्रजा को पालन करना चाहिए। और इस अर्थ में ‘सही‘ का अर्थ हमेशा ताकतवर का हित होता है। सुकरात ‘सटीक‘ शब्द पर निशाना साधते हैं और बताते हैं कि एक चिकित्सक या जहाज के कप्तान को उनके पेशेवर कौशल के आधार पर तथाकथित कहा जाता है। प्रत्येक की अपनी विशेष रुचियाँ होती हैं और वे अपने संबंधित कौशल का उपयोग केवल अपने पेशे को परिपूर्ण बनाने के लिए करते हैं। इसका मतलब यह है कि कुशल गतिविधियों में कोई दोष नहीं होना चाहिए। वे दोषरहित और निर्दोष हैं और उनका व्यवसाय अपने हितों को बढ़ावा देने के बजाय अपने विषय-वस्तु के हित की तलाश में है। उदाहरण के लिए, वह समझाते हैं कि डॉक्टर हमेशा अपने मरीज़ों के लिए दवा लिखते हैं, अपने लिए नहीं इत्यादि। उसी प्रकार एक शासक का उद्देश्य सदैव अपनी प्रजा के हित के लिए शासन करना होता है। थ्रेसिमैचस अपनी हार को चुपचाप स्वीकार नहीं करना चाहता, इसलिए वह अपने सिद्धांत को घुमा-फिराकर दोहराने की कोशिश करता है। अब उनका दावा है कि राजनीतिक सत्ता एक वर्ग का दूसरे वर्ग द्वारा शोषण है, यानी यह कहना कि सामान्य नैतिकता कुछ और नहीं बल्कि शोषक शोषितों पर जो थोपता है। दूसरे शब्दों में, यह किसी और के हित को दर्शाता है।
उस चरवाहे से सादृश्य लेते हुए जो अपने और अपने मालिक के लिए (अच्छे भोजन या अच्छी बिक्री के लिए) अपने झुंड को मोटा करता है, वह यह दिखाने की कोशिश करता है कि राज्य का शासक केवल लाभ कमाने के उद्देश्य से अपनी प्रजा की सेवा करता है। उन्हें। इस अर्थ में ‘न्याय‘ मजबूत पक्ष के हित में निहित है। सुकरात को सरल स्वभाव का व्यक्ति बताते हुए वह कहते हैं कि न्यायी व्यक्ति हमेशा अन्यायी व्यक्ति से भी बुरा होता है। उदाहरण के लिए, उनका कहना है कि किसी भी व्यावसायिक संबंध में अन्यायी व्यक्ति सौदे के अंत में बेहतर स्थिति में होता है। मूल रूप से, वह इस बात को घर तक पहुंचाना चाहते हैं कि न्याय केवल कायर सरल लोगों और मूर्खों के लिए एक गुण है जबकि अन्याय मजबूत और बुद्धिमानों के लिए एक मूल्य है। उनका दावा है कि ‘अन्याय में न्याय से अधिक शक्ति, स्वतंत्रता और शक्ति है।‘ इस प्रकार, वह एक बार फिर अपनी बात दोहराते हैं कि न्याय मजबूत पक्ष के हित में है।
इस विश्लेषण पर सुकरात ने निम्नलिखित तीन दावों को चुनौती देकर हमला किया है:
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कि अन्यायी मनुष्य न्यायी मनुष्य से अधिक बुद्धिमान और ज्ञानी होता है
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वह अन्याय ही शक्ति का स्रोत है
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वह अन्याय सुख लाता है
जहां तक पहले बिंदु का सवाल है, उनके तर्क कारीगरों और पेशेवरों से ली गई तुलना पर आधारित हैं। वह बताते हैं कि कोई भी दो शिल्पकार या पेशेवर शुद्धता के अपने मानकों के बारे में असहमत नहीं हैं, और इसलिए एक-दूसरे के साथ प्रतिस्पर्धा नहीं करते हैं। इसी प्रकार, मनुष्य भी एक-दूसरे के साथ प्रतिस्पर्धा में नहीं हैं क्योंकि उनके पास ज्ञान है। अधिक से अधिक वे अपने विरोधियों से प्रतिस्पर्धा करते हैं। दूसरी ओर अज्ञानी मनुष्य ज्ञान के अभाव के कारण अपने पसंद और नापसंद दोनों में प्रतिस्पर्धा करते हैं। इसलिए वे अच्छे समझे जाने वाले न्यायप्रिय व्यक्तियों के विपरीत बुरे और अन्यायी हैं। इस प्रकार, सुकरात साबित करते हैं कि एक अन्यायी व्यक्ति न्यायी व्यक्ति की तुलना में कम बुद्धिमान और जानकार होता है।
दूसरा बिंदु, सुकरात यह साबित करने का प्रयास करते हैं कि अन्याय ताकत की बजाय फूट और कमजोरी का स्रोत है। उनका तर्क है कि मनुष्यों का कोई भी समूह, चाहे वह राज्य हो या सेना या यहां तक कि चोर भी, यदि वे एक-दूसरे के साथ अन्याय करते हैं तो किसी भी प्रकार की कार्रवाई नहीं कर सकते। वे तभी एक साथ काम कर सकते हैं जब वे एक-दूसरे के प्रति समर्पित हों। यदि वे एक दूसरे के साथ अन्याय करेंगे तो उनमें घृणा और फूट होगी। दूसरी ओर, यदि वे एक-दूसरे के साथ न्यायपूर्ण व्यवहार करेंगे तो उनमें मित्रता की भावना विकसित होगी। कुल मिलाकर प्रभाव यह है कि अन्याय लोगों को मजबूत बनाने के बजाय कमजोर करता है।
अंत में, तीसरे बिंदु के संबंध में सुकरात ने फिर से उपमाओं का उपयोग यह दिखाने के लिए किया कि न्यायी व्यक्ति अन्यायी की तुलना में अधिक खुश है। वह अपनी बात को सिद्ध करने के लिए ‘फ़ंक्शन‘ के विचार का उपयोग करता है। वह बताते हैं कि हर चीज़ का एक कार्य होता है। उदाहरण के लिए, हम आँखों के अलावा कुछ भी नहीं देख सकते हैं, कानों के अलावा कुछ भी नहीं सुन सकते हैं। इस प्रकार, दृष्टि और श्रवण विशेष रूप से क्रमशः आँखों और कानों के कार्य हैं। इसी तरह, उनका दावा है कि मनुष्य का कार्य जीना है। इसे अच्छे मन द्वारा बढ़ावा दिया जाता है और न्याय मन की एक विशिष्ट उत्कृष्टता है जबकि अन्याय मन का दोष है। इसलिए, केवल न्यायपूर्ण दिमाग वाले न्यायप्रिय व्यक्ति का ही अच्छा जीवन होगा और इसलिए वह खुश रहेगा। इस प्रकार, उन्होंने थ्रेसिमैचस को यह साबित करते हुए निष्कर्ष निकाला कि ‘अन्याय कभी भी न्याय से बेहतर भुगतान नहीं करता है‘।
आदर्श राज्य
पिछले भाग में हमने न्याय के तीन अलग-अलग दृष्टिकोणों पर चर्चा की। ये विचार सेफ़लस, पोलेमार्चस और थ्रेसिमैचस की व्यक्तिगत स्थिति का प्रतिनिधित्व करते थे। परिणामस्वरूप इनमें से कोई भी स्थिति इस बात की पूरी तस्वीर नहीं दे सकी कि वास्तव में न्याय क्या है। सुकरात, अपनी ओर से, उनके विचारों का विश्लेषण और परीक्षण करने का प्रयास करते हैं लेकिन न्याय की अवधारणा के संबंध में किसी निष्कर्ष पर पहुंचने में विफल रहते हैं। इसलिए वह इस अवधारणा को समझने के लिए दूसरे दृष्टिकोण का उपयोग करता है। यह उनकी धारणा पर आधारित है कि चीजों का बड़े पैमाने पर अध्ययन करना और फिर उन्हें प्रासंगिक विश्लेषण करने के लिए लागू करना हमेशा आसान होता है
विशेष मामले. इस धारणा के साथ, वह पहले राज्य के संदर्भ में न्याय का अध्ययन करने का प्रयास करता है और बाद में इसे व्यक्तियों के संबंध में समझने के लिए लागू करता है।
इसके बाद इसके विभिन्न घटकों के साथ एक आदर्श राज्य के गठन की आवश्यकता होती है। लेकिन ऐसा राज्य बनता कैसे है? सुकरात ने अपने यूटोपियन राज्य की नींव के तहत दो सिद्धांतों पर काम किया। ये हैं:
- आपसी जरूरतें
- विभिन्न योग्यताएँ
और फिर वह समाज की आर्थिक संरचना तैयार करने के लिए आगे बढ़ता है।
वह कुछ अजीब तुलना करके शुरुआत करते हैं। वह कहते हैं, यह देखते हुए कि हम सभी अदूरदर्शी लोग हैं, अगर हमें कुछ पढ़ने के लिए कहा जाए, जो एक जगह छोटे अक्षरों में लिखा हो और दूसरी जगह बड़े अक्षरों में लिखा हो, तो हमारे लिए इसे पढ़ना हमेशा आसान और बेहतर होगा। जो बड़े अक्षरों में लिखा हो. उपरोक्त सादृश्य का उपयोग करते हुए, उन्होंने घोषणा की, कि हमारे लिए न्याय के अर्थ का पता लगाना आसान होगा, पहले राज्य के संदर्भ में (बड़े पैमाने पर) और फिर व्यक्ति के संदर्भ में। ‘आइए मान लें कि हम अदूरदर्शी व्यक्ति हैं और दूर से कुछ छोटे अक्षरों को पढ़ने के लिए तैयार हैं; हम में से कोई एक बड़े पैमाने पर और बड़ी सतह पर कहीं और उन्हीं अक्षरों को खोजता है: क्या यह भगवान नहीं होगा कि हम पहले बड़े अक्षरों को पढ़ने में सक्षम हों और फिर उनकी तुलना छोटे अक्षरों से करें…‘.25 वह बताते हैं न्याय किसी व्यक्ति के साथ-साथ राज्य या समुदाय दोनों की विशेषता हो सकता है। और चूँकि एक समुदाय एक व्यक्ति से बड़ा होता है, इसलिए वह ‘…बड़ी इकाई में बड़े पैमाने पर न्याय पाने” के प्रति आश्वस्त दिखता है… मैं तदनुसार प्रस्ताव करता हूं कि हम समुदाय के साथ अपनी जांच शुरू करें, और फिर व्यक्ति के पास जाएं और देखें कि क्या हम छोटी इकाई की संरचना को कुछ उसी तरह पा सकते हैं जैसा हमने बड़ी इकाई में पाया है।‘26
लेकिन यहाँ प्रश्न यह उठता है कि सुकरात ने समाज के अस्तित्व की व्याख्या किस प्रकार की होगी। इसका उत्तर वह यह कहकर देते हैं कि जब व्यक्तियों को यह एहसास होता है कि वे अपनी आवश्यकताओं को पूरा करने के लिए आत्मनिर्भर नहीं हैं, तो वे एक समाज बनाने के लिए एक साथ आते हैं। वह कहते हैं, ‘समाज की उत्पत्ति तब होती है…क्योंकि व्यक्ति आत्मनिर्भर नहीं है, बल्कि उसकी कई जरूरतें हैं जिन्हें वह खुद पूरा नहीं कर सकता।‘27 ये जरूरतें तीन प्रकार की हैं, यानी हमें जीवित रखने के लिए भोजन और उसके बाद आश्रय, और कपड़े। अब, सुकरात सुझाव देते हैं कि इन जरूरतों को पूरा करने के लिए हमें अन्य जरूरतों को पूरा करने के लिए कुछ अन्य लोगों के अलावा मुख्य रूप से एक किसान, एक बिल्डर और एक बुनकर रखना होगा। इसलिए, राज्य या समुदाय में कम से कम चार से पांच आदमी होने चाहिए। इस प्रकार आर्थिक संरचना का पहला घटक उत्पादकों के अर्थ में बनता है जिसमें कृषि और औद्योगिक दोनों उत्पादक शामिल हैं।
हालाँकि, सुकरात यहाँ थोड़ा सशंकित हैं और आश्चर्य करते हैं कि क्या इनमें से प्रत्येक व्यक्ति को आम उपभोग के लिए पर्याप्त उत्पादन करना चाहिए या उन्हें अपने स्वयं के परिवारों के लिए उत्पादन करना चाहिए और दूसरों की उपेक्षा करनी चाहिए। एडिमेन्टस पहले विकल्प का समर्थन करते हुए कहता है कि ‘पहला विकल्प शायद अधिक सरल है।‘ इसमें सुकरात कहते हैं कि सबसे अच्छा
हमारी जरूरतों को पूरा करने का एक प्रभावी तरीका अलग-अलग व्यक्तियों को उनकी क्षमताओं के अनुसार अलग-अलग व्यवसायों का अभ्यास कराना है। वह व्यक्त करते हैं, ‘हमारे पास अलग-अलग प्राकृतिक योग्यताएं हैं, जो हमें अलग-अलग नौकरियों के लिए उपयुक्त बनाती हैं, मात्रा और गुणवत्ता, इसलिए, अधिक हैं
आसानी से उत्पादित किया जा सकता है जब एक आदमी एक ही काम में उचित रूप से विशेषज्ञता रखता है जिसके लिए वह स्वाभाविक रूप से उपयुक्त है…‘28 यह विचार चार से पांच से अधिक नागरिकों की आवश्यकता की ओर ले जाता है। उदाहरण के लिए, उनका कहना है कि किसान अपने हल या अन्य कृषि उपकरण बनाने के लिए किसी विशेषज्ञ की मांग करेगा और यही बात बिल्डर और बुनकर पर भी लागू होगी। आगे बढ़ते हुए, वह कहते हैं कि उत्पादन बढ़ाने के लिए राज्य को कुछ आयातों की आवश्यकता हो सकती है, जो बदले में किसी अन्य वर्ग या समुदाय को आदेश देगा, ‘अपनी ज़रूरतों को विदेशों से लाने के लिए‘। लेकिन बदले में हम क्या
आयात, सुकरात का सुझाव है कि हमें पर्याप्त उत्पादन करना चाहिए ताकि हम अच्छा निर्यात भी कर सकें। इस प्रकार वह आर्थिक संरचना का दूसरा भाग बनता है, अर्थात् व्यापारी वर्ग जो ‘माल के निर्यात और आयात को संभाल सकता है‘।
इस विकास के बाद, सुकरात को चिंता है कि यदि व्यापार विदेशों में फैलता है, तो एक और वर्ग, यानी नाविकों और जहाज मालिकों की आवश्यकता होगी। इसमें आर्थिक संरचना का तीसरा तत्व शामिल होगा।
एक बार जब यह आयात निर्यात व्यवसाय स्थापित हो जाता है, तो सुकरात को एक बाजार की आवश्यकता होती है, ‘और विनिमय के माध्यम के रूप में एक मुद्रा।‘ लेकिन इस बाजार को ठीक से चलाने के लिए, खुदरा व्यापारियों की आवश्यकता होगी। सुकरात कहते हैं, ‘और इसलिए यह आवश्यकता हमारे राज्य में खुदरा विक्रेताओं का एक वर्ग तैयार करती है…।‘ इस प्रकार, चौथा चरण तैयार किया गया है। इसके अलावा, वह शारीरिक श्रम के महत्व को भी समझते हैं और उपरोक्त सूची में एक अंतिम वर्ग जोड़ते हैं, अर्थात् ‘मजदूरी सीखने वालों‘ का वर्ग जो बौद्धिक रूप से मजबूत नहीं हो सकते हैं लेकिन मजदूरी कमाने के लिए अपनी शारीरिक शक्ति का विपणन करते हैं।29
वर्गों की इन श्रेणियों के साथ, आदर्श स्थिति में ‘नागरिकों का घटक‘ पूरा हो जाता है। लेकिन एक और मुद्दा उठता है: कोई इस संरचना के भीतर न्याय और अन्याय का पता कैसे लगाए? एडिमेन्टस का सुझाव है कि इसका पता इन तत्वों के बीच आपसी संबंध से लगाया जा सकता है। परिणामस्वरूप सुकरात ने कल्पना करना शुरू कर दिया कि इतने सुसज्जित नागरिक उसके यूटोपिया में कैसे रहेंगे। वह कल्पना करता है कि वे फसलें, शराब और कपड़े पैदा करेंगे और अपने लिए घर भी बनाएंगे। वे मौसम और जलवायु के आधार पर कपड़ों को सजाते थे। इसके अलावा, वे अपने बच्चों के साथ बढ़िया भोजन का आनंद लेते थे और युद्ध आदि के डर से अपने परिवारों को अपने साधनों के भीतर ही सीमित कर देते थे। इस बिंदु पर ग्लॉकोन ने अपनी आपत्ति जताई। वह राज्य की ऐसी तस्वीर से खास खुश नहीं हैं क्योंकि यह काफी आदिम लगती है। दरअसल, उनका कहना है कि ऐसा समाज पुरुषों के लिए नहीं बल्कि सूअरों के लिए उपयुक्त है! ‘…यदि आप सूअरों का एक समुदाय स्थापित कर रहे होते तो आप यही चारा प्रदान करते!‘30 ग्लौकॉन का इरादा सुकरात का ध्यान लोगों की सांसारिक आवश्यकताओं से हटाकर उनकी सुख-सुविधाओं, विलासिता और मनोरंजन की ओर आकर्षित करना है ताकि नागरिक उनके मानक से संतुष्ट हों जीने की। सुकरात पूर्व के प्रस्ताव का अनुपालन करते हैं और एक ‘सभ्य‘ राज्य पर काम करने के लिए आगे बढ़ते हैं। वह मौजूदा पांच वर्गों से आगे निकल गया है और अब कलाकारों, कवियों, चित्रकारों, संगीतकारों और नौकरों, जिनमें शिक्षक, रसोइया, आया, सौंदर्य विशेषज्ञ और महिला नौकरानियां भी शामिल हैं, शामिल हो गया है। हालाँकि, वह साथ ही चेतावनी देते हैं कि इन सभी नई विलासिताओं के साथ नागरिक अति-भोगवादी हो सकते हैं और अंततः बीमार पड़ सकते हैं। इससे राज्य में डॉक्टरों के एक वर्ग की आवश्यकता बढ़ जाएगी। सुकरात के अनुसार, इससे भी बड़ी बात यह है कि राज्य को ‘सभ्य‘ बनाने के लिए इन सभी नए परिवर्धन के साथ राज्य के क्षेत्र का विस्तार करना पड़ सकता है। यह लोगों को ‘हमारे पड़ोसी के क्षेत्र का एक टुकड़ा काटने‘ के लिए मजबूर करेगा। और जवाब में वे ‘हमारा भी एक टुकड़ा चाहेंगे‘. इस प्रकार, युद्ध की अनिवार्यता से इंकार नहीं किया जाना चाहिए। इसलिए, नागरिकों और उनकी संपत्ति की सुरक्षा के लिए सुकरात सैनिक वर्ग को लाते हैं और उन्हें राज्य का ‘संरक्षक‘ घोषित करते हैं। चूँकि अभिभावक वर्ग पर पूरे राज्य की जिम्मेदारी होती है, इसलिए उन्हें कुशल होना चाहिए और इसलिए उनका चयन और प्रशिक्षण सावधानी से किया जाना चाहिए। दूसरे शब्दों में, उनमें कुछ विशेष गुण होने चाहिए। तो फिर ये गुण क्या हैं? सुकरात के अनुसार उनमें एक निगरानी कुत्ते के प्राकृतिक गुण होने चाहिए। निगरानी रखने वाले कुत्तों की समझ गहरी होती है, वे साहसी और अत्यधिक उत्साही होते हैं। यहां, ग्लौकॉन बताते हैं कि ये गुण अभिभावकों को न केवल एक-दूसरे के प्रति बल्कि बाकी समुदाय के प्रति आक्रामक बना सकते हैं जिससे खतरनाक स्थिति पैदा हो सकती है। सुकरात सहमत हैं और सुझाव देते हैं कि समुदाय में किसी भी अप्रिय स्थिति को रोकने के लिए उन्हें साथी नागरिकों के प्रति नरम होना चाहिए लेकिन केवल अपने दुश्मनों के लिए खतरनाक होना चाहिए। लेकिन उनमें भेदभाव की ऐसी भावना कैसे आएगी? इस पर, सुकरात ने उत्तर दिया कि अभिभावकों में ‘एक दार्शनिक का स्वभाव‘ होना चाहिए
उसके‘ उनकी उच्च आत्माओं के अतिरिक्त। अपने विचार को स्पष्ट करने के लिए वह वॉच-डॉग में एक ‘उल्लेखनीय गुण‘ की ओर इशारा करते हैं जो किसी अजनबी को देखकर नाराज हो जाता है और उसका स्वागत करता है।
जिससे वह परिचित है, इस प्रकार भेदभाव की भावना प्रदर्शित करता है।
सुकरात अभिभावकों से अपेक्षा करते हैं कि उनके पास यह शक्ति हो, यानी कहें तो वास्तव में ‘दार्शनिक स्वभाव‘ या सीखने के प्रति प्रेम हो। इसलिए, अभिभावकों के गुणों में ‘दार्शनिक स्वभाव, उच्च उत्साह, गति और शक्ति‘31 शामिल होंगे। इस प्रकार योग्य अभिभावकों को आगे दो समूहों में वर्गीकृत किया जाता है – संरक्षक उचित या शासक जो राज्य पर शासन करेंगे और सहायक जो शासकों की सहायता करेंगे और उनके निर्णयों को निष्पादित करेंगे। इस प्रकार, आदर्श राज्य में सरकार शासकों और उनके सहायकों से बनी होगी। लेकिन सुकरात का विशेष मत था कि अभिभावकों में से केवल सर्वश्रेष्ठ को ही शासन करना चाहिए। पूरी प्रक्रिया पर ग्लौकॉन के साथ इस प्रकार चर्चा की गई है: शुरुआत करने के लिए सुकरात द्वारा प्रस्तावित किया गया है कि ‘बड़े को शासन करना चाहिए और छोटे को शासित होना चाहिए।‘ और सबसे अच्छे अभिभावक वे होने चाहिए जिनके पास ‘समुदाय पर नजर रखने में सबसे बड़ा कौशल‘ हो। ‘ उनकी राय है कि ये वे लोग हैं, ‘…जो समुदाय के हित में जो सोचते हैं उसे समर्पित करने की सबसे अधिक संभावना रखते हैं, और जो इसके खिलाफ कार्य करने के लिए कभी तैयार नहीं होते हैं‘। इसके अलावा, वह कहते हैं कि उन्हें अपने बचपन, युवावस्था और मर्दानगी के दौरान सभी प्रकार की कड़ी मेहनत के दर्द और प्रतिस्पर्धी परीक्षणों का सामना करने में सक्षम होना चाहिए। वह व्यक्त करते हैं, ‘सख्ती से बोलते हुए, यह उनके लिए है कि हमें अभिभावक शब्द को उसके पूर्ण अर्थ में आरक्षित करना चाहिए… जबकि जिन युवाओं को हम अभिभावक के रूप में वर्णित कर रहे हैं उन्हें अधिक सख्ती से सहायक कहा जाना चाहिए, उनका कार्य सहायता करना है शासक अपने निर्णयों के क्रियान्वयन में‘
तो मूल रूप से, राज्य में अब नागरिकों के तीन वर्ग शामिल होंगे, अर्थात् शासक, सहायक और शिल्पकार। अंतिम वर्ग उन सभी नागरिकों को संदर्भित करता है जो राज्य पर शासन करने में शामिल नहीं हैं, जैसे डॉक्टर, किसान, कलाकार और कवि। लेकिन, कोई यह कैसे सुनिश्चित करे कि ये वर्ग एक-दूसरे के मामलों में हस्तक्षेप न करें जिससे राज्य की शांति और सद्भाव नष्ट हो जाए? सुकरात ने ऐसी संभावना से निपटने के लिए एक तकनीक विकसित की। इसे प्रसिद्ध रूप से धातुओं का मिथक कहा गया है।34 मिथक के अनुसार, सभी नागरिकों को भाई माना जाता है क्योंकि वे भगवान द्वारा एक ही स्टॉक से निर्मित किए गए हैं। हालाँकि, उनमें से कुछ की रगों (शासक) में सोना है, दूसरों की रगों (सहायक) में चाँदी बहती है, और शेष में लोहा और कांस्य है। अब संबंधितों की संतानों की रगों में भी ऐसी ही धातु होने की उम्मीद की जाएगी। लेकिन कभी-कभी, बच्चों में धातुओं का क्रम बदल सकता है। उस स्थिति में, सुकरात का सुझाव है कि उन्हें उनके मूल वर्ग से दूर ले जाया जाए और उस वर्ग में ले जाया जाए जिससे वे संबंधित हैं। हालाँकि वह इस तरह के मिथक में लोगों के विश्वास को लेकर आशंकित हैं, फिर भी उन्हें उम्मीद है कि मिथक से मिलने वाले सबक से नागरिकों की अपने समुदाय के प्रति वफादारी बढ़ेगी। इस सब को समाप्त करने के लिए, सुकरात आगे सुझाव देते हैं कि शासकों और सहायकों को सर्वोत्तम शिक्षा के साथ, निजी संपत्ति के बिना और पारिवारिक जीवन जीना चाहिए क्योंकि ये कारक लोगों को अपने व्यक्तिगत हितों को आगे बढ़ाने के लिए गुमराह करते हैं और जनता की उपेक्षा करते हैं जिनके लिए वे बने हैं। सेवा करना। उनका कहना है कि उन्हें इस तरह से शिक्षित किया जाना चाहिए ताकि उनका दिमाग और चरित्र मजबूत और स्थिर हो। वह उन्हें ऐसी किताबें या कविताएँ पढ़ने से भी रोकता है जो उनमें नकारात्मक भावनाएँ और भावनाएँ पैदा करती हैं, जिससे वे कमज़ोर हो जाते हैं। दूसरे शब्दों में, उन्हें बहादुर बनने के लिए शिक्षित किया जाना चाहिए।
एडिमेन्टस जो अब तक सुन रहा था, शासकों की प्रस्तावित जीवन शैली से विशेष रूप से खुश नहीं है क्योंकि उसे यह काफी कठोर और संयमी लगती है। उनका मानना है कि उनके पास शानदार घर और सोना-चांदी होना चाहिए और उन्हें अपनी स्थिति से लाभ भी होना चाहिए अन्यथा वे बहुत दुखी होंगे। सुकरात ने एडेइमेंटस को यह समझाते हुए उत्तर दिया कि भौतिक संपत्ति में खुशी की तलाश नहीं की जानी चाहिए क्योंकि ये बाहरी चीजें हैं। इसके बजाय, वह यह तर्क देने की कोशिश करता है कि इसे समग्र रूप से समुदाय के हित में स्थापित किया जाना चाहिए। उनका कहना है कि ‘…हमारे राज्य की स्थापना में हमारा उद्देश्य किसी एक वर्ग की विशेष खुशी को बढ़ावा देना नहीं था, बल्कि जहां तक संभव हो, पूरे समुदाय की खुशी को बढ़ावा देना था।‘ इस प्रकार, वह एडिमैंटस को समझाने में सफल रहे।
इस प्रकार तीन वर्गों के साथ अंततः आदर्श राज्य का निर्माण होता है। यहां यह ध्यान रखना दिलचस्प है कि राज्य शुरू में एक आदिम समाज से एक सभ्य समाज और अंततः एक वर्ग समाज में संक्रमण से गुजरता है।
राज्य में सद्गुण
इस प्रकार सुकरात द्वारा स्थापित राज्य आदर्श एवं पूर्ण राज्य है क्योंकि इसमें ज्ञान, साहस, न्याय एवं अनुशासन के गुण हैं। इन गुणों को चार प्रमुख गुण भी कहा जाता है। सुकरात के शब्दों का प्रयोग करें तो, ‘
यदि हमने इसे ठीक से स्थापित किया है, तो हमारा राज्य संभवतः परिपूर्ण है‘। ऐसे राज्य में ‘बुद्धि, साहस, आत्म-अनुशासन और न्याय के गुण‘ होंगे। नतीजतन, सुकरात के सामने अब कार्य राज्य के भीतर इन गुणों को पहचानना और उनका पता लगाना है। आगे हम देखेंगे कि वह किस प्रकार राज्य में इन गुणों को खोजने का प्रयास करते हैं। वह बुद्धि की गुणवत्ता से शुरुआत करता है लेकिन सवाल यह है कि इसे राज्य में कहां पाया जाए। जैसा कि हम जानते हैं कि बुद्धि सीधे तौर पर किसी के ज्ञान और निर्णय से जुड़ी होती है, इसलिए यह पूछा जा सकता है कि क्या इसे उस बढ़ई के निर्णय में खोजा जा सकता है जिसे लकड़ी के काम का पूरा ज्ञान है और वह अपने डिजाइनों में भी उत्कृष्ट है। जवाब न है। न ही किसानों के बीच कृषि संबंधी मामलों में उनकी बुद्धिमत्ता की तलाश की जा सकती है। सुकरात के अनुसार यह केवल अभिभावक की जानकारी में ही पाया जा सकता है। इस प्रकार, वह बताते हैं कि हम ज्ञान पा सकते हैं ‘… जिन्हें हम पूर्ण अर्थों में अभिभावक कहते हैं‘ और वे ही ‘अन्य सभी में से अकेले ज्ञान की उपाधि के पात्र हैं‘35। इसलिए, उन्होंने निष्कर्ष निकाला कि अभिभावकों द्वारा शासित राज्य एक बुद्धिमान राज्य है क्योंकि इसमें अच्छे निर्णय और ज्ञान का गुण होता है।
साहस के गुण की बात करते हुए वह उन परिस्थितियों का पता लगाने का प्रयास करता है जिनमें राज्य को एक साहसी राज्य कहा जा सके। उनका मानना है कि यह केवल ‘…केवल उस हिस्से के संदर्भ में किया जा सकता है जो इसका बचाव करता है और इसके लिए अभियान चलाता है‘36। वह बताते हैं कि सैनिक या सहायक वर्ग के अलावा किसी अन्य वर्ग के सदस्यों में राज्य को कायर या बहादुर बनाने की शक्ति नहीं होती। अतः साहस का गुण सहायक वर्ग में स्थित है।
जहां तक आत्म-अनुशासन का सवाल है, वह पहले इसे परिभाषित करता है और फिर तीन वर्गों में से किसी एक के साथ गुणवत्ता की पहचान करने की कोशिश करता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि आत्म-अनुशासन ज्ञान और साहस जैसा सरल गुण नहीं है जिसे किसी विशेष वर्ग के साथ पहचाना जा सके। तो वह समझाते हैं, ‘आत्म-अनुशासन निश्चित रूप से एक प्रकार का आदेश है, कुछ इच्छाओं और भूखों का नियंत्रण। इसलिए लोग इसके संकेत के रूप में “स्वयं का स्वामी होना” और इसी तरह के वाक्यांशों का उपयोग करते हैं।‘ सुकरात के अनुसार यह इस प्रकार है कि ‘स्वयं का स्वामी‘ वाक्यांश का अर्थ है कि एक ही व्यक्ति अपने स्वयं का स्वामी और विषय दोनों है। इसका अर्थ यह है कि प्रत्येक व्यक्ति के व्यक्तित्व में एक बेहतर और एक बुरा तत्व होता है। पहला दूसरे को नियंत्रित करता है और जब ऐसा होता है तो व्यक्ति की प्रशंसा की जाती है। यदि इसका विपरीत हो तो उसकी आलोचना की जाती है। दूसरे शब्दों में, सबसे अच्छा हिस्सा (उसका कारण) सबसे बुरे हिस्से (उसकी इच्छाओं) पर नियंत्रण रखता है। वह इस सादृश्य को नए स्थापित राज्य पर लागू करते हैं और कहते हैं कि ऐसा राज्य स्वयं का स्वामी होता है क्योंकि ‘…हमारे राज्य में कम सम्मानजनक बहुमत की इच्छाएं श्रेष्ठ अल्पसंख्यक की इच्छाओं और ज्ञान द्वारा नियंत्रित होती हैं।‘ यहां ‘कम सम्मानजनक बहुमत‘ ‘ बच्चों, महिलाओं और दासों और उनकी इच्छाओं को संदर्भित करता है, और ‘सम्मानजनक अल्पसंख्यक‘ से उनका मतलब कुछ चुनिंदा लोगों से है जिनकी इच्छाएं मध्यम होती हैं, जो तर्क और सही निर्णय द्वारा निर्देशित होती हैं। इससे पता चलता है कि किसी राज्य का अनुशासन किसी एक वर्ग में नहीं बल्कि सभी वर्गों के एक-दूसरे से जुड़े और एकीकृत होने के तरीके में पाया जाता है। कहने का तात्पर्य यह है कि इसमें सभी तीन वर्ग शामिल हैं और इसलिए यह शासक और शासित दोनों की विशेषता होनी चाहिए। इस प्रकार, वह आत्म-अनुशासन की अपनी परिभाषा को एक प्रकार के सामंजस्य के रूप में उचित ठहराते हैं, ‘क्योंकि साहस और ज्ञान के विपरीत, आत्म-अनुशासन पूरे पैमाने पर फैला होता है। यह अपने सबसे मजबूत और सबसे कमजोर और मध्यम तत्वों के बीच सामंजस्य पैदा करता है… और इसलिए उच्च और निम्न के बीच एक प्राकृतिक सामंजस्य होता है…‘
अंत में, सुकरात चौथे गुण अर्थात् न्याय की खोज करते हैं, लेकिन फिर से इसका प्रतिनिधित्व करने के लिए एक वर्ग का पता लगाने की पहेली का सामना करना पड़ता है। कुछ देर तक विचार करने के बाद सुकरात को यह अहसास हुआ कि न्याय उनके आदर्श राज्य के मूल में है। वह कहते हैं: ‘…मेरा मानना है कि न्याय वह आवश्यकता है जो हमने शुरुआत में रखी थी…। जब हमने अपने राज्य की स्थापना की…और अक्सर दोहराया कि हमारे राज्य में एक आदमी को एक काम करना था, वह काम जिसके लिए वह स्वाभाविक रूप से सबसे उपयुक्त था।‘ इसलिए मूल रूप से सुकरात इस बात पर जोर देने की कोशिश करते हैं कि न्याय उस काम से संबंधित है जिसके लिए वह सबसे अच्छा है। उपयुक्त. अपने दावे के समर्थन में वह कुछ तर्कों का प्रयोग करते हैं। उदाहरण के लिए, उनका प्रस्ताव है कि न्याय करना शासकों का कर्तव्य है, जो इस बात पर जोर देने का एक और तरीका है कि ‘जो उचित है उसे अपने पास रखना और अपना काम करना ही न्याय है।‘ विपरीत ढंग. उनका मानना है कि उनके आदर्श राज्य के लिए सबसे बुरी चीज जो हो सकती है वह तीन वर्गों का एक-दूसरे के व्यवसाय में घुलना-मिलना है क्योंकि इससे सबसे बुरी बुराइयां उत्पन्न होंगी। उनका कहना है कि ‘तीनों वर्गों द्वारा एक-दूसरे की नौकरियों में हस्तक्षेप और उनके बीच नौकरियों की अदला-बदली, हमारे राज्य को सबसे बड़ा नुकसान पहुंचाती है, और हमारा इसे सबसे बुरी बुराई कहना पूरी तरह से उचित है‘ जो कि अन्याय के अलावा कुछ नहीं है। ‘…अपने ही समुदाय के लिए सबसे बुरी बुराई अन्याय है।‘ इस प्रकार, सुकरात साबित करते हैं कि उनके राज्य में न्याय तभी कायम होगा जब तीन
कक्षाएं एक-दूसरे के साथ हस्तक्षेप नहीं करतीं। ‘और इसके विपरीत, जब तीनों वर्गों में से प्रत्येक अपना काम करता है और अपने काम से काम रखता है, जो, इसके विपरीत, न्याय है और हमारे राज्य को न्यायपूर्ण बनाता है।‘ इस प्रकार सुकरात राज्य में न्याय का पता लगाते हैं। वह व्यक्त करते हैं कि यह सभी गुणों की नींव है क्योंकि जब तक कोई व्यक्ति न्यायपूर्ण नहीं होता तब तक वह ज्ञान, साहस और आत्म-अनुशासन का प्रयोग नहीं कर सकता है।
इसके बाद, सुकरात उसी पैटर्न और तर्क की पंक्तियों का पालन करते हुए व्यक्ति में न्याय खोजने का प्रयास करते हैं। लेकिन इस उद्देश्य के लिए पहले उसे यह प्रदर्शित करना होगा कि व्यक्तियों की आत्मा या मन भी तीन भागों से बना है क्योंकि अंततः राज्य या समुदाय व्यक्तियों से ही बना है। उन्होंने आत्मा के तीन भागों से संबंधित अपने सिद्धांत का निष्कर्ष इस तथ्य से निकाला कि व्यक्ति अक्सर अपने उद्देश्यों में विरोधाभास प्रदर्शित करते हैं। आत्मा के तीन भागों के उचित विश्लेषण के बाद ही सुकरात व्यक्ति में गुणों का पता लगाने का प्रयास करते हैं।
आत्मा का त्रिपक्षीय विभाजन
हमने पिछले भाग में देखा है कि न्याय की अवधारणा को समझने के लिए सुकरात ने एक बड़े क्षेत्र के संदर्भ में इसका विश्लेषण करने की पेशकश की और इस प्रक्रिया में आदर्श राज्य की स्थापना हुई। अब, न्याय के संदर्भ में राज्य के अंतिम गुण को स्थापित करने के बाद वह व्यक्ति के गुणों की खोज के लिए उन्हीं निष्कर्षों को व्यक्ति में स्थानांतरित करने का प्रयास करता है। जहां तक राज्य का सवाल है, हमें याद है, उन्होंने निष्कर्ष निकाला था कि ‘…एक राज्य तब होता है जब उसके तीन प्राकृतिक घटक अपना काम कर रहे होते हैं, और वह आत्म-अनुशासित, बहादुर और बुद्धिमान होता है…‘38। इसी प्रकार, वह किसी व्यक्ति के व्यक्तित्व में राज्य के तीन भागों के अनुरूप तीन तत्व खोजने के लिए आशान्वित हैं। वह कहते हैं, ‘…हम यह पता लगाने की उम्मीद करेंगे कि व्यक्ति के व्यक्तित्व में वही तीन तत्व हैं‘39। यहां दिलचस्प बात यह है कि वह किस प्रकार आत्मा को अपनी आदर्श अवस्था के तीन वर्गों के समानांतर तीन भागों में विभाजित करता है।
सुकरात इस सामान्य अवलोकन से शुरू करते हैं कि एक ही चीज़ में एक ही समय में दो विपरीत चीजें नहीं हो सकती हैं और इसके अलावा वह दो विपरीत चीजें एक साथ नहीं कर सकती हैं। वह कहते हैं, ‘स्पष्ट रूप से एक ही चीज़ अपने एक ही हिस्से में और एक ही वस्तु के संबंध में एक ही समय में दो विपरीत तरीकों से कार्य नहीं कर सकती या प्रभावित नहीं हो सकती।‘40 वह ग्लौकॉन से पूछकर अपने दावे का समर्थन करता है कि क्या किसी चीज़ का एक ही समय में और अपने एक ही हिस्से में आराम और गति में होना संभव है। ग्लॉकोन नकारात्मक उत्तर देता है। लेकिन अपने तर्क कौशल का उपयोग करके वह सटीक होने की कोशिश करता है ताकि किसी भी बात से बचा जा सके
एक प्रकार की अस्पष्टता और इस प्रक्रिया में कुछ ऐसे मामले सामने आते हैं जो उनके द्वारा ऊपर उद्धृत अवलोकन के विपरीत दर्शाते हैं। वह कहते हैं, उदाहरण के लिए, अगर हमें ऐसे आदमी के बारे में बताया जाए जो स्थिर खड़ा है लेकिन अपने हाथ और सिर हिला रहा है और साथ ही आराम कर रहा है और गति में है तो इसे मामले के उचित बयान के रूप में स्वीकार नहीं किया जाना चाहिए। उनका सुझाव है कि हमें यह कहना होगा कि उनका एक हिस्सा अभी भी खड़ा है और उनका दूसरा हिस्सा गति में है। इसी तरह, वह एक अधिक प्रामाणिक मामले का हवाला देते हुए तर्क देते हैं कि अपनी धुरी पर घूमने वाला शीर्ष आराम और समग्र रूप से गति दोनों में है। लेकिन इस मामले में भी उनका तर्क है कि ये वही हिस्से नहीं हैं जो आराम कर रहे हैं और गति में हैं। मामले को स्पष्ट रूप से बताने के लिए, किसी को यह कहना होगा कि शीर्ष की धुरी आराम पर है और परिधि गति में है। इस प्रकार वह इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि एक ही चीज़ के दो अलग-अलग हिस्सों को विपरीत तरीकों से व्यवहार करने वाला कहा जा सकता है।
इन उदाहरणों के संदर्भ में, सुकरात बताते हैं कि मानव मन और शरीर इस तरह से भी व्यवहार कर सकते हैं कि विभिन्न अंग एक ही समय में विपरीत कार्य करते हैं। वह व्यक्त करते हैं कि हम कभी-कभी कुछ करना चाहते हैं और फिर भी उसे नहीं करना चाहते हैं। उदाहरण के लिए, जब हमें प्यास लगती है तो हम सबसे पहले एक गिलास सादा पानी ढूंढ़ते हैं। साथ ही अगर हमें कोई अन्य पेय पदार्थ दिया जाए तो हम उसे लेना पसंद नहीं करते, भले ही हमें प्यास लगी हो। ऐसा इसलिए है क्योंकि, सुकरात के अनुसार, हमारे दिमाग का एक हिस्सा हमें एक दिशा में धकेलता है और दूसरा हिस्सा हमें ठीक विपरीत दिशा में धकेलता है। ‘क्या हमें यह नहीं कहना चाहिए कि उनके दिमाग में एक तत्व है जो उन्हें शराब पीने के लिए मजबूर करता है, और दूसरा तत्व है जो उन्हें रोकता है और पहले पर कब्ज़ा कर लेता है?’ पहले को मन के चिंतनशील तत्व के लिए जिम्मेदार ठहराया गया है जबकि दूसरे को अतार्किक भूख के तत्व के लिए जिम्मेदार ठहराया गया है। ‘मन में जो चिंतनशील तत्व है, उसे हम कारण कह सकते हैं और जिस तत्व से वह भूख-प्यास महसूस करता है तथा काम और अन्य इच्छाओं की उत्तेजना महसूस करता है, वह अतार्किक भूख का तत्व है जो संतुष्टि और आनंद से निकटता से जुड़ा हुआ है।‘ इस प्रकार, मन और आत्मा के दो हिस्सों को सुकरात ने स्पष्ट रूप से परिभाषित किया है और उनके टकराव को अक्सर ‘मानसिक संघर्ष‘ कहा जाता है।
जहां तक तीसरे हिस्से की बात है तो वह कहते हैं कि यह वह है जिसमें आक्रोश और घृणा महसूस होती है. यहां संघर्ष इच्छा और घृणा के बीच है। आगे का
उदाहरण के तौर पर, वह एग्लायोन के बेटे लिओनेशन को संदर्भित करता है, जिसने एक बार कुछ लाशों को जमीन पर पड़ा हुआ देखा था। वह जाकर उन्हें देखना चाहता था, लेकिन साथ ही उसने घृणा के मारे अपने आप को रोक लिया। मन का जो भाग महसूस करता है उसे सुकरात ने भावनात्मक या उत्साही भाग कहा है। जब कारण और इच्छा के बीच टकराव होता है तो यह हमेशा कारण का पक्ष लेता है।41
इस प्रकार, सुकरात दिखाते हैं कि एक आत्मा में तीन अलग-अलग तत्व होते हैं, अर्थात् कारण, भावना और इच्छा। ये तीन तत्व राज्य के तीन वर्गों के अनुरूप हैं – कारण शासकों के अनुरूप हैं; राज्य के सहायकों के प्रति भावनाएँ या भावना; और कारीगरों को शुभकामनाएं देता हूं।
व्यक्ति में सद्गुण
सुकरात द्वारा अंतिम खंड में की गई संपूर्ण प्रक्रिया, जिसमें उन्होंने आत्मा के तीन भागों का प्रदर्शन किया, विशेष रूप से व्यक्तियों में गुणों की खोज करने के लिए थी। इस उद्देश्य के लिए, वह तर्कों के उसी पैटर्न का पालन करता है जिसका उपयोग उसने राज्य में गुणों का पता लगाने के लिए किया था। यह उनके दावे में दिखाई देता है जब वे कहते हैं, ‘…लेकिन हम इस बात पर काफी हद तक सहमत हैं कि व्यक्ति के व्यक्तित्व में वही तीन तत्व हैं जो राज्य‘42 में हैं। ज्ञान के गुण के बारे में बात करते हुए उनका कहना है कि ‘…व्यक्ति उसी तरह से बुद्धिमान है और स्वयं के उसी हिस्से के साथ राज्य के समान है‘43। इस प्रकार, सुकरात की गणना के अनुसार एक व्यक्ति बुद्धिमान है यदि उसके पास तर्क में ज्ञान है उसके दिमाग का हिस्सा. इसी तरह से व्यक्ति का बहादुर होना जुड़ा हुआ है, ‘…उसी हिस्से से और उसी तरह से राज्य से…‘
दूसरे शब्दों में, उनके अनुसार एक व्यक्ति साहसी होगा यदि यह उसके व्यक्तित्व के भावनात्मक या उत्साही हिस्से में है। लेकिन फिर ये काफी नहीं है. वह बनाता है
यह बिल्कुल स्पष्ट है कि जैसा कि राज्य के मामले में होता है, वैसे ही व्यक्ति के मामले में भी, व्यक्ति को एक न्यायप्रिय व्यक्ति तभी माना जाएगा जब उसके व्यक्तित्व के विभिन्न हिस्से दूसरों के साथ घुलने-मिलने के बिना अपना-अपना काम करेंगे। सुकरात ग्लौकॉन से इस प्रकार कहते हैं, ‘…हम यह भी कहेंगे कि व्यक्तिगत मनुष्य ठीक उसी तरह है जैसे राज्य सिर्फ‘44 है और आगे कि ‘…राज्य तब था जब उसके भीतर के तीन तत्व प्रत्येक ने अपना मन बनाया अपना व्यवसाय‘45. तो, ऐसा प्रतीत होता है कि मनुष्य में उसके विवेक को शासन करना चाहिए क्योंकि उसमें ज्ञान और दूरदर्शिता है, और आत्मा को तर्क का पालन करना चाहिए। सुकरात जोर देकर कहते हैं, ‘अतः कारण को शासन करना चाहिए, समग्रता के लिए कार्य करने के लिए बुद्धि और दूरदर्शिता होनी चाहिए, और आत्मा को इसका पालन करना चाहिए और इसका समर्थन करना चाहिए‘46। वह बताते हैं कि कारण और आत्मा के बीच ऐसा समन्वय बौद्धिक और शारीरिक प्रशिक्षण के संयोजन के माध्यम से बनाए रखा जाता है। तर्क को तर्कसंगत तर्क और उच्च अध्ययन में प्रशिक्षण द्वारा समायोजित किया जाता है, जबकि भावना को सद्भाव और लय द्वारा शांत किया जाता है। सुकरात के अनुसार, इस प्रकार प्रशिक्षित दो भागों को भूख का प्रभार लेना चाहिए, इसका सरल कारण यह है कि मनुष्य अपनी भूख के आगे झुक जाता है जिसमें उसकी शारीरिक खुशी और अन्य इच्छाएँ शामिल होती हैं और इस प्रकार उसका जीवन गड़बड़ा जाता है।
इसलिए, सुकरात दृढ़ता से महसूस करते हैं कि मनुष्य की भूख को तर्क और आत्मा द्वारा नियंत्रित करने की आवश्यकता है। उनका मानना है कि ये ‘…बाहरी दुश्मनों के खिलाफ दिमाग और शरीर की सबसे अच्छी रक्षा‘ है, जिसमें दिमाग सोचने का काम करता है और शरीर पूर्व के आदेशों के साथ आगे बढ़ने का साहस प्रदान करता है। सुकरात कहते हैं कि इसी कारण से एक व्यक्ति को बहादुर कहा जाता है क्योंकि ‘…उसके पास एक ऐसी आत्मा होती है जो खुशी और दर्द के बावजूद किससे डरना है और किससे नहीं डरना है, इस बारे में तर्क के आदेशों को दृढ़ता से पकड़ती है‘47। उसी तरह, उनका दावा है कि एक व्यक्ति को बुद्धिमान माना जाता है ‘…उसके उस छोटे से हिस्से के आधार पर जो नियंत्रण में है और आदेश जारी करता है…जानता है…तीनों तत्वों में से प्रत्येक के लिए सबसे अच्छा क्या है…‘। कारण और आत्मा के विभिन्न कार्यों को निर्दिष्ट करने के बाद, वह व्यक्ति में आत्म-अनुशासन के गुण पर आते हैं। उनका कहना है कि एक व्यक्ति आत्म-अनुशासित होता है जब तर्क अन्य दो भागों पर शासन करता है और इन तीनों तत्वों के बीच उचित समन्वय होता है। ‘…तो क्या हम खुद को अनुशासित नहीं कहते हैं जब ये तीनों तत्व मैत्रीपूर्ण और सामंजस्यपूर्ण समझौते में होते हैं, जब तर्क और उसके अधीनस्थ सभी इस बात पर सहमत होते हैं कि तर्क को शासन करना चाहिए और उनके बीच कोई गृहयुद्ध नहीं होता है‘48। यह न केवल राज्य में बल्कि व्यक्ति में भी आत्म-नियंत्रण या अनुशासन का गठन करता है। लेकिन न्याय का क्या? हम पहले ही देख चुके हैं कि सुकरात राज्य के न्यायपूर्ण होने का दावा तभी करते हैं जब तीनों वर्गों के बीच कोई अंतर्संबंध न हो, यानी जब तीनों वर्गों के बीच सामंजस्यपूर्ण समझौता हो। वह व्यक्ति के मामले में भी यही सादृश्य लागू करता है। उनका कहना है कि ‘न्यायपूर्ण मनुष्य अपने आंतरिक स्वरूप को बनाने वाले तीन तत्वों को एक-दूसरे के कार्यों में अतिक्रमण करने या एक-दूसरे में हस्तक्षेप करने की अनुमति नहीं देगा, बल्कि तीनों को एक साथ रखकर… आत्म-निपुणता और व्यवस्था प्राप्त करेगा और जीएगा स्वयं के साथ अच्छे संबंध में‘
हालाँकि, जब और जब तीन तत्व एक-दूसरे के साथ हस्तक्षेप करते हैं या जब उनमें से एक दूसरों पर कब्ज़ा करने के लिए उनके खिलाफ विद्रोह करता है, तो यह मन को परेशान करता है जिससे भ्रम पैदा होता है, और सुकरात
कहता है कि यही व्यक्ति में अन्याय, भ्रम और सभी प्रकार की दुष्टता को जन्म देता है। उन्होंने निष्कर्ष निकाला, ‘यह इन्हीं तीन तत्वों के बीच किसी प्रकार का गृहयुद्ध होना चाहिए, जब वे एक-दूसरे के साथ हस्तक्षेप करते हैं… या जब उनमें से एक नियंत्रण पाने के लिए संपूर्ण के खिलाफ विद्रोह करता है, जबकि उसका ऐसा करने से कोई लेना-देना नहीं है… इस तरह की स्थिति , जब मन के तत्व भ्रमित होते हैं, … तो अन्याय, अनुशासनहीनता … संक्षेप में, सभी प्रकार की दुष्टता होती है।‘ अंत में वह न्याय, शारीरिक स्वास्थ्य और बीमारी के बीच एक सादृश्य बनाकर अपने दावे को स्पष्ट करता है। वह न्याय और अच्छे स्वास्थ्य के बीच समानता बताते हैं। हम ‘शरीर के विभिन्न घटकों के बीच नियंत्रण और अधीनता का प्राकृतिक संबंध‘ बनाए रखकर अच्छा स्वास्थ्य उत्पन्न करते हैं और जब यह संबंध बिगड़ता है तो हमें बीमारियाँ होती हैं। न्याय के सन्दर्भ में भी यही बात होती है.
उनका मानना है कि ‘न्याय मन में अपने घटकों के बीच नियंत्रण और अधीनता का एक प्राकृतिक संबंध स्थापित करने से उत्पन्न होता है, और अन्याय एक अप्राकृतिक संबंध स्थापित करने से होता है।‘50 इस सादृश्य के साथ न्याय की परिभाषा पूरी हो जाती है, और सुकरात हमें अन्याय का एक व्यावहारिक विवरण भी प्रदान करते हैं। लेकिन इस बिंदु पर, ग्लौकॉन और अन्य लोग उससे यह साबित करने के लिए कहते हैं कि कैसे न्याय सभी स्थितियों और परिस्थितियों में अन्याय से बेहतर भुगतान करता है। सुकरात को अब अन्याय को समझाने की एक नई चुनौती का सामना करना पड़ा। लेकिन जैसे ही वह ऐसा करना शुरू करता है, उसे एक बार फिर पोलेमार्चस और एडेइमेंटस द्वारा बाधित किया जाता है, जो आदर्श स्थिति में जीवन के बारे में और अधिक जानने के लिए अपनी उत्सुकता व्यक्त करते हैं, विशेष रूप से पारिवारिक जीवन और अभिभावकों और सहायकों की निजी संपत्ति के बारे में। परिणामस्वरूप उन्हें अन्याय पर अपना विचार-विमर्श स्थगित करना पड़ा और महिलाओं और बच्चों का मुद्दा उठाना पड़ा।
वह राज्य में महिलाओं की स्थिति से इस धारणा के साथ शुरुआत करते हैं कि लैंगिक अंतर व्यवसाय और सामाजिक कार्यों के अंतर का मानदंड नहीं है। उनके अनुसार पुरुषों और महिलाओं के बीच का अंतर केवल शारीरिक कार्य का है। इसके अलावा, वह इस बात को लेकर काफी आश्वस्त हैं कि महिलाएं किसी भी प्रकार के व्यवसायों और कार्यों में सक्षम हैं। इसलिए उनका मानना है कि महिलाएं भी अभिभावक बनने के योग्य हैं और इसलिए वे पुरुषों की तरह ही शिक्षित होने की हकदार हैं। और यदि ऐसा हुआ तो समाज को दोनों में से सर्वश्रेष्ठ प्राप्त होगा। इसलिए उन्होंने व्यक्त किया, ‘…पुरुषों द्वारा अपनी भूमिका निभाने के बाद अब महिलाओं को मंच पर आने देना एक अच्छी योजना है‘ और घोषणा करते हैं, ‘…यदि उनके बीच एकमात्र अंतर यह है कि मादा भालू और नर जन्म देते हैं, तो हम ऐसा नहीं करेंगे स्वीकार करें कि यह एक प्रासंगिक अंतर है या उद्देश्य के लिए, लेकिन फिर भी हम यह सुनिश्चित करेंगे कि हमारे पुरुष और महिला अभिभावकों को समान व्यवसाय अपनाना चाहिए।‘
उन्होंने यह कहते हुए निष्कर्ष निकाला कि, ‘तब उस राज्य के प्रशासकों का कोई पीछा नहीं रह जाता है जो किसी महिला का है क्योंकि वह एक महिला है या किसी पुरुष का है क्योंकि वह एक पुरुष है। लेकिन प्राकृतिक क्षमताएं दोनों प्राणियों के बीच समान रूप से वितरित की जाती हैं, और महिलाएं स्वाभाविक रूप से सभी गतिविधियों में हिस्सा लेती हैं और पुरुष सभी में।‘ इसलिए यह स्पष्ट किया गया है कि पुरुष और महिला दोनों संरक्षक हो सकते हैं। लेकिन अब सवाल यह है कि अगर महिलाओं को अभिभावक बनना है तो उन्हें अपने पुरुष समकक्षों की तरह ही जीवन-शैली साझा करनी होगी। दूसरे शब्दों में, परिवार संस्था को ख़त्म करना होगा। इससे स्वाभाविक रूप से कुछ व्यावहारिक कठिनाइयाँ पैदा होंगी, विशेषकर उनकी यौन इच्छाओं की पूर्ति और प्रजनन से संबंधित। इसलिए एक विकल्प के रूप में, सुकरात राज्य में समय-समय पर ‘विवाह उत्सव‘ आयोजित करने का सुझाव देते हैं जो अनिवार्य रूप से शासकों द्वारा आयोजित किए जाएंगे। कहने का तात्पर्य यह है कि शासकों को यह तय करना होगा कि किस जोड़े का विवाह कराया जाए ताकि भविष्य में अच्छे नागरिक सुनिश्चित किए जा सकें। वह कहते हैं, ‘…अगर हमें एक वास्तविक वंशावली झुंड बनाना है, तो जितनी बार संभव हो सके अपने सबसे अच्छे पुरुषों को हमारी सबसे अच्छी महिलाओं के साथ मिलाएँ… और केवल सर्वश्रेष्ठ की संतानों का ही पालन-पोषण करें। और शासकों के अलावा किसी को नहीं पता होना चाहिए कि क्या हो रहा है…‘। चूँकि सभी अभिभावक सर्वश्रेष्ठ नहीं होंगे, इसलिए, उनका सुझाव है कि घटिया पुरुषों को केवल घटिया महिलाओं से ही संबंध बनाना चाहिए और शासकों को यह जाँच करनी चाहिए कि ऐसा शायद ही कभी किया जाता है।
आगामी प्रश्न यह है कि बच्चों का पालन-पोषण कैसे किया जाए क्योंकि राज्य में सबसे अच्छे और निम्नतर माता-पिता के बच्चे होंगे। सुकरात का कहना है कि ‘अधिकारी बेहतर अभिभावकों के बच्चों को नर्सरी में ले जाएंगे और उन्हें शहर के अलग हिस्से में रहने वाली नर्सों का प्रभारी बना देंगे: निम्न अभिभावकों के बच्चों और किसी भी अन्य दोषपूर्ण बच्चे को चुपचाप और गुप्त रूप से रखा जाएगा का निपटारा‘। यह स्पष्ट है कि ऐसी व्यवस्था न केवल सर्वोत्तम संभव नस्ल के बच्चों के लिए की गई है, बल्कि शिशुहत्या की प्रथा को जारी रखने के लिए भी की गई है, जैसा कि स्पार्टा में किया गया था।
प्लेटो ने स्पष्ट रूप से दोषपूर्ण बच्चों, अधिक उम्र वाले माता-पिता से पैदा हुए बच्चों और अंत में नाजायज बच्चों की भ्रूण हत्या की अनुमति दी। नर्सरी में पले-बढ़े बच्चे एक-दूसरे को ‘भाई‘ और ‘बहन‘ मानेंगे और सभी पुरुषों को ‘पिता‘ और सभी महिलाओं को ‘माँ‘ कहकर संबोधित करेंगे।
उपर्युक्त व्यवस्था से घनिष्ठ रूप से जुड़ा हुआ सामान्य है
संपत्ति, महिलाओं और बच्चों का स्वामित्व। प्लेटो इसे ‘सर्वोत्तम‘ मानता है
व्यवस्था‘ क्योंकि यह समाज में ‘सामंजस्य और एकता‘ प्राप्त करने का एक तरीका है। उनका तर्क है कि यदि परिवार नहीं हैं तो पारिवारिक निष्ठाओं, स्नेह और रुचियों से संबंधित कोई विकर्षण नहीं हैं। सभी के हित बड़े पैमाने पर समुदाय पर केंद्रित होंगे। लोगों की शब्दावली में ‘मेरा‘ या ‘तुम्हारा‘ जैसे शब्द नहीं होंगे। दूसरे शब्दों में, ‘मेरा‘ और ‘मेरा नहीं‘ का उपयोग यथासंभव अधिक से अधिक लोगों द्वारा समान चीजों के लिए एक ही अर्थ में किया जाएगा। यह विचार तब और विस्तृत हो जाता है जब वह कहते हैं कि, ‘हमारे सभी समाजों के समाज में नागरिक किसी साथी-नागरिक की सफलता और दुर्भाग्य को ‘मेरी सफलता‘ या ‘मेरा दुर्भाग्य‘ के रूप में संदर्भित करेंगे। इसका मतलब यह है कि आदर्श राज्य में प्रत्येक नागरिक एक-दूसरे की भावनाओं को साझा करेगा और सामान्य हित के प्रति समर्पित होगा। वह इस बात पर जोर देते हैं कि इस तरह की प्रवृत्ति को ज्यादातर अभिभावक वर्ग की महिलाओं और बच्चों को ध्यान में रखना चाहिए। उद्धृत करने के लिए, ‘हमारे नागरिक एक साझा हित के प्रति समर्पित हैं
…और एक-दूसरे की खुशी और दुख की भावनाओं को साझा करें। और वह तत्व…जिसके कारण यह विशेष रूप से अभिभावक वर्ग में महिलाओं और बच्चों का समुदाय है।
अगला, निजी संपत्ति के कब्जे के संबंध में सुकरात इसके बहुत खिलाफ हैं। उनका तर्क है कि लोगों के बीच सभी प्रकार के संघर्ष और विवाद तब शुरू होते हैं जब वे अलग-अलग चीजों को अपना कहना शुरू कर देते हैं। इस तथ्य की परिकल्पना करते हुए कि निजी संपत्तियों का स्वामित्व अंततः मुकदमेबाजी आदि को जन्म देगा, वह इस बात की वकालत करते हैं कि अभिभावकों के पास ये नहीं होनी चाहिए। उनका मानना है कि ‘…ये आगे की व्यवस्थाएं उन्हें और भी सच्चे अभिभावक बनाएंगी। वे उस मतभेद को रोकेंगे जो तब शुरू होता है जब अलग-अलग लोग अलग-अलग चीजों को अपना कहते हैं… और जब प्रत्येक की अपनी पत्नी और बच्चे होते हैं, तो उनका अपना निजी आनंद होता है…।‘ उन्होंने यह कहकर निष्कर्ष निकाला कि चूंकि उनके पास अपनी ‘अपनी संपत्ति‘ के अलावा कोई निजी संपत्ति नहीं होगी व्यक्ति… पैसे या बच्चे या परिवार होने के कारण… कोई झगड़ा… नहीं होगा।‘ उपरोक्त चर्चा से यह निष्कर्ष निकलता है कि प्लेटो जब अपने आदर्श राज्य की कल्पना कर रहे थे, तब उन्होंने समतावादी सिद्धांतों पर आधारित सरकार के साम्यवादी स्वरूप को अपनाया था। .
विरोधाभास – दार्शनिक को राजा होना चाहिए
पिछले भाग में हमने देखा कि सुकरात ने राज्य और व्यक्तियों में सद्गुणों की खोज कर ऐसी योजना बनाने का हर संभव प्रयास किया जिससे दोनों में एकता और अखण्डता बनी रहे और तदुपरान्त एक आदर्श राज्य का निर्माण हो सके। इस उद्देश्य को प्राप्त करने के लिए, वह कभी-कभी विशेष रूप से पुरुषों, महिलाओं और बच्चों सहित अभिभावक वर्ग के प्रति बहुत असंवेदनशील और कठोर हो जाता है। हालाँकि उनका प्रस्ताव आकर्षक लगता है, लेकिन ग्लॉकोन, एडिमेन्टस और अन्य लोग संदेह जताते हैं कि क्या ऐसा राज्य व्यावहारिक रूप से संभव है या नहीं। इसलिए, वे सुकरात से अपने राज्य की व्यावहारिक संभावना प्रदर्शित करने का अनुरोध करते हैं।
पूरे मुद्दे पर सुकरात का विश्लेषण आदर्श और उसके अनुमानित के बीच अंतर पर आधारित है। उनका विचार है कि यह सबसे अच्छा और अधिकतम सिद्धांत है जिसे व्यवहार में प्राप्त किया जा सकता है। वह एक चित्रकार का उदाहरण देते हैं जो एक आदर्श रूप से सुंदर आदमी की तस्वीर बनाता है और पूछता है, ‘…क्या वह कोई बदतर चित्रकार है क्योंकि वह यह नहीं दिखा सकता कि ऐसा आदमी वास्तव में अस्तित्व में हो सकता है?’ वह जो बताना चाहता है वह यह है कि सिद्धांत और व्यवहार एक दूसरे के समान हैं एक ही चीज़ के दो अलग-अलग पहलू जिनमें सिद्धांत की तुलना में अभ्यास सत्य के बहुत करीब नहीं हो सकता है।
वह सवाल करते हैं, ‘क्या अभ्यास कभी सिद्धांत से मेल खाता है? क्या यह चीजों की प्रकृति में नहीं है कि, … अभ्यास को सिद्धांत की तुलना में सत्य के कम करीब आना चाहिए?’ वह स्वीकार करते हैं कि यह आवश्यक नहीं है कि उनके विवरण के प्रत्येक विवरण को व्यवहार में लागू किया जा सके, लेकिन उनका मानना है कि उपयुक्त परिस्थितियों में राज्य कम से कम विवरणों का अनुमान लगा सकता है, और इस बात पर जोर देते हैं कि व्यक्ति को उसी से संतुष्ट रहना चाहिए। वह अपने आस-पास के लोगों को याद दिलाता है कि आदर्श राज्य बनाने का एकमात्र उद्देश्य इसमें न्याय की खोज करना था। इसलिए, इससे कोई फर्क नहीं पड़ता कि यह वास्तव में अस्तित्व में था या नहीं, जब तक कोई इसका पालन करने के लिए इससे एक आदर्श कार्य पैटर्न प्राप्त नहीं कर लेता। मौजूदा राज्यों के बारे में वह मानते हैं कि उन्होंने आदर्श राज्य की जो तस्वीर खींची है, उसके करीब भी ये नहीं पहुंचते
परिवर्तन की सिफ़ारिश करता है जो उसे लगता है कि एक ही परिवर्तन से लाया जा सकता है। तो फिर यह बदलाव क्या है? इसे ‘सबसे बड़ी लहर‘ कहते हुए, जो लोगों को हँसी में लोटपोट कर देगी, उनका प्रस्ताव है कि परिवर्तन में सभी राजनीतिक शक्ति दार्शनिकों को सौंपना शामिल होगा। उद्धृत करने के लिए, ‘जिस समाज का हमने वर्णन किया है वह कभी भी वास्तविकता में विकसित नहीं हो सकता है या दिन की रोशनी नहीं देख सकता है, और जब तक दार्शनिक इस दुनिया में राजा नहीं बन जाते, या जब तक शासक नहीं बन जाते, तब तक मानवता की राज्यों की परेशानियों का कोई अंत नहीं होगा। दार्शनिक, और राजनीतिक सत्ता और दर्शन एक ही हाथ में आते हैं…‘ वह मानते हैं कि यह एक ‘विरोधाभास‘ लगेगा लेकिन, ‘…वास्तविक खुशी का कोई अन्य रास्ता नहीं है
नेस या तो समाज के लिए या व्यक्ति के लिए‘। जवाब में ग्लॉकोन ने चिल्लाते हुए सुकरात को इस तरह की घोषणा के बाद होने वाले गंभीर परिणामों की चेतावनी दी। नतीजतन, बाद वाला दार्शनिक को परिभाषित करने का कार्यभार लेता है। ‘अगर हम किसी तरह हमले से बचना चाहते हैं, तो हमें इन दार्शनिकों को परिभाषित करना होगा जिनके बारे में हम दावा करने का साहस करते हैं कि उन्हें शासक होना चाहिए…‘
वह एक दार्शनिक को ऐसे व्यक्ति के रूप में परिभाषित करते हैं जो बिना किसी भेदभाव के किसी भी प्रकार के ज्ञान से प्रेम करता है। ‘तो एक दार्शनिक का जुनून बिना किसी भेदभाव के किसी भी प्रकार के ज्ञान के लिए होता है।‘ वह आगे कहते हैं कि जो कोई भी अपने अध्ययन के बारे में उधम मचाता है और नहीं जानता कि क्या अच्छा है या कितना अच्छा नहीं है, वह दार्शनिक कहलाने के लायक नहीं है। सुकरात के अनुसार ऐसे व्यक्ति की तुलना भोजन प्रेमी से नहीं बल्कि कम खाने वाले से की जा सकती है क्योंकि वह भोजन को लेकर नखरे करता है और उसे खाने का कोई शौक नहीं है। इसलिए, उनका मानना है कि एक दार्शनिक वह है ‘जो सीखने की हर शाखा का स्वाद चखने के लिए तैयार है और कभी संतुष्ट नहीं होता है – वह वह व्यक्ति है जो दार्शनिक कहलाने का हकदार है‘। इस बिंदु पर ग्लौकॉन अपना ध्यान ऐसे कई लोगों की ओर ले जाता है जो चीजों के प्रति जुनूनी हैं और संतुष्ट नहीं हैं। उदाहरण के लिए, वह संगीत और थिएटर प्रेमियों को संदर्भित करते हैं और कहते हैं कि ये लोग किसी भी त्योहार को न चूकने के लिए हर समय शहर के चारों ओर दौड़ते हैं, लेकिन उन्हें निश्चित रूप से दार्शनिक नहीं कहा जा सकता है। वह पूछते हैं कि एक दार्शनिक में ऐसा क्या है जिसकी इन लोगों में कमी है। इस पर सुकरात का उत्तर है कि दार्शनिक ‘वे लोग हैं जो सत्य को देखना पसंद करते हैं‘। वह बताते हैं कि ‘कला प्रेमी, दृष्टि प्रेमी और व्यावहारिक पुरुष‘ संबंधित क्षेत्र में उनके जुनून के बावजूद दार्शनिकों से भिन्न होते हैं क्योंकि वे ‘सुंदर ध्वनियों, रंगों और आकृतियों और कला के कार्यों से प्रसन्न होते हैं जो उनका उपयोग करते हैं लेकिन उनके दिमाग अपने आप में सुंदरता की आवश्यक प्रकृति को देखने और उसका आनंद लेने में असमर्थ हैं।‘ वह आगे कहते हैं कि ऐसे कुछ ही पुरुष हैं जो ‘सौंदर्य‘ को पहचानते हैं और उसे वैसे ही देखते हैं जैसे वह अपने आप में है।
आगे बढ़ते हुए, वह कहते हैं कि कोई भी व्यक्ति जो सुंदरता पर विश्वास किए बिना केवल सुंदर चीजों को पहचानता है, उसे स्वप्न की स्थिति में कहा जाता है, जबकि जो व्यक्ति सुंदरता के साथ-साथ उसमें भाग लेने वाली सभी विशेष चीजों को भी देखता है, उसे बहुत बुरा कहा जा सकता है। बहुत जागा हुआ. वह लिखते हैं, ‘वह व्यक्ति जो इसके विपरीत सुंदरता में विश्वास करता है और इसे और इसमें शामिल विशेष चीजों दोनों को देख सकता है… बहुत जागा हुआ है।‘ सुकरात के अनुसार यह व्यक्ति ऐसा व्यक्ति है जो जानता है, जबकि सुकरात केवल अपनी राय व्यक्त करता है। वह कहते हैं, ‘…और इसलिए क्योंकि वह जानते हैं कि हम सही मायनों में उनकी मनःस्थिति को ज्ञान की मनःस्थिति कह सकते हैं; और दूसरे आदमी की जो केवल राय रखता है, राय‘। इस प्रकार, वह यह स्पष्ट करते हैं कि ‘ज्ञान जो है उससे संबंधित है, यह जानता है कि जो जैसा है वैसा ही है‘। दूसरी ओर, अज्ञान को ‘जो नहीं है‘ के रूप में गिना जाता है। लेकिन इन दोनों चरम सीमाओं के बीच कुछ न कुछ अवश्य है और जिसे वह ‘राय‘ कहते हैं। वह राय और ज्ञान के बीच अंतर को स्पष्ट करते हैं, और कहते हैं कि उनके संबंधित संकायों के अनुरूप अलग-अलग सहसंबंध हैं। उनके अनुसार, उनमें से प्रत्येक का अपना क्षेत्र और क्षमता है। ज्ञान का क्षेत्र ‘क्या है‘ है और मत का क्षेत्र ‘जो है उसके अलावा कुछ और‘ है। इसका तात्पर्य यह है कि यदि ज्ञान को ‘क्या है‘ और अज्ञान को ‘क्या नहीं है‘ के साथ जोड़ा जाए तो राय न तो ज्ञान है और न ही अज्ञान। किसी को अपना स्थान ढूंढने की आवश्यकता है, और सुकरात के अनुसार ‘उनके बीच मध्यवर्ती‘ है। ज्ञान, राय और अज्ञान के बीच अंतर को स्पष्ट करने के बाद, उन्होंने आगे यह समझाने का प्रयास किया कि सौंदर्य का अपने आप में क्या मतलब है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनके आस-पास के कई लोग इस बात से इनकार करते हैं कि ऐसा है
अपने आप में सुंदरता जैसी कोई भी चीज़। ऐसे लोगों के लिए, वह व्यक्त करते हैं कि ‘जिनके पास सुंदर चीज़ों की बहुलता पर नज़र है, लेकिन असमर्थ हैं…‘ सौंदर्य को ही देखना और न्याय को ही देखना कहा जा सकता है… राय रखने के लिए…‘ और दूसरी ओर वह आगे कहते हैं, ‘जिनके पास शाश्वत अपरिवर्तनीय चीजों के लिए आंखें हैं, उनके पास निश्चित रूप से ज्ञान है, राय नहीं‘। उनका दावा है कि दार्शनिक दूसरी श्रेणी का है. उद्धृत करने के लिए, ‘… जिनका दिल प्रत्येक चीज़ के सच्चे अस्तित्व पर केंद्रित है, उन्हें दार्शनिक कहा जाना चाहिए, न कि राय के प्रेमी।‘ इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि दार्शनिक वे जानकार लोग होते हैं जो सदैव सत्य जानने के लिए उत्सुक रहते हैं। लेकिन सवाल यह उठता है कि एक अच्छा शासक या राजा बनने के लिए एक दार्शनिक में क्या गुण होने चाहिए? सुकरात का कहना है कि ‘दार्शनिक के चरित्र में एक विशेषता जिसे हम मान सकते हैं वह है सीखने की किसी भी शाखा के प्रति उसका प्यार जो शाश्वत वास्तविकता को प्रकट करता है… परिवर्तन और क्षय से अप्रभावित।‘ इसलिए एक शासक के रूप में एक दार्शनिक को संपूर्ण वास्तविकता से प्रेम करना चाहिए, जिसमें उसकी वास्तविकता भी शामिल है महत्वपूर्ण अंश लेकिन उसमें कुछ अतिरिक्त विशेषताएं भी होनी चाहिए, जैसे सत्यवादिता, आत्म-नियंत्रण, अच्छी याददाश्त और अनुपात की भावना।
वह समझाते हैं कि एक राजा के रूप में दार्शनिक के चरित्र में ‘ज्ञान के प्रति प्रेम‘ और ‘झूठ के प्रति प्रेम‘ दोनों नहीं होने चाहिए। दूसरे शब्दों में, उसे सच्चा होना चाहिए और कभी भी ऐसी किसी भी चीज़ को सहने की इच्छा नहीं रखनी चाहिए जो सच नहीं है। तो, जिस व्यक्ति को सीखने से सच्चा प्यार है वह इसके लिए तरसेगा
आरंभिक वर्षों का पुराना सत्य। उसे इस अर्थ में आत्म-नियंत्रित होना चाहिए कि उसे धन की इच्छा न हो और शारीरिक सुख की लालसा न हो। इसके अलावा, उसकी मानसिक स्थिति संतुलित होनी चाहिए और उसे मौत से डरने की ज़रूरत नहीं है। सुकरात का कहना है कि ‘वह मृत्यु को डरने की कोई चीज़ नहीं समझेगा… और इसलिए मतलबी और कायर प्रकृति का सच्चे दर्शन से कोई लेना-देना नहीं हो सकता है।‘ वह चरित्र में एक अच्छी स्मृति की मांग को भी शामिल करता है एक दार्शनिक राजा की, क्योंकि एक भुलक्कड़ व्यक्ति दार्शनिक होने के योग्य नहीं है। अंततः, उसमें प्रस्ताव की भावना होनी चाहिए क्योंकि यह सत्य से संबंधित है। ‘तो हम इसके अलावा चाहते हैं… एक अनुग्रह और अनुपात की भावना वाला दिमाग जो स्वाभाविक रूप से और आसानी से प्रत्येक वास्तविकता के रूप को देखने के लिए प्रेरित करेगा। इन लक्षणों को मिलाकर, कोई भी आसानी से अनुमान लगा सकता है कि दार्शनिक राजा में ज्ञान, साहस, अनुशासन और न्याय के सभी गुण होने चाहिए, और यही उसे राज्य पर शासन करने के लिए योग्य बनाएगा। वह घोषणा करते हैं कि ऐसे व्यक्ति के कामकाज में कभी भी कोई दोष नहीं निकाला जा सकता क्योंकि वह पहले से ही शिक्षित और परिपक्व होगा। उद्धृत करने के लिए, ‘क्या आप संभवतः किसी ऐसे व्यवसाय में दोष ढूंढ सकते हैं जिसके अनुसरण के लिए एक व्यक्ति अपने स्वभाव में अच्छी याददाश्त, सीखने की तत्परता, दृष्टि की व्यापकता और अनुग्रह को जोड़ता है, और सत्य, न्याय, साहस और आत्म का मित्र बनता है? नियंत्रण?’
इस बिंदु पर, एडिमेन्टस आपत्ति उठाता है। यद्यपि वह एक सच्चे दार्शनिक के उपरोक्त वर्णन से सहमत हैं और उस योग्यता को भी स्वीकार करते हैं जो उन्हें एक आदर्श शासक या राजा बनाती है, फिर भी वह घोषणा करते हैं कि दार्शनिक संभवतः अच्छे शासक नहीं बन सकते। उनकी टिप्पणियों को सुकरात ने स्वीकार किया है। वह ज्ञान और बुद्धिमत्ता का सम्मान न करने के लिए समाज को दोषी मानते हैं, जो कि एक दार्शनिक से अपेक्षित एकमात्र संपत्ति है। उन्होंने एडेइमेंटस को समझाया कि उनके मौजूदा राज्य में राजनेताओं का सम्मान इसलिए नहीं किया जाता है क्योंकि उनके पास ज्ञान और बुद्धिमत्ता है, बल्कि इसलिए कि वे नागरिकों की इच्छाओं और प्रवृत्ति को संतुष्ट करने में सफल होते हैं।
वह व्यक्त करते हैं कि ऐसे समाज में दार्शनिक के लिए खलनायक बन जाना काफी हद तक ठीक है, लेकिन उन्हें यह भी उम्मीद है कि एक दार्शनिक किसी दिन राजनीतिक शक्ति हासिल कर सकता है और लोगों को ज्ञान और बुद्धिमत्ता का मूल्य सिखा सकता है। हालाँकि, उनका मानना है कि दार्शनिक शासक को पूर्ण प्रशिक्षण से गुजरना होगा जो ज्ञान के उच्चतम रूप पर आधारित होना चाहिए। इस तरह के ज्ञान में केवल रूप, न्याय, सौंदर्य आदि का ज्ञान शामिल नहीं होगा, बल्कि अच्छाई का ज्ञान भी शामिल होगा जो स्वयं अच्छाई है। दूसरे शब्दों में, दार्शनिक को यह समझने के लिए प्रशिक्षित किया जाना चाहिए कि अच्छाई ही ज्ञान की अंतिम वस्तु है।
ज्ञान की सर्वोच्च वस्तु के रूप में अच्छा
पूर्ववर्ती खंड को गणतंत्र का सबसे अमूर्त भाग माना जाता है। जैसा कि हमने देखा है, इसका संबंध सुंदरता, न्याय और अच्छाई जैसे अमूर्त गुणों से है, और पाठकों से यह जानने की अपील करता है कि यह अपने आप में सुंदरता, अपने आप में अच्छा आदि का विचार है। प्लेटो इन अमूर्त गुणों को रूप कहता है। यहीं से वह विकसित होता है जिसे उनके सर्वोत्तम दार्शनिक सिद्धांतों में से एक के रूप में स्वीकार किया जाता है, अर्थात् रूपों का सिद्धांत। वह यह बताने का प्रयास करता है कि ये अमूर्त गुण न केवल वस्तुओं में विद्यमान हैं बल्कि उनका एक स्वतंत्र अस्तित्व भी है। बाद के अर्थ में, कोई उन्हें पूर्ण सौंदर्य, अच्छा इत्यादि कहता है। तो ये वे रूप हैं, जिन्हें प्लेटो के अनुसार, देखा या छुआ नहीं जा सकता है, फिर भी वे शाश्वत और परिवर्तनहीन हैं और इसलिए ‘वास्तविक‘ हैं। प्लेटो के अनुसार, जीवन की सामान्य वस्तुएँ जो इन रूपों का उदाहरण देती हैं, मात्र ‘छवियाँ‘ हैं। उनका दावा है कि अगर हम खुद को केवल छवियों तक ही सीमित रखेंगे तो हमें कभी भी ‘वास्तविक‘ का ज्ञान नहीं हो सकेगा।
दार्शनिक राजा की ओर लौटते हुए, सुकरात अब उनके प्रशिक्षण पर ध्यान केंद्रित करते हैं ताकि वे समझ सकें कि क्या अच्छा है क्योंकि अंतिम विश्लेषण में वह यह दिखाना चाहते हैं कि दार्शनिक राजा के सभी गुण अच्छे के ज्ञान पर आधारित होने चाहिए। वह दार्शनिक राजा के बौद्धिक प्रशिक्षण के अलावा साहित्य, संगीत और सैन्य चाल में उनके प्रशिक्षण पर जोर देते हैं। ऐसा इसलिए है क्योंकि वह यह जांचना चाहता है कि क्या बौद्धिक प्रशिक्षण में ‘ज्ञान के उच्चतम रूप को आगे बढ़ाने का धैर्य है‘। यहां, ग्लॉकोन ने इस तरह के ज्ञान के बारे में अपनी अज्ञानता व्यक्त की है, और एडेइमेंटस ने भी यह पूछकर उच्चतम के बारे में अपना संदेह उठाया है कि ‘क्या न्याय और अन्य गुणों से बढ़कर कुछ है‘। सुकरात स्पष्ट करते हैं कि ज्ञान का उच्चतम रूप सौंदर्य, न्याय आदि के ज्ञान से बहुत ऊपर है। वह कहते हैं, यह अच्छे के रूप का ज्ञान है। उद्धृत करने के लिए, ‘… ज्ञान का उच्चतम रूप अच्छे के रूप का ज्ञान है जिससे जो चीजें न्यायपूर्ण हैं और इसी तरह उनकी उपयोगिता और मूल्य प्राप्त होती हैं।‘ वह आगे कहते हैं कि अच्छाई के बारे में हमारा ज्ञान अपर्याप्त है और अगर हम इससे अनभिज्ञ हैं तो हमारा बाकी ज्ञान हमारे लिए किसी लाभ का नहीं हो सकता है, जैसे कि यदि आप इससे कोई अच्छाई नहीं प्राप्त कर सकते हैं तो इसे अपने पास रखने का कोई फायदा नहीं है।‘ वह मूल रूप से ग्लॉकोन और एडेइमेंटस को यह बताना चाहता है कि जब तक कोई अच्छा नहीं जानता, तब तक वह यह भी नहीं समझ पाएगा कि न्याय क्यों,
सौन्दर्य आदि अच्छे गुण हैं। अब उनके सामने सबसे महत्वपूर्ण प्रश्न यह है कि अच्छा क्या है? वह लोगों की राय का हवाला देते हुए कहते हैं कि कुछ लोगों के लिए अच्छाई ज्ञान है जबकि दूसरों के लिए यह केवल आनंद है। ‘…ज्यादातर सामान्य लोग सोचते हैं कि आनंद अच्छा है, जबकि अधिक परिष्कृत लोग सोचते हैं कि यह ज्ञान है।‘ वह समझाते हैं कि जो लोग अच्छे को ज्ञान से जोड़ते हैं, वे एक घेरे में बहस करते हैं और जब उनसे पूछा जाता है कि अच्छे से उनका क्या मतलब है, तो वे जवाब देते हैं ‘अच्छे का ज्ञान‘। इसलिए, यह उचित परिभाषा नहीं है और बेतुकेपन को जन्म देती है। दूसरी ओर, जो लोग आनंद के साथ अच्छे की पहचान करते हैं वे यह स्वीकार करने के लिए मजबूर होते हैं कि बुरे सुख भी होते हैं। दूसरे शब्दों में वे स्वीकार करते हैं कि वही चीजें अच्छी और बुरी दोनों हैं। ‘…इस प्रकार, वे खुद को यह स्वीकार करते हुए पाते हैं कि एक ही चीजें अच्छी और बुरी दोनों हैं।‘ ऐसा लगता है कि वह अच्छाई या अच्छाई ‘अत्यधिक विवादास्पद‘ है।
सुकरात स्वयं अच्छाइयों की व्याख्या करने में विफल रहते हैं। अधिक से अधिक वह इसका वर्णन यह व्यक्त करके करता है कि यह ‘…’ है। सभी प्रयासों का अंत, वह वस्तु जिस पर प्रत्येक झोपड़ी स्थापित है… किसी भी दर पर एक व्यक्ति जो सही और मूल्यवान है उसका बहुत उपयोगी संरक्षक नहीं होगा यदि वह नहीं जानता कि उनकी अच्छाई में क्या शामिल है‘। इस प्रकार, यह स्पष्ट है कि अभिभावकों को अच्छाई का ज्ञान होना चाहिए जिसे सुकरात स्वयं स्पष्ट शब्दों में समझाने में सक्षम नहीं हैं। फिर भी, उनसे इस मुद्दे पर अपनी राय देने के लिए कहा गया है, लेकिन उन्होंने इसके कार्य और महत्व को समझाने के लिए एक सादृश्य का उपयोग करने का निर्णय लिया। यह सादृश्य प्रसिद्ध रूप से ‘सूर्य की उपमा‘ के रूप में जाना जाता है जिसमें अच्छे और सूर्य के रूप के बीच तुलना की जाती है।
‘सूर्य की उपमा‘ की मदद से, प्लेटो दृष्टि की क्षमता और ज्ञान की क्षमता के बीच कुछ समानताएँ खींचने की कोशिश करता है। आरंभ करने के लिए, वह निर्दिष्ट करता है कि विशेष वस्तुएं दृश्यमान दुनिया से संबंधित हैं और रूप बोधगम्य से संबंधित हैं
दुनिया। वह बताते हैं कि दृश्य जगत में अगर हमें चीजें देखनी हैं तो देखनी ही होंगी
दृष्टि की शक्ति और दृश्यमान वस्तुओं को भी देखना। इन दो तत्वों के अलावा वस्तुओं को रोशन करने के लिए एक तीसरे तत्व की भी आवश्यकता होती है। यह तत्व वह प्रकाश है जो सूर्य के अलावा किसी अन्य खगोलीय पिंड से नहीं आता है। इस प्रकार, प्रकाश सूर्य से आता है और वस्तु को हमें दृश्यमान बनाता है। ‘अगर आंखों में देखने की ताकत हो… और यदि वस्तु में रंग है फिर भी उसे कुछ भी दिखाई नहीं देगा और रंग अदृश्य रहेंगे जब तक कि कोई तीसरा तत्व मौजूद न हो जो विशेष रूप से इस उद्देश्य के लिए अनुकूलित हो। यह तत्व सूर्य का प्रकाश है। इस प्रकार, यद्यपि सूर्य दृश्य नहीं है, फिर भी वह दृश्य का कारण है। उपमा के दूसरे पक्ष पर आते हुए, वह बताते हैं कि अगर हमें कुछ भी जानना है तो हमारे पास विचार की शक्ति के साथ-साथ ज्ञान की वस्तुएं, यानी रूप भी होनी चाहिए। ज्ञान की इन वस्तुओं को समझदार बनने के लिए सत्य होना होगा और यह सत्य अच्छाई से ही आएगा। उनका कहना है कि ‘जब हम अपनी आंखों को उन वस्तुओं की ओर घुमाते हैं जिनका रंग अब दिन के उजाले से खत्म नहीं होता है… तो वे अंधे दिखाई देते हैं, लेकिन जब हम उन चीजों की ओर अपनी आंखें घुमाते हैं जिन पर सूर्य चमक रहा है तो वे स्पष्ट दिखाई देती हैं…‘ इसी तरह वह कहते हैं कि ‘…जब मन की नजर सत्य और वास्तविकता से प्रकाशित वस्तुओं पर टिकी होती है, तो वह उन्हें समझता और जानता है, और उसकी बुद्धि पर पकड़ स्पष्ट होती है; लेकिन जब यह परिवर्तन और क्षय की धुंधली दुनिया पर स्थिर हो जाता है, तो यह केवल राय बना सकता है… और इसमें बुद्धि की कमी लगती है।‘ जानना शुभ का स्वरूप है। यह ज्ञान और सत्य का कारण है।‘ उनका कहना है कि यद्यपि ज्ञान और सत्य अच्छे प्रतीत होते हैं, फिर भी अच्छे का स्थान ऊँचा होना चाहिए। उपमा स्पष्ट रूप से यह जानकारी नहीं देती कि अच्छाई क्या है। इससे अधिक से अधिक हमें यह पता चलता है कि अन्य समझदार या जानने योग्य चीजों के संबंध में अच्छाई का क्या महत्व है। अपने आप में, यह केवल एक रूप है, लेकिन यह अन्य रूपों, जैसे सौंदर्य, सत्य, आदि की तरह नहीं है। उन्होंने यह कहकर निष्कर्ष निकाला कि ‘अच्छे को न केवल ज्ञान की वस्तुओं की समझदारी का स्रोत कहा जा सकता है। , बल्कि उनके अस्तित्व और वास्तविकता का भी; फिर भी यह स्वयं वह वास्तविकता नहीं है, बल्कि इससे परे है और गरिमा तथा शक्ति में इससे श्रेष्ठ है।‘
ग्लॉकोन ने सुकरात से सादृश्य पूरा करने का अनुरोध किया लेकिन वह सूर्य की उपमा की अगली कड़ी लेकर आया। इसे ‘विभाजित रेखा का सादृश्य‘ कहा जाता है। इसका उद्देश्य वास्तविकता के दो क्रमों अर्थात् दृश्य जगत और बोधगम्य जगत के बीच संबंध को और स्पष्ट करना है। वह मन की विभिन्न अवस्थाओं के संदर्भ में इन दोनों क्षेत्रों को समझने का प्रयास करता है। मन की अवस्थाएँ मुख्य रूप से ज्ञान और राय हैं। पहला रूपों से संबंधित है जबकि दूसरा सामान्य भौतिक वस्तुओं से संबंधित है। वह इस तथ्य का भी उपयोग करता है कि छवियां भौतिक दुनिया में ज्ञान की वस्तु का प्रतिनिधित्व करती हैं। वह मन की इन दो अवस्थाओं में एक और विभाजन करता है, और यह दिखाने का प्रयास करता है कि ज्ञान और ओ प्रत्येक के लिए दो स्तर हैं
पिनियन. ज्ञान का उच्चतम स्तर अच्छाई का ज्ञान है, उसके बाद दूसरा स्तर, यानी रूपों का ज्ञान है। राय के मामले में पहला स्तर भौतिक चीज़ों का है, उसके बाद वह स्तर है जहाँ व्यक्ति केवल छाया और छवियाँ देखता है। ज्ञान और राय को दो शक्तियों के रूप में संदर्भित करते हुए, उनका मानना है कि ‘उनमें से एक समझदार क्षेत्र में हर चीज पर सर्वोच्च है, दूसरा दृश्य क्षेत्र में हर चीज पर।‘ वह विभाजित रेखा की सादृश्यता को रेखा के दो असमान विभाजन करके और दृश्यमान और अमूर्त क्षेत्रों का प्रतिनिधित्व करने के लिए दोनों भागों को समान अनुपात में विभाजित करके समझाता है।54
वह उप-खंड एबी से शुरू करते हैं, जो छवियों और छायाओं का खंड है और बताते हैं कि ‘छवियों से मेरा मतलब है पहले छाया, फिर, पानी और अन्य पॉलिश सतहों और इस तरह की सभी चीजों में प्रतिबिंब‘।
उपधारा बीसी भौतिक वस्तु का प्रतिनिधित्व करती है। उनका कहना है कि यह ‘उन वस्तुओं को दर्शाता है जो छवियों की मूल हैं, यानी हमारे आस-पास के जानवर और हर प्रकार के पौधे और निर्मित वस्तु‘। वह बताते हैं कि इन खंडों में एक वास्तविक है और दूसरा नहीं है और ‘छवि का मूल से संबंध वही है जो राय के दायरे का ज्ञान के साथ है।‘ इसके बाद वह पंक्ति के बोधगम्य भागों के उप-विभाजनों को स्पष्ट करने के लिए आगे बढ़ता है। वह बताते हैं कि उपधारा सीडी में, दिमाग ‘छवियों‘ का उपयोग करता है जो दृश्य क्षेत्र में मूल की रचना करता है और धारणाओं के आधार पर किसी निष्कर्ष पर पहुंचने की कोशिश करता है। उनका कहना है कि एक उप-खंड सीडी में ‘दिमाग दृश्य क्रम के मूल को छवियों के रूप में उपयोग करता है, और उसे अपनी जांच को मान्यताओं पर आधारित करना होता है और उनसे पहले सिद्धांत पर नहीं बल्कि निष्कर्ष पर आगे बढ़ना होता है।‘ इस अनुभाग में गणितीय तर्क शामिल है। अंत में, उपधारा डीई के संबंध में उनका कहना है कि यद्यपि खंड में कोई छवि नहीं है, फिर भी मन पिछले खंड की धारणाओं से पहले सिद्धांत की ओर आगे बढ़ता है। इस प्रकार वह कहते हैं, कि उप-धारा डी में ‘यह धारणाओं से पहले सिद्धांत की ओर बढ़ता है जिसमें अन्य उप-धारा में उपयोग की गई छवियों के बिना कोई धारणा शामिल नहीं होती है, बल्कि केवल रूपों के माध्यम से और स्वयं के माध्यम से अपनी जांच को आगे बढ़ाता है।‘ यहां उल्लेख किया जाना चाहिए कि रेखा के उप-विभाजन का उद्देश्य दोनों क्षेत्रों में स्पष्टता और अस्पष्टता की तुलनात्मक भावना प्रदान करना है।
उन्होंने रेखा के चार भागों का सारांश इस प्रकार दिया:
‘दो उपविभाग हैं, जिनमें से निचले भाग में आत्मा पूर्व खंड द्वारा दिए गए आंकड़ों को छवियों के रूप में उपयोग करती है; जांच केवल काल्पनिक हो सकती है, और एक सिद्धांत तक ऊपर जाने के बजाय दूसरे छोर तक उतरती है; दोनों में से उच्चतर में, आत्मा परिकल्पनाओं से बाहर निकलती है, और एक सिद्धांत तक जाती है जो परिकल्पनाओं से ऊपर है, पहले मामले की तरह छवियों का उपयोग नहीं करती है, बल्कि केवल विचारों के भीतर और उनके माध्यम से आगे बढ़ती है।‘
इस प्रकार, हम कह सकते हैं कि इस सादृश्य की मदद से, प्लेटो यह दिखाने की कोशिश करता है कि मन भ्रम के स्तर से शुद्ध दर्शन के स्तर तक चढ़ता है, जहां न तो धारणा है और न ही कोई छवि, बल्कि केवल रूप हैं।
इसके बाद, वह श्रृंखला का तीसरा और अंतिम सादृश्य प्रस्तुत करता है। यह उपमा गुफा के रूपक अथवा गुफा उपमा55 के नाम से प्रसिद्ध है। इस उपमा के माध्यम से सुकरात मन की चार अवस्थाओं और ज्ञान और विश्वास दोनों के क्षेत्र में दोहरी डिग्री के बारे में अधिक विस्तार से बताने का प्रयास करते हैं। उनकी मूल धारणा यह है कि एक बार जब दार्शनिक इस सर्वोच्च दृष्टि और स्पष्टता को प्राप्त कर लेता है, तो उसे गुफा में लौट जाना चाहिए और अपने साथी प्राणियों को प्रबुद्ध करना चाहिए। उन्होंने यह कहते हुए शुरुआत की कि गुफा के अंदर लोगों का मानसिक स्तर ‘मानवीय स्थिति की अज्ञानता‘ को दर्शाता है। लेकिन वह गुफा का वर्णन कैसे करता है? वह कल्पना करता है कि गुफा एक भूमिगत कक्ष की तरह है जिसमें दिन के उजाले के लिए एक लंबा प्रवेश द्वार है। इस कक्ष में ऐसे पुरुष रहते हैं जो बचपन से ही कैदी हैं। उनके पैर और गर्दन जंजीरों से इस तरह जकड़े हुए हैं कि वे केवल अपने सामने देख सकते हैं और अपना सिर नहीं घुमा सकते। कैदियों की कतार के पीछे आग जल रही है और आग और कैदियों के बीच एक सड़क है जिस पर कठपुतली कलाकार चल सकते हैं। कैदी कठपुतली बजाने वालों को देखने के लिए अपना सिर नहीं घुमा सकते लेकिन वे गुफा की दीवार देख सकते हैं। सुकरात का कहना है कि लोग इस सड़क पर लकड़ी, पत्थर और अन्य सामग्रियों से बनी मनुष्य और जानवरों की आकृतियों सहित सभी प्रकार के उपकरण लेकर चलते हैं, और वे एक-दूसरे से बात भी करते हैं। वे कैदी, जिनके बारे में वह कहते हैं, ‘जीवन से खींचे गए हैं‘, केवल इन लोगों की परछाइयाँ देख सकते हैं जो उनके सामने गुफा की दीवार पर लगी आग की रोशनी से आती हैं और इसी तरह वे परछाइयों से आने वाली आवाज़ें भी सुन सकते हैं। गुफा की दीवार से प्रतिबिंबित होते हैं। अब, चूंकि कैदी अपना सिर घुमाने की स्थिति में नहीं हैं, इसलिए उनकी दृष्टि और ज्ञान शांत हो गया है
वे केवल उन छायाओं की ओर संकेत करते हैं जिन्हें वे देखने में सक्षम हैं। नतीजतन, वे छायाओं को वास्तविक चीजें मानते हैं, ‘और इसलिए हर तरह से वे मानते हैं कि वस्तुओं की छायाएं पूरी सच्चाई थीं।‘ अब, मान लीजिए कि कैदियों में से एक को जंजीर से मुक्त कर दिया गया है
और उसे खड़े होने, सिर घुमाने, देखने और आग की ओर चलने के लिए मजबूर किया जाएगा, ये क्रियाएं बेहद दर्दनाक होंगी और आग से उसकी आंखें चौंधिया जाएंगी क्योंकि वह केवल छाया देखने का आदी है। इसके अलावा, अगर उसे बताया जाए कि जो चीजें वह अभी देख रहा है, वे परछाइयों से भी ज्यादा वास्तविक हैं तो वह इस बात पर विश्वास नहीं करेगा। इसके बजाय, वह फिर से बैठना और छाया की दीवार का सामना करना पसंद करेगा जिसे वह समझता है। सुकरात एक कदम आगे बढ़कर कहते हैं कि मान लीजिए कि अब कैदी को जबरदस्ती सुरंग के रास्ते सूरज की रोशनी में खींच लिया जाएगा तो यह उसके लिए और भी अधिक दर्दनाक होगा और वह पहले से भी अधिक भयभीत हो जाएगा। वास्तव में, वह सूरज से अंधा हो जाएगा: ‘…और जब वह प्रकाश में उभरा तो उसकी आँखें उसकी चमक से इतनी चकाचौंध हो गईं कि वह उन चीज़ों में से एक भी नहीं देख पाएगा जो उसे अब बताई गई थीं असली थे.‘
लेकिन, सुकरात यह विकल्प खुला रखते हैं कि कैदी को धीरे-धीरे इसकी आदत हो जायेगी. उनका कहना है कि पहले छाया को देखना, फिर पानी में मनुष्यों और अन्य वस्तुओं के प्रतिबिंब को और बाद में स्वयं वस्तुओं को देखना आसान होगा। दूसरे शब्दों में, धीरे-धीरे ही वह अंततः पूरे दिन के उजाले में पेड़ों और पहाड़ों को देख पाएगा और गुफा में छाया की तुलना में उन्हें वास्तविक चीज़ों के रूप में पहचान पाएगा। उसे यह भी एहसास होगा कि सूर्य ही ऋतुओं और वर्षों को बदलने का कारण है, और यह फिर से सूर्य ही है जो दृश्यमान दुनिया में हर चीज को नियंत्रित करता है। एक बार जब उन्हें मामले की सच्चाई का एहसास होगा तो वह आत्म-बधाई के मूड में होंगे और खुद को भाग्यशाली मानेंगे। हालाँकि, साथ ही उसे गुफा के अंदर अपने साथी कैदियों के लिए खेद भी होगा। अब, अगर उसे गुफा में वापस लौटने के लिए कहा जाए तो उसकी आंखें अंधेरे की आदी नहीं होंगी ‘… क्योंकि वह अचानक सूरज की रोशनी से बाहर आ गया था।‘ और वह छाया के संबंध में अंतर करने में सक्षम नहीं होगा अन्य कैदी. उसके साथी उसकी ऊपरी दुनिया की यात्रा को उसकी दृष्टि खराब करने के लिए जिम्मेदार मानेंगे और यह चढ़ाई उन्हें प्रयास करने के लिए भी बेकार लगेगी। मौका मिलने पर वे उसे मार डालना चाहेंगे। इस सादृश्य की सहायता से, सुकरात गुफा के अंदर कैदियों की दुनिया और गुफा के बाहर दिन के उजाले की दुनिया के बीच संबंध को समझाने का प्रयास करते हैं। वह व्यक्त करते हैं कि गुफा दृश्यमान दुनिया से मेल खाती है जो कि राय का क्षेत्र है, जबकि दिन के उजाले की दुनिया समझदार दुनिया का प्रतिनिधित्व करती है जो ज्ञान का क्षेत्र है। सूर्य अच्छाई के स्वरूप का प्रतीक है। उनके शब्दों का उपयोग करें: ‘दृष्टि से प्रकट क्षेत्र जेल से मेल खाता है, और जेल में आग की रोशनी सूर्य की शक्ति से मेल खाती है। और यदि आप ऊपरी दुनिया में चढ़ने और वहां की वस्तुओं को देखने को मन की समझदार क्षेत्र में प्रगति के साथ जोड़ते हैं तो आप गलत नहीं होंगे।‘ वह स्वीकार करते हैं कि प्रत्येक कदम विश्वास के निचले क्षेत्र से उच्च क्षेत्र की ओर जाता है। ज्ञान पीड़ा और कठिनाइयों से भरा होगा; फिर भी यह कष्ट के लायक होगा। उनका यह भी मानना है कि जिसने इस ज्ञान का स्वाद चखा है और अच्छाई का रूप देखा है, वह खुद को मानवीय मामलों में शामिल करने के लिए भी अनिच्छुक हो सकता है। हालाँकि, अगर उसे ऐसा करने के लिए मजबूर किया जाता है, तो वह किसी भी व्यक्ति को मूर्ख लग सकता है जिसने कभी भी विश्वास की दुनिया से बाहर कदम नहीं रखा है।
लेकिन सुकरात का कहना है कि एक समझदार व्यक्ति को पता होगा कि हमारी आँखें दो तरह से अंधी होती हैं, जब हम प्रकाश से अंधकार की ओर जाते हैं और जब हम अंधकार से प्रकाश की ओर जाते हैं। यही बात मन पर भी लागू होती है। इसलिए, जब मन भ्रमित होता है और चीजों को स्पष्ट रूप से देखने में असमर्थ होता है तो यह समझदार व्यक्ति यह पता लगाने की कोशिश करेगा कि क्या यह ‘अभ्यस्त अंधेरे‘ से भ्रमित है या यह ‘स्पष्ट दुनिया की मजबूत रोशनी से चकाचौंध‘ है। उनके अनुसार पहली शर्त उचित प्रतीत होती है। उपरोक्त विश्लेषण के आधार पर वह ‘शिक्षा‘ की अवधारणा को अस्वीकार करते हैं, क्योंकि यह माना जाता है कि इसका उद्देश्य ‘उस ज्ञान को दिमाग में डालना है जो पहले नहीं था।‘ उनका मानना है कि जिस तरह से दृष्टि नहीं डाली जा सकती है। अंधी आँखों में ज्ञान भी दिमाग के अंदर नहीं डाला जा सकता। और यहां वह एक बहुत ही महत्वपूर्ण दावा करते हैं कि ‘…ज्ञान की क्षमता प्रत्येक व्यक्ति के दिमाग में जन्मजात होती है।‘ यह दावा लॉक की ज्ञानमीमांसा में प्रकट होता है जब वह जन्मजात विचारों का खंडन करता है। वह इस बात पर जोर देता है कि
जानो कि अच्छे दिमाग को समग्र रूप से परिवर्तन से अपनी आँखें फेरने की जरूरत है
दुनिया और वास्तविकता को सीधे देखने का प्रयास करें। वह वास्तव में ‘दिमाग के चारों ओर घूमने‘ को पेशेवर कौशल का विषय बनाने की सिफारिश करते हैं ताकि जिस किसी के पास यह कौशल हो वह गलत दिशा में न जाए। वह ज्ञान को दैवीय दर्जा देते हैं क्योंकि यह अपनी शक्ति खोता नहीं है, लेकिन इसके प्रभाव उपयोगी और हितकारी होते हैं या फिर बेकार और हानिकारक होते हैं।
जिस दिशा में इसे घुमाया जाता है, उसी दिशा में घूमना।‘
सुकरात के अनुसार, ज्ञान पर इस प्रवचन से एक आवश्यक परिणाम यह निकलता है कि किसी भी समाज को या तो अशिक्षित लोगों द्वारा या उन लोगों द्वारा सफलतापूर्वक शासित नहीं किया जा सकता है जो पूरी तरह से बौद्धिक गतिविधियों के लिए समर्पित हैं। इसलिए उनका सुझाव है कि सबसे अच्छे दिमागों, यानी दी गई उपमा में दार्शनिकों (मुक्त कैदी) को गुफा में वापस लौटने के लिए मजबूर किया जाना चाहिए, न केवल गुफा के अंदर के लोगों के साथ अपने दिव्य अनुभवों को साझा करने के लिए, बल्कि परम अच्छे की पहचान करने के लिए उनका मार्गदर्शन भी करना चाहिए। . इसका मतलब यह है कि दार्शनिक तब तक एक अच्छा शासक नहीं होगा जब तक वह अपने साथियों के पास नहीं लौटता और प्राप्त ज्ञान को उन पर लागू नहीं करता। ऐसा करने पर, जब वह गुफा के अंदर रह रहा था तब उसे छाया के बारे में जो कुछ पता था उसकी तुलना में उसे छाया के बारे में बेहतर समझ होगी। दूसरे शब्दों में, उसे पता चल जाएगा कि परछाइयाँ वास्तव में क्या हैं और वह अपने साथी कैदियों को सही दिशा में मार्गदर्शन करने में सक्षम होगा। इस बिंदु पर ग्लॉकोन द्वारा एक आपत्ति उठाई गई है, जिसका दावा है कि हमारे दार्शनिकों को विश्वास की दुनिया में लौटने के लिए कहना अनुचित होगा। ‘…यह उचित नहीं होगा। हम उन्हें उनकी तुलना में अधिक गरीब जीवन जीने के लिए मजबूर करेंगे।‘ लेकिन सुकरात ने उन्हें याद दिलाया कि शासकों को खुश नहीं किया जाना चाहिए: इसके बजाय पूरे समुदाय को खुश किया जाना चाहिए। उन्होंने वही दोहराया जो उन्होंने पहले एडिमेन्टस को व्यक्त किया था कि ‘हमारे कानून का उद्देश्य हमारे समाज में किसी विशेष वर्ग का विशेष कल्याण नहीं है, बल्कि समग्र रूप से समाज का कल्याण है; और यह सभी नागरिकों को एकजुट करने और उन्हें उन लाभों को एक साथ साझा करने के लिए अनुनय और दबाव का उपयोग करता है जो प्रत्येक व्यक्ति व्यक्तिगत रूप से समुदाय को प्रदान कर सकता है।‘
वह ग्लौकॉन से सहमत हैं कि हमें दार्शनिकों के प्रति अन्याय नहीं करना चाहिए, लेकिन उनका कहना है कि हम उनके प्रति तभी निष्पक्ष हो सकते हैं ‘जब हम उन्हें दूसरों के लिए कुछ देखभाल और जिम्मेदारी निभाने के लिए मजबूर करते हैं।‘ इसलिए, यदि दार्शनिकों को अच्छे शासक बनना है तो वे समुदाय की भलाई के लिए जिम्मेदार बनाया जाना चाहिए। उनका कहना है कि यदि शासक कम उत्साह के साथ अपने कर्तव्यों का पालन करेंगे तो हमारे पास ‘सबसे अच्छी और सबसे शांत सरकार‘ होगी क्योंकि वे ‘सरकार के कामकाज को एक अपरिहार्य आवश्यकता के रूप में देखेंगे।‘ वह कहते हैं, ‘सच्चाई यह है कि यदि आप चाहते हैं कि एक सुशासित राज्य संभव हो तो आपको अपने भावी शासकों के लिए जीवन का कोई ऐसा तरीका ढूंढना होगा जो उन्हें सरकार से बेहतर लगे, तभी आपके पास वास्तव में अमीरों द्वारा सरकार होगी, यानी जिनके पास धन है सोने से नहीं, बल्कि अच्छे और तर्कसंगत जीवन की सच्ची खुशी से मिलकर बनता है…‘ तब ऐसा लगता है कि ‘सच्चा दर्शन… राजनीतिक सत्ता के पदों को तुच्छ समझता है।‘ सत्ता से बिल्कुल भी प्यार नहीं है. विपरीत से प्रतिद्वंद्विता के अलावा कुछ नहीं होता।
इस प्रकार वह यह सिद्ध करने में सफल होता है कि केवल दार्शनिकों में ही राज्य का संरक्षक बनने की क्षमता होती है। ग्लौकॉन सहमत हैं, ‘कोई और नहीं है।‘
इस तथ्य को समझने के बाद कि दार्शनिक राज्य के संरक्षक बनने के लिए उपयुक्त उम्मीदवार हैं, सुकरात ने उनकी शिक्षा पर थोड़ा विचार-विमर्श किया। वह अध्ययन के एक ऐसे पाठ्यक्रम पर ध्यान केंद्रित करता है जो उनके दिमाग को सोचने के लिए प्रेरित करेगा। योजना मूल रूप से उन्हें दिन में बाहर ले जाने के लिए है। यहां जो मुद्दा है वह मन को एक प्रकार के धुंधलके से सच्चे दिन में परिवर्तित करना है, जो वास्तविकता में चढ़ता है जिसे हम कहेंगे कि यह सच्चा दर्शन है। वह चाहते हैं कि वे विश्वास के दायरे से बाहर निकलें और ज्ञान के दायरे में आएँ ताकि वे न केवल स्वरूपों के बारे में जान सकें बल्कि अच्छे के स्वरूप को भी ठीक से समझ सकें। उनका कहना है कि कोई भी प्रारंभिक शिक्षा, चाहे वह साहित्य, संगीत या सैन्य प्रशिक्षण में हो, अभिभावकों को ‘अच्छाई‘ के बारे में सीखने में सक्षम नहीं बनाएगी क्योंकि यह अपने आप में है। इसलिए, उनकी शिक्षा में कुछ अमूर्त सोच शामिल होनी चाहिए। वह उन्हें अमूर्त सोच के बारे में सिखाने का एकमात्र तरीका सुझाता है
उन्हें संख्याओं के बारे में सिखाना है। दूसरे शब्दों में शासकों को गणित अवश्य पढ़ना चाहिए,
और उनका दावा है कि गणित के माध्यम से ही वे किसी राज्य पर शासन करने के व्यावहारिक पहलुओं के बारे में सीखेंगे। उन्होंने पाँच गणितीय विषयों को सूचीबद्ध किया है जिनका दार्शनिक शासक को अध्ययन करना चाहिए। ये हैं अंकगणित, समतल ज्यामिति, ठोस ज्यामिति, खगोल विज्ञान और हार्मोनिक्स।
हमें यहां यह याद रखने की जरूरत है कि खंड 1.8 में सुकरात की अन्याय पर चर्चा तब बाधित हो गई थी जब एडिएमेंटस और पोलेमार्चस ने उनसे आदर्श राज्य के बारे में अधिक बात करने का अनुरोध किया था। इसलिए, अगले भाग में हम देखेंगे कि सुकरात ने अन्याय के बारे में क्या कहा है। यहां यह कहना पर्याप्त होगा कि वह चार प्रकार के अन्यायी समाजों की बात करते हैं।
सरकार के सिद्धांत
हमने देखा है कि उस अनुभाग में जहां सुकरात राज्य और व्यक्ति में गुणों की चर्चा करते हैं, वह एक न्यायपूर्ण व्यक्ति और एक न्यायपूर्ण राज्य के बीच एक-से-एक पत्राचार स्थापित करने में सफल होते हैं। ग्लूकॉन और अन्य लोगों को यह दिखाने के लिए कि न्याय अन्याय से बेहतर है और क्यों एक न्यायी व्यक्ति अन्यायी व्यक्ति की तुलना में अधिक खुश है, सुकरात ने अब चार प्रकार की अन्यायपूर्ण स्थितियों का वर्णन किया है और इनके अनुरूप, चार प्रकार की
अन्यायी मनुष्यों का. वह अपने आदर्श राज्य के पतन की कल्पना करके शुरुआत करता है, जिसे या तो राजशाही या अभिजात वर्ग के रूप में समझा जा सकता है, और साथ ही साथ न्यायप्रिय व्यक्ति का पतन भी हो सकता है। ऐसा पहला राज्य है समयतंत्र।
टिमोक्रेसी
समयतंत्र की बात करते समय सुकरात के मन में स्पार्टा की छवि थी। उस प्रकार की व्यवस्था में, समाजों पर सैन्य वर्गों का शासन होता था और इसलिए सम्मान और महत्वाकांक्षाओं को सर्वोच्च गुण माना जाता था।
अब, वह कल्पना करता है कि कैसे उसका आदर्श राज्य एक समयतंत्र में बदल जाएगा। वह बताते हैं कि इस तरह का राजनीतिक परिवर्तन शासक वर्ग के बीच असहमति के परिणामस्वरूप हो सकता है। उदाहरण के लिए, वह कहते हैं कि मान लीजिए कि एक विवाह उत्सव में शासकों में से एक परंपरा को तोड़ता है और उन पुरुषों और महिलाओं को एक साथ लाता है जो एक-दूसरे के लिए और बच्चे पैदा करने के लिए उपयुक्त नहीं हैं। अब ऐसे विवाह से होने वाले बच्चे शासन करने की अपनी स्वाभाविक योग्यता से वंचित हो जायेंगे। वह इस संभावना को खुला छोड़ देता है कि उनमें से कई को शासक के रूप में नियुक्त किया जा सकता है। सुकरात के अनुसार, उसके साथ ही राज्य का पतन स्वतः ही प्रारम्भ हो जायेगा। इस तरह समयतंत्र अपने लिए जगह बनाएगा। ऐसे राज्य में शासक इस अर्थ में शुद्ध नहीं होंगे कि उनकी आत्मा में केवल सोना और चाँदी ही नहीं बल्कि कांस्य और लोहा भी होगा। वे महत्वाकांक्षी होंगे और धन और निजी संपत्ति के मालिक होंगे और निजी जीवन जीना भी पसंद कर सकते हैं। इससे उनके बीच बहुत अधिक प्रतिस्पर्धा होगी और परिणामस्वरूप बुद्धि और बुद्धिमत्ता के लिए कोई जगह नहीं रहेगी। इन गुणों का स्थान साहस का गुण ले लेगा और बाद में सहायक लोग शासकों पर कब्ज़ा कर लेंगे। परिणामस्वरूप आदर्श राज्य का आंतरिक संतुलन अत्यधिक बिगड़ जाएगा और राज्य का न्याय प्रभावित होगा।
ऐसे राज्य के अनुरूप व्यक्ति एक समयतंत्रवादी व्यक्ति होगा। वह शारीरिक व्यायाम और शिकार के शौकीन होने के साथ-साथ बहादुर और महत्वाकांक्षी होगा। अन्य बौद्धिक गतिविधियों की तुलना में उसका झुकाव सैन्य उपलब्धियों की ओर अधिक होगा। चूँकि उसकी आत्मा एक संतुलित या ‘न्यायपूर्ण‘ आत्मा नहीं होगी, उसके चरित्र पर आत्मा या भावना का प्रभुत्व होगा न कि कारण का। प्लेटो के अनुसार यह व्यक्ति ‘महत्वाकांक्षी, ऊर्जावान, एथलेटिक, लेकिन आंतरिक अनिश्चितता का शिकार है।‘
कुलीनतंत्र
सुकरात के अनुसार, कुलीनतंत्र की विशिष्ट विशेषता अमीर और गरीब के बीच अंतर है। स्वाभाविक रूप से, सारी राजनीतिक शक्ति अमीरों के हाथों में केंद्रित है। यहां भी, समयतंत्र की तरह, लोग अधिक से अधिक धन की तलाश करेंगे जब तक कि धन अत्यधिक मूल्यवान वस्तु होने के अर्थ में सम्मान का मानदंड न बन जाए। कोई देख सकता है कि कैसे
आदर्श राज्य समयतंत्र से कुलीनतंत्र में संक्रमण के दौर से गुजरेगा। सुकरात समाज के कुछ दोषों की ओर इशारा करते हुए कहते हैं कि शासकों को केवल उनकी संपत्ति के आधार पर चुना जाएगा, शासक के रूप में उनकी निरंतरता की कोई गारंटी नहीं होगी। इसके अलावा, वह कहते हैं कि समाज में अमीर और गरीब वर्गों में विभाजन होगा और दोनों के बीच हमेशा दरार रहेगी जो न केवल एकता बल्कि राज्य की शांति को भी नष्ट कर देगी। ऐसे समाज का सबसे विनाशकारी पहलू यह होगा कि इसके अधिकांश नागरिकों के पास करने को कुछ नहीं होगा और गरीब भिखारी और अपराधी बन जायेंगे। जहां तक कुलीन वर्ग के व्यक्ति का सवाल है, सुकरात ने उसे एक ऐसे लोकतांत्रिक व्यक्ति से विकसित किया है जो कथित तौर पर युद्ध में हार जाता है। उनका कहना है कि जब वह घर लौटेंगे तो उन्हें निर्वासित कर दिया जाएगा और उनके अधिकार और संपत्तियां वापस ले ली जाएंगी। ऐसे आदमी का बेटा बहुत असुरक्षा में बड़ा होगा। उसे अपनी आजीविका स्वयं कमाने की आवश्यकता होगी। निश्चित ही, उसके मन में सम्मान और साहस का कोई मूल्य नहीं होगा जो उसके पिता में था। उसका लक्ष्य किसी भी अन्य चीज़ के अलावा जितना संभव हो उतना धन इकट्ठा करना होगा। इसलिए, वह मेहनती और तपस्वी जीवन जीएगा और अपनी इच्छाओं और आवेगों के आगे नहीं झुकेगा अन्यथा वह अपनी सारी संपत्ति खो देगा। कुछ हद तक वह सम्मानित व्यक्ति होगा लेकिन यह सम्मान उसकी नैतिक प्रतिबद्धता का परिणाम नहीं होगा। इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि केवल धन की इच्छा ही इस व्यक्ति के चरित्र और व्यक्तित्व को नियंत्रित करेगी। दूसरे शब्दों में उसके गुण में तर्क या उसके उत्साही भाग के लिए कोई स्थान नहीं होगा। ऐसे चरित्र का वर्णन प्लेटो ने ऐसे चरित्र के रूप में किया है जिसका ‘एकमात्र उद्देश्य पैसा कमाना है‘।
प्रजातंत्र
इस विवरण में सुकरात ने मुख्यतः एथेंस के नगर राज्य का उल्लेख किया है जहाँ लोकतांत्रिक शासन व्यवस्था थी। वह राज्य के कुलीनतंत्र से लोकतंत्र में परिवर्तन का विवरण देकर शुरुआत करते हैं। उनका कहना है कि चूँकि कुलीनतंत्र में बहुत अधिक धन होगा, इसलिए धनी व्यक्तियों में ऊँची ब्याज दरों पर धन उधार देने की प्रवृत्ति होगी। वे ऐसी व्यवस्था करेंगे कि उनके कर्ज़दार जितनी जल्दी हो सके सारा पैसा खर्च कर दें और पैसे के लिए फिर से उनकी ओर रुख करें। पूरा तंत्र देनदारों को दिवालिया बना देगा और अंततः वे अपने अमीर अधीनस्थों के खिलाफ तब तक विद्रोह करेंगे जब तक वे हार नहीं जाते। इस उथल-पुथल के परिणामस्वरूप सभी को समान अधिकार मिलेगा। इसी तरह लोकतंत्र स्थापित होगा
राज्य। एक बार ऐसा होने पर हर कोई अपनी इच्छानुसार व्यवहार करने के लिए स्वतंत्र होगा। सार्वजनिक जीवन में आने के लिए कोई बाध्यता नहीं होगी और न ही किसी को देश के कानून का पालन करने के लिए बाध्य किया जाएगा। लोकतंत्र में राजनेता को योग्य या प्रशिक्षित होने की आवश्यकता नहीं है। अधिक से अधिक वह नागरिकों का अच्छा मित्र होगा। अब सवाल उठता है एक लोकतांत्रिक व्यक्ति की विशेषताओं के बारे में।
हमने देखा है कि कैसे कुलीनतंत्र में आदमी धन और संपत्ति के विचार से शासित होता है लेकिन वह अपनी जगह पर बना रहता है, यानी कहें तो उसका अपनी इच्छाओं और अन्य प्रवृत्तियों पर नियंत्रण होता है। इसलिए इस आदमी से यह अपेक्षा नहीं की जाती कि वह अपने बेटे को उचित शिक्षा दे। चूंकि बच्चा अन्य चीजों को महत्व देना नहीं जानता, इसलिए वह अपने रास्ते में आने वाले किसी भी व्यक्ति से आसानी से प्रभावित हो जाएगा। उसमें भेदभाव की भावना नहीं होगी और वह अच्छे-बुरे में फर्क नहीं कर पाएगा। परिणामस्वरूप वह अच्छे सुखों या इच्छाओं को बुरे सुखों आदि के साथ मिला सकता है। दूसरे शब्दों में वह अपनी शर्तों पर जिएगा। उसके जीवन में किसी भी चीज़ के लिए कोई प्रतिबंध नहीं होगा और उसके जीवन में कोई व्यवस्था भी नहीं होगी। प्लेटो ने लोकतांत्रिक व्यक्ति को ‘बहुमुखी लेकिन सिद्धांतहीन‘ बताया है, उसकी इच्छाएँ ‘आवश्यक और अनावश्यक‘ दोनों हैं।
अत्याचार
अब तक, हमने आदर्श राज्य को समयतंत्र, कुलीनतंत्र और लोकतंत्र में परिवर्तित होते देखा है। ये सभी परिवर्तन पतन की दिशा में हैं जो हर समाज की प्रमुख विशेषता के अधीन है। लोकतंत्र में जिस चीज की सबसे अधिक मांग है वह है स्वतंत्रता की इच्छा, और सुकरात के अनुसार, यही लोकतंत्र की विफलता का कारण है।
वह बताते हैं कि स्वतंत्रता की इस भावना का स्वाभाविक परिणाम यह है कि बच्चे अपने माता-पिता से डरते नहीं हैं और न ही उनके प्रति कोई सम्मान रखते हैं। यही बात छात्रों पर भी लागू होती है. अब, लोकतंत्र के नेताओं को विद्रोही वर्ग से नियुक्त किया जाता है जिन्होंने अपने कुलीन आकाओं के खिलाफ लड़ाई लड़ी। इसलिए उनमें से कुछ की आपराधिक पृष्ठभूमि होने की संभावना है। इनका मुख्य काम किसी भी तरह अपनी लोकप्रियता बरकरार रखना है और लोगों को खुश करने के लिए ये किसी भी हद तक जा सकते हैं। इस प्रक्रिया में, वे बचे हुए कुछ धनी नागरिकों को भी लूट लेंगे, और लोगों को प्रभावित करने के लिए वे उनकी (अमीर लोगों की) संपत्ति को जनता में वितरित कर देंगे। निःसंदेह, भविष्य में उपयोग के लिए इसे अधिकांश लोगों द्वारा रोक कर रखा जाता है। ऐसे मामलों को लोकप्रिय सभा में पेश किया जायेगा. इससे लोकतांत्रिक नेताओं को उन्हें (धनी लोगों को) प्रतिक्रियावादी कहने का मौका मिल जाएगा और वे जनता को उनके खिलाफ समझाने की पूरी कोशिश करेंगे। इसके परिणामस्वरूप गृह युद्ध छिड़ जाएगा और जनता समर्थन के लिए लोकतांत्रिक नेताओं में सबसे लोकप्रिय नेताओं की ओर देखेगी। यह आदमी तब बहुत शक्तिशाली हो जाएगा और बचे हुए अमीर नागरिकों को उखाड़ फेंकेगा। लेकिन इस ऐतिहासिक घटनाक्रम का एक दूसरा पहलू भी है. तथाकथित लोकप्रिय नेता को खुद को बचाने की जरूरत होगी क्योंकि उनके विरोधी हमेशा उनके खिलाफ साजिश रचते रहेंगे. उसे हर समय सुरक्षा कवर की आवश्यकता होगी और इसलिए वह अंगरक्षकों और यहां तक कि एक निजी सेना की भी मांग करेगा। अपनी सेना को बनाए रखने के लिए वह नागरिकों पर भारी कर लगाएगा लेकिन साथ ही, अपनी शक्ति बनाए रखने के लिए वह नागरिकों के लाभ के लिए दिल खोलकर खर्च करेगा। उसके पास जल्द ही पैसा खत्म हो जाएगा और वह अपने लोगों को परेशान करना शुरू कर देगा जिन्होंने उसे शासन करने की शक्ति दी थी। इससे अत्याचार आएगा. वह अत्याचारी बन जायेगा. और उनका राज्य सबसे ख़राब राज्य होगा क्योंकि उनके कोर ग्रुप के पास उन्हें सलाह देने के लिए कोई बुद्धिमान व्यक्ति नहीं होगा। चारों ओर दुःख ही दुःख रहेगा।
इसके बाद इस राज्य के अनुरूप अत्याचारी व्यक्ति होगा। सुकरात ने यह कल्पना करके लोकतांत्रिक व्यक्ति से ऐसे व्यक्ति का विकास किया कि उसका बेटा संभवतः कैसा व्यवहार करेगा। जैसा कि हमने लोकतांत्रिक व्यक्ति के वर्णन में देखा है कि यह व्यक्ति अपनी सभी इच्छाओं, अच्छी और बुरी, को समान रूप से पूरा करता है। सुकरात कहते हैं, अब मान लीजिए कि ऐसा व्यक्ति बुरी संगत में पड़ जाता है, तो उसका जीवन उन विभिन्न इच्छाओं से नहीं, जो उसके पिता द्वारा नियंत्रित थीं, बल्कि वासना से नियंत्रित होंगी। वह अपना पूरा जीवन अपनी वासना को पूरा करने और उसे पूरा करने में बिता देगा और इस प्रक्रिया में और अधिक हिंसक हो जाएगा। प्रत्येक व्यक्ति, जिसमें उसके माता-पिता भी शामिल हैं, का उपयोग यह व्यक्ति अपनी इच्छाओं को पूरा करने के साधन के रूप में करेगा। उसका कोई मित्र नहीं होगा और उसका जीवन दुःखमय होगा। प्लेटो के शब्दों में अत्याचारी चरित्र की ‘आपराधिक प्रकार से आवश्यक समानता‘ होती है।
ऐसा लगता है कि चार अन्यायपूर्ण राज्यों का उदाहरण देते समय, प्लेटो मूल रूप से उन राज्यों की आलोचना प्रस्तुत करना चाहता है जो वास्तव में प्राचीन काल में अस्तित्व में थे। उनके विवरणों में जो बात बहुत प्रमुखता से सामने आती है वह यह है कि सभी राज्य एक ही दिशा में झुके हुए हैं, जिससे वे असंतुलित हो गए हैं। इनमें से किसी भी राज्य में कोई प्रबुद्ध शासक नहीं है जैसा कि आदर्श राज्य में दर्शाया गया है। उदाहरण के लिए, सैनिक समयतंत्र पर शासन करते हैं; कुलीनतंत्र के शासकों के दिमाग पर पैसा और धन हावी है; लोकतंत्र का शासन चतुर और लोकप्रिय नेता द्वारा किया जाता है; और शासक में
अत्याचार बल और हिंसा द्वारा शासन करता है। तदनुसार, हमारे पास चार प्रकार के अन्यायी पुरुष भी हैं, जिनमें से सबसे बुरा अत्याचारी व्यक्ति है। वह सबसे अधिक अन्यायी है क्योंकि वह अशांत जीवन जीता है। इसके बाद सुकरात ग्लॉकोन, पोलेमार्चस और थ्रेसिमैचस को यह समझाने के लिए कुछ तर्क देते हैं कि क्यों एक न्यायी व्यक्ति एक अन्यायी व्यक्ति की तुलना में बेहतर जीवन जीता है।
अत्याचारी समाज का उल्लेख करते हुए वह बताते हैं कि ऐसे राज्य में शासक, यानी स्वयं अत्याचारी को छोड़कर सभी नागरिक गुलाम होते हैं। वह अत्याचारी राज्य की इस संरचना को स्वयं अत्याचारी का विश्लेषण करने के लिए लागू करता है, और बताता है कि इस अत्याचारी के बेहतर पहलुओं को उसके सबसे बुरे पहलुओं ने उसी तरह से गुलाम बना लिया है। दूसरे शब्दों में, उसका कारण, भावनाएँ और अच्छी इच्छाएँ उसके स्वामी जुनून, यानी उसकी वासना के अधीन हैं। ऐसा व्यक्ति कभी सुखी नहीं रह सकता, ऐसा सुकरात का कथन है। दूसरी ओर, का न्यायप्रिय व्यक्ति
आदर्श राज्य वह है जो सदैव अपने तर्क और बुद्धि द्वारा निर्देशित होकर कार्य करता है। वह है
इसलिए वह स्वयं पर बहुत अधिक नियंत्रण रखता है, और किस प्रकार की कार्रवाई का पालन करना है इसका चयन करते समय सही प्रकार की भावनाओं को प्रदर्शित करता है। इस प्रकार, न्यायी मनुष्य अन्यायी मनुष्य की तुलना में अधिक सुखी होता है।
इसके बाद, वह आत्मा के तीन भागों को संदर्भित करता है और मानता है कि तदनुसार तीन प्रकार के मनुष्य होते हैं: पहला अपने कारणों से नियंत्रित होता है और इसलिए ज्ञान चाहता है; दूसरे प्रकार में भावनात्मक या उत्साही तत्व हावी होता है और इसलिए वह सम्मान और सफलता की तलाश करेगा; तीसरा व्यक्ति अपनी इच्छाओं से नियंत्रित होता है और हमेशा लाभ और संतुष्टि की तलाश में रहता है। सुकरात ने पहले व्यक्ति को न्यायप्रिय व्यक्ति के रूप में वर्गीकृत किया है, दूसरे को लोकतांत्रिक व्यक्ति के रूप में वर्गीकृत किया है, और अंतिम को कुलीनतंत्रीय, लोकतांत्रिक और अत्याचारी व्यक्ति के संयोजन के रूप में वर्गीकृत किया है। अब, अगर पूछा जाए कि उन सभी में सबसे ज्यादा खुश कौन है, तो हर कोई अपने लिए जवाब देगा। इसमें खुशी या सुख की तीन श्रेणियां शामिल होंगी: सबसे पहले, ज्ञान का सुख, उसके बाद सफलता का सुख, और अंत में संतुष्टि का सुख। अब स्पष्ट प्रश्न यह है कि इनमें से कौन सा सुख दूसरों से बेहतर है? सुकरात के आकलन के अनुसार, न्यायप्रिय व्यक्ति से अपेक्षा की जाती है कि उसे सुख के तीनों स्तरों का अनुभव हो, इसलिए वह ज्ञान के सुख का पक्ष लेगा। चूँकि अन्य दो के पास तीनों स्तरों का अनुभव नहीं है, इसलिए वे इस मुद्दे पर निर्णय देने के योग्य नहीं हैं। नतीजतन, यह बिल्कुल स्पष्ट है कि न्यायी व्यक्ति की खुशी सबसे अच्छी खुशी है क्योंकि यह हर मायने में पूर्ण है।
अंत में, सुकरात का तर्क है कि अकेले न्यायप्रिय व्यक्ति के सुख को ‘वास्तविक‘ सुख के रूप में स्वीकार किया जाना चाहिए क्योंकि इसमें ज्ञान का सुख शामिल है। सुकरात के अनुसार अन्य सभी सुख मिथ्या हैं। वे हमारी विभिन्न भौतिक स्थितियों की माँगों के अधीन हैं। इसके विपरीत, ज्ञान का आनंद वास्तविक और सकारात्मक है और इसका हमारी भौतिक मांगों से कोई लेना-देना नहीं है। इस प्रकार, वह दर्शाता है कि न्यायी मनुष्य का सुख ही वास्तविक सुख है और इसलिए वह सभी मनुष्यों में सबसे अधिक सुखी है।
इसके बाद वह अपने विवादों को यह दिखाने का प्रयास करता है कि अन्यायी व्यक्ति कहाँ गलत हो जाता है। उनका तर्क है कि इस आदमी को भूखा रखा गया है या यूँ कहें कि उसने खुद को उस हिस्से से भूखा रखा है जिसे वास्तव में मानव माना जाता है, अर्थात् उसका कारण। उन्होंने उस चीज़ को बहुत अधिक महत्व दिया है जिसे सबसे अमानवीय माना जाता है, अर्थात उनकी वासना। परिणामस्वरूप उसने अपने ऊपर बहुत अन्याय किया है जिससे मनुष्य कभी सुखी नहीं हो सकता। वह इस बात पर जोर देते हैं कि केवल कारण ही किसी को अच्छा और खुशहाल जीवन जीने के लिए मार्गदर्शन कर सकता है। उनका यह भी प्रस्ताव है कि यदि किसी व्यक्ति की तर्क क्षमता पर्याप्त मजबूत नहीं है तो उसे दूसरों के तर्क और बुद्धि से निर्देशित होने के लिए तैयार रहना चाहिए। इस तरह सुकरात अंततः अपना बचाव करने और गणतंत्र के मुख्य मुद्दे का उत्तर देने में सक्षम हो गए।56
प्लेटो का आदर्शवाद
प्लेटो को उचित ही आदर्शवाद, विशेषकर पश्चिमी आदर्शवाद का जनक कहा जाता है। आदर्शवाद का संबंध अनिवार्य रूप से विचारों और आदर्शों और मूल्यों के महत्व से है। आदर्शवाद की ये दोनों भावनाएँ प्लेटो के दर्शन में अभिव्यक्ति पाती हैं। लेकिन इससे पहले कि हम उनके आदर्शवाद की चर्चा शुरू करें, हमें उनके ज्ञान के सिद्धांत को समझना चाहिए क्योंकि यह उनके विचारों के सिद्धांत की नींव के रूप में कार्य करता है। प्लेटो की ज्ञानमीमांसा एक नकारात्मक नोट पर शुरू होती है जिसके तहत वह सबसे पहले उन बातों का खंडन करता है जिन्हें वह ज्ञान के झूठे सिद्धांत मानता है। ऐसा पहला सिद्धांत जिस पर वह हमला करता है वह यह कुतर्कवादी दृष्टिकोण है कि ज्ञान धारणा है। मूलतः, वह उनके इस दावे को ख़ारिज करता है कि जो बात किसी व्यक्ति के लिए सत्य प्रतीत होती है वह वास्तव में उस व्यक्ति के लिए सत्य है। जैसा कि हम पहले देख चुके हैं, सुकरात की भी यही स्थिति थी। प्लेटो का मानना है कि धारणा हमें विरोधाभासी धारणाएँ देती है, और यह तय करना संभव नहीं है कि कौन सी धारणाएँ सत्य हैं। इसलिए विभिन्न धारणाओं के बीच एक सच्ची धारणा को चुनने का सवाल जो ज्ञान का निर्माण कर सकता है, यहां बेमानी लगता है। इसके अलावा, वह यह भी बताते हैं कि यदि सब कुछ
धारणाओं के रूप में लिया जाता है
सच है तो एक बच्चे की धारणा और उसके शिक्षक या माता-पिता की धारणा में कोई अंतर नहीं है। सुकरात की तरह इस प्रकार के सिद्धांत के विरुद्ध उनकी मुख्य आपत्ति यह है कि यह सत्य की निष्पक्षता को बिगाड़ देता है जिससे सत्य और असत्य के बीच का अंतर निरर्थक हो जाता है। इस प्रकार, उनका दावा है कि कोई भी ज्ञान धारणा के आधार पर नहीं बनाया जा सकता है।
प्लेटो बताते हैं कि एक धारणा एक पृथक बिंदु की तरह है जो अकेले ज्ञान उत्पन्न करने के लिए अन्य संवेदनाओं के साथ संयोजन नहीं कर सकती है। उनका कहना है कि ये संयोजन और तुलना संक्रियाएँ केवल मन द्वारा ही की जाती हैं।
इसके बाद, प्लेटो दूसरे झूठे सिद्धांत पर हमला करता है जो दावा करता है कि ज्ञान राय है। उनके अनुसार न तो सही राय और न ही गलत राय को ज्ञान कहा जा सकता है। उनका कहना है कि यद्यपि सही राय विश्वास है, लेकिन यह ज्ञान का निर्माण नहीं करती है क्योंकि, अपने गुरु की तरह, उनका मानना है कि ज्ञान केवल तर्क से ही उत्पन्न किया जा सकता है।
उपरोक्त सिद्धांतों का खंडन करने के बाद, उन्होंने सुकरात सिद्धांत को अपनाया जो कहता है कि सभी ज्ञान अवधारणाओं के माध्यम से होता है, इसका सरल कारण यह है कि एक अवधारणा तय होती है और किसी व्यक्ति के बदलते प्रभावों के अनुसार इसे बदला नहीं जा सकता है। दूसरे शब्दों में, वह सुकरात के दृष्टिकोण का समर्थन करते हैं कि ज्ञान को तर्क पर आधारित होना चाहिए क्योंकि केवल तर्क ही हमें वस्तुनिष्ठ सत्य प्रदान कर सकता है। वह वास्तव में अवधारणाओं के माध्यम से वास्तविकता की प्रकृति का अध्ययन करने में अपने गुरु से एक कदम आगे निकल जाता है। इसका परिणाम उनके विचारों का सबसे प्रशंसित सिद्धांत है।
किसी को प्लेटो के विचारों के सिद्धांत को अवधारणाओं की निष्पक्षता के सिद्धांत के रूप में समझने की आवश्यकता है। इसे डब्ल्यू.टी. स्टेस द्वारा अच्छी तरह से सामने लाया गया है। स्टेस के अनुसार, विचारों के सिद्धांत का सार यह है कि अवधारणा केवल दिमाग में एक विचार नहीं है। इसकी एक वास्तविकता भी है जो मन से स्वतंत्र है। वह व्यक्त करते हैं कि प्लेटो इस सिद्धांत पर यह महसूस करके पहुंचे कि सत्य किसी के विचार और उसके अस्तित्व के तथ्य के बीच एक से एक पत्राचार में निहित है। कहने का तात्पर्य यह है कि, हमारे मन के अंदर के विचार हमारे मन के बाहर की चीज़ों के प्रतिबिंब या छवियाँ हैं। और सत्य यही है. अब सुकरात और प्लेटो दोनों, जैसा कि हमने देखा है, स्वीकार करते हैं कि ज्ञान अवधारणाओं का ज्ञान है। इससे तार्किक रूप से यह निष्कर्ष निकलता है कि यदि किसी अवधारणा से किसी का तात्पर्य सच्चा ज्ञान है तो सत्य वस्तुनिष्ठ वास्तविकता में किसी चीज़ के साथ उसके पत्राचार के कारण या उसके गुण के कारण होता है। स्टेस बताते हैं कि प्लेटो के दृष्टिकोण से मन में एक अवधारणा रखना मन के बाहर अवधारणा की एक प्रति रखने के अलावा और कुछ नहीं है। अन्यथा बनाए रखने से विरोधाभासी स्थिति पैदा होगी और सच्चा ज्ञान नहीं होगा।
इस इकाई के दौरान हमने यह दिखाने का प्रयास किया है कि कैसे सेफलस से लेकर थ्रेसिमैचस तक, सुकरात न्याय की अवधारणा तक पहुंचने के लिए न्याय के विभिन्न उदाहरणों का विश्लेषण करते हैं और अंतिम विश्लेषण में वह इसे अच्छे की अवधारणा के साथ पहचानते हैं। इस प्रकार उन्होंने इन नैतिक अवधारणाओं की वस्तुनिष्ठता को समझाने का प्रयास किया है। इस प्रकार उन्होंने हम पर यह प्रभाव डालने की कोशिश की है कि हालांकि कई न्यायपूर्ण कार्य हो सकते हैं और अच्छे के कई उदाहरण हो सकते हैं, लेकिन आदर्श रूप से न्याय केवल एक ही है और अच्छा भी है। इस प्रकार विचार इन अवधारणाओं की निष्पक्षता को दर्शाते हैं। इसलिए यहां प्लेटो द्वारा समझे गए ‘विचारों‘ की विशेषताओं का उल्लेख करना प्रासंगिक है।
सबसे पहले, उनका मानना है कि विचारों का अर्थ पदार्थ है। दार्शनिक रूप से, पदार्थ वह है जो स्वयं में है और स्वयं के कारण होता है। इस प्रकार, इसकी अपनी एक वास्तविकता है और इसके निर्धारण के लिए स्वयं के अलावा किसी अन्य चीज़ की आवश्यकता नहीं है। अर्थात् यह स्व-निर्धारित है। इस तकनीकी अर्थ में विचार पदार्थ हैं। स्टेस के अनुसार, वे पूर्ण और अंतिम वास्तविकताएं हैं। उनका कहना है कि विचार किसी चीज़ पर निर्भर नहीं करते बल्कि सभी चीज़ें उन पर निर्भर करती हैं। इस अर्थ में ये ब्रह्माण्ड के प्रथम सिद्धांत भी हैं।
अगला, चूँकि विचार अवधारणाओं का प्रतिनिधित्व करते हैं और सभी अवधारणाएँ सामान्य हैं इसलिए विचार सार्वभौमिक हैं। उनकी व्याख्या विशेष चीज़ों के रूप में नहीं की जानी चाहिए। नतीजतन, यह निष्कर्ष निकलता है कि विचार बिल्कुल भी चीजें नहीं हैं। बल्कि ये तो विचार हैं. लेकिन यहाँ विचार हैं
इसका मतलब किसी व्यक्ति के मन में या भगवान के मन में व्यक्तिपरक विचार नहीं हैं। विचार से प्लेटो का तात्पर्य केवल उन लोगों से है जिनकी अपनी वास्तविकता है और इसलिए वे प्रकृति में वस्तुनिष्ठ हैं।
इसके अलावा, एक विचार एक और अनेक की भावना को दर्शाता है जिससे कई विशेष एक में भाग लेते हैं जैसा कि हमने न्याय और अन्य अवधारणाओं के मामले में देखा है। इस प्रकार यह एकता का संदेश देता है।
चूँकि विचार परिवर्तनशील नहीं होते इसलिए वे शाश्वत और अविनाशी होते हैं। ऐसा होने के कारण, वे सभी चीज़ों का सार बनाते हैं और उनकी अपनी पूर्णता होती है। इस प्रकार प्रत्येक विचार पूर्णता से परिपूर्ण है।
प्लेटो का विचारों का सिद्धांत अपनी सभी विशेषताओं और विशेषताओं के साथ उसकी द्वंद्वात्मकता के लिए रास्ता बनाता है। विचारों की दुनिया में इन विचारों के बीच संबंधों को जानने का, और इन विचारों को जोड़ने और अलग करने का भी कोई तरीका होना चाहिए। इससे विचारों के विज्ञान अर्थात द्वंद्वात्मकता का उदय होता है। प्लेटो ने द्वंद्ववाद में काफी हद तक योगदान दिया, जो बाद में बहुत महत्वपूर्ण हो गया
यह कांट के दर्शन का हिस्सा नहीं है।
यहां यह उल्लेख करना जरूरी है कि विचारों के बारे में तमाम विस्तृत बातचीत के बाद प्लेटो का कहना है कि केवल एक ही विचार सर्वोच्च है और वह है अच्छे का विचार। उनका कहना है कि यह अन्य सभी विचारों के लिए आधार का काम करता है। वह सभी विचारों को अच्छे के सर्वोच्च विचार से जोड़ता है, जैसा कि हमने उसके आदर्श राज्य के बारे में चर्चा करते समय या राज्य और व्यक्ति के गुणों का पता लगाते समय देखा है। यहां तक कि एक दार्शनिक राजा के लिए उनके तर्क भी अच्छे के सर्वोच्च विचार से जुड़े हुए हैं। यह उनके दर्शन के दूरसंचार चरित्र की व्याख्या करता है। ब्रह्मांड में हर चीज़, सभी कार्यों का उत्तर अच्छा है।
प्लेटो का आदर्शवाद आत्मा के त्रिपक्षीय विभाजन के उनके विवरण में परिलक्षित होता है। उनका कहना है कि आत्मा का सर्वोच्च हिस्सा तर्कसंगत हिस्सा है जो विचारों को समझता है। अतः यह अमर भाग है। आत्मा का तर्कहीन हिस्सा नश्वर है, और सभी कामुक भूखें यहीं हैं। आत्मा की अमरता को उनके स्मरण और स्थानांतरण के सिद्धांतों के माध्यम से समझाया गया है, और यह उनके आदर्शवाद से जुड़ा है।
इसी तरह, व्यक्तिगत नैतिकता पर उनके विचार उनके आदर्शवाद से प्रभावित हैं, जिसके तहत वह दावा करते हैं कि नैतिकता का आंतरिक मूल्य है, न कि बाहरी। वह इस बात पर जोर देते हैं कि सद्गुण सही कार्यों का अंत होना चाहिए और बाद वाले को सच्चे मूल्यों की तर्कसंगत समझ से आगे बढ़ना चाहिए। वह अपने लोगों को यह साबित करने में सफल होता है कि अच्छाई का अंत अच्छाई में ही निहित है जिससे उसका तात्पर्य खुशी से है।
प्लेटो की प्रासंगिकता
प्लेटो को आसानी से दुनिया के सबसे उत्कृष्ट दार्शनिकों में से एक माना जा सकता है। यह विशेष रूप से इसलिए नहीं है कि उन्होंने क्या उपदेश दिया, बल्कि मुख्य रूप से इस तथ्य के कारण है कि उनके दर्शन से कई महत्वपूर्ण सिद्धांत निकलते हैं और समकालीन प्रवचन में जगह पाते हैं। पश्चिमी विचारधारा के विभिन्न उपविभाग प्लेटो की वंशावली को स्पष्ट रूप से दर्शाते हैं। प्रत्येक क्षेत्र में उच्चतम अंत की जगह पर कब्जा करने के साथ, प्लेटो के दर्शन का एक सामाजिक पक्ष भी प्रतीत होता है। इस अर्थ में यह भारतीय चिंतन से काफी मिलता-जुलता है।
जहां तक पश्चिमी चिंतन में उनके योगदान का सवाल है, जो सबसे उल्लेखनीय प्रतीत होता है वह न केवल ज्ञानमीमांसा में बल्कि नैतिकता में भी उनका तर्कवाद है। उनका दावा है कि ब्रह्मांड का तर्कसंगत ज्ञान प्राप्त करना संभव है। उन्होंने तर्कवाद के मूल सिद्धांत को सामने रखा, अर्थात ज्ञान का स्रोत कारण है, न कि इंद्रिय-बोध। इसका मतलब यह नहीं है कि वह अनुभव को पूरी तरह से त्याग देता है क्योंकि वह मानता है कि अनुभव हमारे अंदर प्राथमिकता वाले विचारों को उत्पन्न करने में सहायक होते हैं। हमें प्लेटो के दर्शन में विश्व की स्थिति से संबंधित सभी सिद्धांतों का मिश्रण भी मिलता है। यह यथार्थवाद को प्रदर्शित करता है, क्योंकि प्लेटो वास्तविक दुनिया से उदाहरण और उपमाएँ लेता है; यह आदर्शवाद का दावा करता है जब वह दुनिया को अनिवार्य रूप से मानसिक या एक आदर्श दुनिया के रूप में चित्रित करने की कोशिश करता है; किसी को भी अभूतपूर्वता का एहसास होता है जब वह यह दावा करता है कि दुनिया
इंद्रिय-बोध वास्तविक दुनिया का एक रूप है, यानी आदर्श दुनिया; इसके अलावा यह यह कहकर द्वैतवाद को दर्शाता है कि मन और पदार्थ दुनिया के दो सिद्धांत हैं; इसके अलावा, इसमें व्यापकता और अतिक्रमण की स्पष्ट व्याख्या है। प्लेटो का लेखन मौलिक रूप से नैतिक है क्योंकि वह इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि अंतिम लक्ष्य अच्छाई को जानना और उसके अनुसार कार्य करना है। उनके सिद्धांतों का प्रभाव विश्व के आगामी राजनीतिक सिद्धांतों पर भी पड़ा। इस प्रकार हम देखते हैं कि प्लेटो का दर्शन न केवल दर्शन की दुनिया के लिए केंद्रीय है, बल्कि इसका सामाजिक-राजनीतिक निहितार्थ भी है।
- तत्वमीमांसा का शाब्दिक अर्थ है जो भौतिक से परे (मेटा) है। सामान्य शब्दों में, यह उन चीजों से परे जाकर चीजों की वास्तविक प्रकृति की जांच है जो हमें केवल स्पष्ट रूप से या सशर्त रूप से दी गई है।
- ग्रीक दर्शन के इतिहास में पूर्व-सुकराती चरण ग्रीक प्रणाली के प्रारंभिक काल का प्रतिनिधित्व करता है। इसे आयनिक काल भी कहा जाता है।
- सुकरात एक धार्मिक व्यक्ति थे जो आत्मा की अमरता, मृत्यु के बाद जीवन और स्मरण के सिद्धांत में विश्वास करते थे।
- सुकरात की शिक्षाएँ मुख्य रूप से मनुष्य और उसके कर्तव्यों से संबंधित नैतिक हैं, लेकिन वह भी उनके ज्ञान के सिद्धांत पर आधारित है। सोफिस्टों के दावे के विपरीत, सुकरात यह दिखाना चाहते थे कि ज्ञान का प्राथमिक आधार कारण है।
- प्लेटो का जन्म 427 ईसा पूर्व में हुआ था और मृत्यु 347 ईसा पूर्व में हुई थी। उनके जन्म के समय से और युवावस्था के दौरान, पेलोपोनेसियन युद्ध (एथेंस और स्पार्टा के शहरी राज्यों के बीच) पूरी प्रगति पर था, जो अंततः एथेंस की हार में परिणत हुआ। हार का श्रेय सरकार के लोकतांत्रिक स्वरूप को दिया गया जिसने सुकरात की मृत्यु पर जोर दिया जिनके लिए प्लेटो के मन में गहरा स्नेह और सम्मान था।
- प्लेटो के दार्शनिक स्वभाव पर चार प्रमुख प्रभाव रहे हैं। वे पाइथागोरस, पारमेनाइड्स, हेराक्लिटस और सुकरात हैं।
- रिपब्लिक प्लेटो के अब तक के सबसे लोकप्रिय और बेहतरीन संवादों में से एक है। शुद्ध दर्शन या तत्वमीमांसा संवाद में केंद्रीय स्थान रखता है क्योंकि प्लेटो अट
लगातार तत्वमीमांसा को शामिल करके व्यावहारिक प्रश्नों का उत्तर देने का प्रयास करता है।
- सुकरात से पूछा गया कि क्या न्याय अपने आप में अच्छा है, क्योंकि आम धारणा यह है कि यदि कोई इससे बच सकता है तो अन्याय का फल मिलता है। इस प्रश्न का उत्तर देने के लिए सुकरात अपने आदर्श राज्य की एक तस्वीर प्रस्तुत करते हैं जो एक आदर्श राजनीतिक समुदाय भी है।
- सेफालस और उनके बेटे पोलेमार्चस द्वारा न्याय पर प्रस्तुत और बचाव किए गए विचार ‘न्याय‘ को पारंपरिक नैतिकता के मामले के रूप में पेश करते हैं।
- पोलेमार्चस की न्याय की परिभाषा का दावा है कि न्याय में किसी के दोस्त को लाभ पहुंचाना और किसी के दुश्मनों को नुकसान पहुंचाना शामिल है।
- इसका तात्पर्य यह है कि ‘सही‘ के नाम पर हम वास्तव में अपने दुश्मनों को फायदा पहुंचा सकते हैं और अच्छे आदमी को नुकसान पहुंचा सकते हैं। अत: यह दृष्टिकोण भी स्वीकार्य नहीं है। हालाँकि सुकरात के प्रभाव में पोलेमार्चस अपनी परिभाषा में और बदलाव करता है। अंत में उनका मानना है कि न्याय उन दोस्तों को लाभ पहुंचाने के लिए है जो वास्तव में अच्छे हैं और उन लोगों को नुकसान पहुंचाने के लिए है जो वास्तव में बुरे लोग हैं।
- सुकरात चाहते हैं कि उनके श्रोता यह विश्वास करें कि किसी भी तरह से किसी को नुकसान पहुंचाना अच्छा नहीं है। वह संवाद रूप में बहस करने के लिए आगे बढ़ता है। उनके तर्क दो मान्यताओं पर आधारित हैं:
o कि एक न्यायप्रिय व्यक्ति कभी किसी को नुकसान नहीं पहुँचा सकता।
o जब भी हम किसी को नुकसान पहुंचाते हैं तो हम उसे और भी बदतर बना देते हैं।
- सुकरात उनके विचारों का विश्लेषण और परीक्षण करने का प्रयास करते हैं लेकिन न्याय की अवधारणा के संबंध में किसी निष्कर्ष पर पहुंचने में विफल रहते हैं। इसलिए वह इस अवधारणा को समझने के लिए दूसरे दृष्टिकोण का उपयोग करता है। यह उनकी धारणा पर आधारित है कि चीजों का बड़े पैमाने पर अध्ययन करना और फिर उन्हें प्रासंगिक विशेष मामलों का विश्लेषण करने के लिए लागू करना हमेशा आसान होता है। इस धारणा के साथ, वह पहले राज्य के संदर्भ में न्याय का अध्ययन करने का प्रयास करता है और बाद में इसे व्यक्तियों के संबंध में समझने के लिए लागू करता है।
- इस प्रकार सुकरात द्वारा स्थापित राज्य आदर्श एवं उत्तम राज्य है क्योंकि इसमें ज्ञान, साहस, न्याय एवं अनुशासन के गुण हैं। इन गुणों को चार प्रमुख गुण भी कहा जाता है। सुकरात के शब्दों में, ‘यदि हमने इसे ठीक से स्थापित किया है, तो हमारा राज्य संभवतः परिपूर्ण है‘। ऐसे राज्य में ‘बुद्धि, साहस, आत्म-अनुशासन और न्याय के गुण‘ होंगे।
- न्याय के संदर्भ में राज्य के अंतिम गुण को स्थापित करने के बाद वह व्यक्ति के गुणों की खोज के लिए उन्हीं निष्कर्षों को व्यक्ति तक स्थानांतरित करने का प्रयास करता है।
- आत्मा के तीन भागों को प्रदर्शित करने के लिए सुकरात द्वारा किया गया संपूर्ण अभ्यास वास्तव में व्यक्तियों में गुणों की खोज करना था। इस उद्देश्य के लिए, वह तर्कों के उसी पैटर्न का पालन करता है जिसका उपयोग उसने राज्य में गुणों का पता लगाने के लिए किया था।
- वह मौजूदा राज्यों के बारे में स्वीकार करते हैं कि वे भी उस आदर्श राज्य की तस्वीर के करीब नहीं आते हैं जो उन्होंने खींचा है और परिवर्तन की सिफारिश करते हैं जो उन्हें लगता है कि एक ही बदलाव से लाया जा सकता है। तो फिर यह बदलाव क्या है? इसे ‘सबसे बड़ी लहर‘ कहते हुए, जो लोगों को हँसी में लोटपोट कर देगी, उनका प्रस्ताव है कि परिवर्तन में सभी राजनीतिक शक्ति दार्शनिकों को सौंपना शामिल होगा।
- प्लेटो के अनुसार, जीवन की सामान्य वस्तुएँ जो इन रूपों का उदाहरण देती हैं, मात्र ‘छवियाँ‘ हैं। उनका दावा है कि अगर हम खुद को केवल छवियों तक ही सीमित रखेंगे तो हमें कभी भी ‘वास्तविक‘ का ज्ञान नहीं हो सकेगा।
- सुकरात अब चार प्रकार के अन्यायी राज्यों और इनके अनुरूप चार प्रकार के अन्यायी व्यक्तियों का वर्णन करते हैं। वह अपने आदर्श राज्य के पतन की कल्पना करके शुरुआत करता है, जिसे या तो राजशाही या अभिजात वर्ग के रूप में समझा जा सकता है, और साथ ही साथ न्यायप्रिय व्यक्ति का पतन भी हो सकता है। अन्यायी राज्य चार प्रकार के होते हैं: समयतंत्र, कुलीनतंत्र, लोकतंत्र और अत्याचार।
- प्लेटो को उचित ही आदर्शवाद, विशेषकर पश्चिमी आदर्शवाद का जनक कहा जाता है। आदर्शवाद का संबंध अनिवार्य रूप से विचारों और आदर्शों और मूल्यों के महत्व से है। आदर्शवाद की ये दोनों भावनाएँ प्लेटो के दर्शन में अभिव्यक्ति पाती हैं।
- प्लेटो को आसानी से दुनिया के सबसे उत्कृष्ट दार्शनिकों में से एक माना जा सकता है। यह विशेष रूप से इसलिए नहीं है कि उन्होंने क्या उपदेश दिया, बल्कि मुख्य रूप से इस तथ्य के कारण है कि उनके दर्शन से कई महत्वपूर्ण सिद्धांत निकलते हैं और समकालीन प्रवचन में जगह पाते हैं।
प्रमुख शर्तें
- भौतिकवाद: भौतिकवाद का सिद्धांत मानता है कि सभी चीजें सामग्री से बनी हैं, और सभी उभरती घटनाएं (चेतना सहित) भौतिक गुणों और अंतःक्रियाओं का परिणाम हैं।
- आदर्शवाद: आदर्शवाद दर्शनों का समूह है जो दावा करता है कि वास्तविकता, या वास्तविकता जैसा कि हम इसे जानते हैं, मौलिक रूप से मानसिक, मानसिक रूप से निर्मित, या अन्यथा सारहीन है।
- द्वैतवाद: द्वैतवाद दो भागों की स्थिति को दर्शाता है।
- कारणता: कारणता एक घटना (कारण) और दूसरी घटना (प्रभाव) के बीच का संबंध है, जहां दूसरी घटना को पहले के परिणाम के रूप में समझा जाता है।
- स्पैटिओटेम्पोरल: इसका अर्थ है स्थानिक और लौकिक दोनों गुण होना
- ऑन्टोलॉजी: ऑन्टोलॉजी अस्तित्व, बनने, अस्तित्व या वास्तविकता की प्रकृति के साथ-साथ होने और होने की मूल श्रेणियों का दार्शनिक अध्ययन है।
उनके रिश्ते.
- ज्ञानमीमांसा: ज्ञानमीमांसा ज्ञान की प्रकृति और दायरे से संबंधित दर्शनशास्त्र की शाखा है।
- परिकल्पना: एक परिकल्पना किसी घटना के लिए प्रस्तावित स्पष्टीकरण है। किसी परिकल्पना के वैज्ञानिक परिकल्पना होने के लिए, वैज्ञानिक पद्धति के लिए आवश्यक है कि कोई इसका परीक्षण कर सके।
- सिद्धांत: सिद्धांत ज्ञान या विश्वास प्रणाली की एक शाखा में शिक्षाओं के निकाय के रूप में विश्वासों या शिक्षाओं या निर्देशों, सिखाए गए सिद्धांतों या पदों का एक संहिताकरण है।
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सुकरात प्लेटो के अधिकांश संवादों का मुखपत्र है।
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यूनानी दर्शन का प्रारंभिक काल आयनिक काल कहलाता है।
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प्लेटो के चार प्रमुख प्रभाव थे: पाइथागोरस, पारमेनाइड्स, हेराक्लिटस और सुकरात।
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आदर्श राज्य का विचार प्लेटो के गणतंत्र में उभरता है।
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सेफालस का पुत्र पोलेमार्चस न्याय का दृष्टिकोण प्रस्तुत करने वाला पहला व्यक्ति है।
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दो धारणाएँ हैं:
(ए) कि एक न्यायप्रिय व्यक्ति कभी किसी को नुकसान नहीं पहुंचा सकता।
(बी) जब भी हम किसी को नुकसान पहुंचाते हैं तो हम उसे और भी बदतर बना देते हैं।
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प्लेटो के यूटोपियन राज्य की नींव में अंतर्निहित दो सिद्धांत हैं:
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आपसी जरूरतें
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विभिन्न योग्यताएँ
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प्लेटो के आदर्श राज्य में शिल्पकारों की श्रेणी में वे सभी नागरिक आते हैं जो राज्य के संचालन में शामिल नहीं होते, जैसे डॉक्टर, किसान, कलाकार और कवि।
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चार गुण हैं बुद्धि, साहस, आत्म-अनुशासन और न्याय।
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सुकरात के अनुसार न्याय का संबंध उस कार्य से है जिसके लिए वह सबसे उपयुक्त है।
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सुकरात के अनुसार आत्मा में परावर्तक तत्त्व कारण है।
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आत्मा के तीन तत्व कारण, भावना और इच्छा हैं।
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प्लेटो की गणना के अनुसार एक व्यक्ति को बुद्धिमान माना जा सकता है यदि उसके दिमाग के तर्क वाले हिस्से में ज्ञान है।
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बौद्धिक और शारीरिक प्रशिक्षण के संयोजन के माध्यम से कारण और आत्मा के बीच समन्वय बनाए रखा जाता है।
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प्लेटो के अनुसार सभी राजनीतिक शक्तियाँ दार्शनिकों को दी जानी चाहिए।
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प्लेटो के अनुसार दार्शनिक वह है जो बिना किसी भेदभाव के किसी भी प्रकार के ज्ञान से प्रेम करता है।
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ज्ञान का उच्चतम रूप अच्छाई का ज्ञान है।
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सुकरात सूर्य की उपमा का प्रयोग करते हुए दृष्टि की क्षमता और ज्ञान की क्षमता के बीच कुछ समानताएँ खींचने की कोशिश करते हैं।
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ज्ञान का पहला सिद्धांत जिसे प्लेटो अस्वीकार करता है वह कुतर्कवादी दृष्टिकोण है कि ज्ञान धारणा है।
- प्लेटो दूसरे सिद्धांत पर हमला करता है जो दावा करता है कि ज्ञान राय है।
अरस्तू
राजनीतिक सिद्धांत
अरस्तू का नागरिकता का सिद्धांत
अरस्तू का यथार्थवाद
अरस्तू की कृतियाँ
विज्ञान का वर्गीकरण
तर्क
भौतिकी
कारण – इसकी प्रकृति और इसके प्रकार
संभावना और सहजता
तत्वमीमांसा
अरस्तू का कार्य-कारण का सिद्धांत
रूप और पदार्थ
ईश्वर की स्थिति – अविचल प्रेरक
प्लेटो और अरस्तू: समानताएं और अंतर
अरस्तू के दर्शन का आलोचनात्मक अनुमान
अरस्तू सभी समय की सबसे महान दार्शनिक तिकड़ी में से अंतिम है; दो अन्य दार्शनिक सुकरात (470-399 ईसा पूर्व) और प्लेटो (427-347 ईसा पूर्व) हैं। इस कारण से, कई लोग उन्हें थेल्स (600 ईसा पूर्व) द्वारा शुरू की गई प्रतिष्ठित यूनानी दार्शनिक परंपरा का अंतिम महत्वपूर्ण व्यक्ति मानते हैं।
लेकिन इस तरह के दावे करना गलत है क्योंकि ग्रीक दर्शन अरस्तू के साथ समाप्त हो गया, क्योंकि यह कई शताब्दियों तक कई देशों में एपिक्यूरियन, स्केप्टिक्स, स्टोइक, यहां तक कि प्लेटो की अकादमी और अरस्तू के पेरिपेटेटिक स्कूल के विभिन्न स्कूलों में जारी रहा। इन तीनों हस्तियों ने चौथी और पाँचवीं शताब्दी के दौरान एथेंस पर हावी दार्शनिक गतिविधियों में बहुत योगदान दिया। सुकराती परंपरा को उनके सबसे ईमानदार अनुयायी प्लेटो ने आगे बढ़ाया। लेकिन प्लेटो की अकादमी के सबसे प्रतिभाशाली छात्र अरस्तू ने अपने गुरु की विचारधाराओं पर बहस की और एक नई दार्शनिक परंपरा की नींव रखने में सफल रहे।
जहां तक सुकरात और प्लेटो की बात है तो वे वास्तव में एथेनियाई हैं, यानी उनका जन्म और पूरा जीवन एथेंस में ही बीता। अरस्तू के साथ ऐसा नहीं था. उनके जीवन के बारे में जानकारी प्राप्त करने के लिए, पांच अवधियों की पहचान की गई है, जिनमें से प्रत्येक उस स्थान से संबंधित है जहां वह रहते थे। इसके अलावा, एक और तरीका है जिससे कोई उनके जीवन और कार्यों का पता लगा सकता है। इसमें उसके बौद्धिक विकास के विभिन्न चरणों का विश्लेषण और समझ शामिल है।
अरस्तू का जन्म 384 ईसा पूर्व में थ्रेस के तट पर एक ग्रीसियन उपनिवेश और बंदरगाह स्टैगिरस में हुआ था। उन्होंने अपने जीवन के प्रथम सत्रह वर्ष इसी नगर-राज्य में बिताए। उनके पिता निकोमाचस, मैसेडोनियन राजा अमीनतास द्वितीय के दरबारी चिकित्सक थे। ऐसा माना जाता है कि उन्होंने मैसेडोनियाई महल में कुछ समय बिताया था, इस प्रकार उन्होंने मैसेडोनियाई राजशाही के साथ संपर्क स्थापित किया, जो उनके जीवन भर बना रहा। निकोमाचस की मृत्यु हो गई जब अरस्तू अभी भी एक बच्चा था और अरस्तू को बाद में प्रोक्सेनोस द्वारा लाया गया था,
एक परिवार
मैं रिश्तेदार हूँ. बाद में उनके बेटे का पालन-पोषण अरस्तू ने स्वयं किया। तब से
अरस्तू के बचपन के बारे में अपर्याप्त जानकारी है, उनके जीवन के प्रारंभिक वर्षों के दौरान प्रमुख प्रभावों का आकलन करना मुश्किल है। चूँकि उनके पिता एक चिकित्सक थे और एस्क्लेपियाडे मेडिकल गिल्ड के सदस्य थे, जीव विज्ञान में उनकी रुचि और किसी भी जांच के प्रति उनका अनुभवजन्य दृष्टिकोण उनके लिए बहुत महत्वपूर्ण है। इस दावे को विद्वानों ने सर्वसम्मति से समर्थन दिया है। ऐसा कहा जाता है कि गिल्ड के सदस्य विच्छेदन की मदद से अनुभवजन्य अनुसंधान करते थे और अपने बेटों को तदनुसार प्रशिक्षित करते थे। इसलिए, अरस्तू के लिए जीवित चीजों की घटना का अध्ययन करने में गहरी रुचि विकसित होना स्वाभाविक था। इसके अलावा, उनके परिवेश जहां उन्होंने अपना बचपन बिताया, ने उन्हें पौधों, जानवरों और समुद्री जीवन सहित पर्यावरण का अध्ययन करने का पर्याप्त अवसर प्रदान किया। इससे उनका जिज्ञासु मन और अधिक निखर गया।
अठारह वर्ष की आयु में उन्हें अपनी पढ़ाई पूरी करने के लिए प्लेटो की अकादमी में भेजा गया। वह प्लेटो की मृत्यु तक बीस वर्षों तक वहाँ रहे। ऐसा लगता है कि जिस चीज़ ने उन्हें अकादमी की ओर आकर्षित किया वह दर्शनशास्त्र का जीवन था जिसका वहां अभ्यास किया जाता था। इसने उन्हें वे सभी शोध प्रयास प्रदान किए जो उनकी बुद्धि के स्तर के अनुकूल थे। ऐसा कहा जाता है कि उन्होंने प्लेटो के साथ अपने छात्र के रूप में और बाद में स्कूल में एक सहयोगी के रूप में, प्लेटोवाद के कुछ मुख्य सिद्धांतों को साझा किया था। वास्तव में उन्हें डायोजनीज लेर्टियस द्वारा ‘प्लेटो का सबसे सच्चा छात्र‘ माना जाता है। अरस्तू के शुरुआती लेखन से, प्लैटोनिज्म के प्रति उनके सामान्य पालन का पता लगाया जा सकता है। यह बात उनके लिखने के तरीके में भी झलकती है. अपने गुरु की तरह, उन्होंने दार्शनिक जाँच के माध्यम के रूप में संवाद को चुना। यहां तक कि जिन मुद्दों पर उन्होंने अपने शुरुआती लेखन में चर्चा की, वे इस अर्थ में प्लेटोनिक थे कि वे शिक्षा, आत्मा की अमरता, दर्शन की प्रकृति, इत्यादि से संबंधित थे। हालाँकि, साथ ही, जहाँ भी उन्हें आवश्यक लगा, वे अपने शिक्षक के विचारों से भी विचलित हो गए। इस प्रकार, अरस्तू के उन कार्यों से जो स्पष्ट रूप से प्लैटोनिज्म को दर्शाते हैं, कोई उनके जीवन के एक विशेष चरण की पहचान कर सकता है, जिसके दौरान वह प्लेटो के प्रबल अनुयायी थे।
प्लेटो की मृत्यु के बाद, अरस्तू ने 347 ईसा पूर्व में अकादमी छोड़ दी। कुछ वर्षों के बाद 342 ईसा पूर्व में, उन्हें मैसेडोन के राजा फिलिप ने अपने तेरह वर्षीय बेटे अलेक्जेंडर को पढ़ाने के लिए आमंत्रित किया। हालाँकि यह स्पष्ट नहीं है कि अरस्तू ने युवा सिकंदर को क्या सिखाया जो दुनिया के विजेता के रूप में प्रसिद्ध हुआ, अधिकांश विद्वान इस बात से सहमत हैं कि उन्होंने सिकंदर को राजनीति से परिचित कराया और संभवतः इस आशय की कुछ किताबें भी लिखीं। अरस्तू ने अलेक्जेंडर के साथ अपना संबंध तब तक जारी रखा जब तक सिकंदर की मृत्यु नहीं हो गई, लेकिन उनका संबंध घनिष्ठ नहीं था क्योंकि उन दोनों ने जीवन में विपरीत उद्देश्यों का दावा किया था। अरस्तू ने चिंतनशील जीवन का समर्थन किया, जबकि अलेक्जेंडर ने साम्राज्य के निर्माण के एकमात्र उद्देश्य के साथ कार्रवाई से भरे जीवन को चुना। अरस्तू ने युद्ध को मानव जीवन का अंतिम अंत मानकर इसका विरोध किया। यह उनकी टिप्पणी में स्पष्ट है, ‘भूमि और समुद्र का शासक बने बिना भी नेक कार्य करना संभव है।‘ लेकिन यहां यह उल्लेख करना महत्वपूर्ण है, जैसा कि विद्वानों ने बताया है, कि सिकंदर और उसके पिता दोनों ने युद्ध और साम्राज्य निर्माण की अपनी नीतियों से परे एक बड़ा हित रखा था, और यह पूर्वी दुनिया का एकीकरण था।
अरस्तू स्टैगिरा चले गए और तब तक रहे जब तक फिलिप की मृत्यु नहीं हो गई और अलेक्जेंडर ने राजा के रूप में पदभार नहीं संभाला, यानी 340 ईसा पूर्व से 336 ईसा पूर्व तक। इसके बाद वह एक बार फिर एथेंस लौट आये और कुछ समय तक वहीं रहे। उनके जीवन का यह दूसरा चरण, जो उन्होंने एथेंस में बिताया, उनके जीवन के सबसे अधिक उत्पादक वर्ष साबित हुए, क्योंकि इस अवधि के दौरान उन्होंने कुछ प्रमुख दार्शनिक ग्रंथ लिखे। एथेंस में उन्होंने पाया कि अकादमी ज़ेनोक्रैटस द्वारा चलाई जा रही थी और प्लैटोनिज़्म प्रमुख दर्शन के रूप में स्थापित हो रहा था। इसलिए उन्होंने अलेक्जेंडर की कुछ वित्तीय सहायता से लिसेयुम नामक स्थान पर अपना स्वयं का स्कूल स्थापित किया। 323 ईसा पूर्व में सिकंदर की अपनी विजय के बीच अचानक मृत्यु हो गई। उस समय एथेंस पर मैसेडोनिया समर्थक पार्टी का शासन था। अलेक्जेंडर की मृत्यु के बाद, इस पार्टी को उखाड़ फेंका गया और मैसेडोनियाई हर चीज़ के खिलाफ एक सामान्य प्रतिक्रिया हुई। ग्रीस में सिकंदर की स्थिति एक सदी पहले यूरोप में नेपोलियन की तरह थी। संपूर्ण ग्रीस लंबे समय तक आक्रमण के निरंतर भय में रहता था
सिकंदर रहता था. हालाँकि, उनकी मृत्यु के साथ, भावनाओं का समग्र विस्फोट हुआ
मैसेडोनिया के खिलाफ. नतीजतन, जो पार्टी सत्ता में आई वह भी मैसेडोनिया विरोधी पार्टी थी।
जहाँ तक अरस्तू का सवाल है, उसे हमेशा मैसेडोनियाई अदालत के प्रतिनिधि के रूप में लिया जाता था। इस प्रकार, उन पर अपवित्रता का आरोप लगाया गया और संभावित मुकदमा चलाया जा रहा था। इन घटनाक्रमों ने उसे यूबोइया में चाल्सिस की ओर भागने के लिए मजबूर कर दिया। वह नहीं चाहते थे कि एथेनियाई लोग दर्शनशास्त्र के विरुद्ध एक और पाप करें जैसा उन्होंने सुकरात के साथ किया था। उन्हें एक गंभीर बीमारी ने घेर लिया जिससे वे ठीक नहीं हो सके और अंततः 322 ईसा पूर्व में 63 वर्ष की आयु में उनकी मृत्यु हो गई।
में
अरस्तू के कार्यों को तर्क, भौतिक कार्य, मनोवैज्ञानिक कार्य, दार्शनिक कार्य और प्राकृतिक इतिहास पर कार्य में विभाजित किया गया है। दर्शनशास्त्र के पेरिपेटेटिक स्कूल ने ‘तर्क‘ पर अरस्तू के लेखन को ‘ऑर्गनॉन‘ शीर्षक के तहत समूहित किया है, जिसका अर्थ साधन है क्योंकि वे तर्क को वैज्ञानिक जांच के लिए मुख्य साधन मानते थे। हालाँकि, अरस्तू ने ‘तर्क‘ को मौखिक तर्क के समान ही माना। उनका मानना था कि किसी वस्तु का ज्ञान प्राप्त करने के लिए, लोग कुछ प्रश्न पूछते हैं, और उन्होंने शब्दों को पदार्थ, मात्रा, गुणवत्ता, संबंध, स्थान, समय, स्थिति, स्थिति, क्रिया और जुनून में वर्गीकृत किया, जिस क्रम में प्रश्न पूछे जाते हैं। . जाहिर है, ‘पदार्थ‘ को व्यक्तिगत वस्तुओं और उन प्रजातियों सहित सबसे महत्वपूर्ण माना जाता है जिनसे ये वस्तुएं संबंधित हैं।
दर्शनशास्त्र पर अपने कार्यों में अरस्तू सबसे पहले दर्शनशास्त्र के इतिहास का पता लगाते हैं। उनका मानना था कि दर्शन का विकास आश्चर्य और जिज्ञासा के परिणामस्वरूप हुआ जो धार्मिक मिथकों से पूरी तरह संतुष्ट नहीं थे। सबसे पहले थेल्स और एनाक्सिमनीज़ जैसे प्रकृति के दार्शनिक ही थे, जिनके बाद पाइथागोरस ने गणितीय अमूर्तताएं विकसित कीं। शुद्ध विचार आंशिक रूप से पारमेनाइड्स और एनाक्सागोरस जैसे एलीटिक दार्शनिकों का योगदान था। हालाँकि, सुकरात के कार्यों में शुद्ध विचार का पूर्ण स्तर प्राप्त हुआ था। सुकरात सामान्य अवधारणाओं को परिभाषाओं के रूप में व्यक्त करने में सक्षम थे। अरस्तू का विचार था कि तत्वमीमांसा वैज्ञानिक ज्ञान के प्रारंभिक सिद्धांतों और सभी अस्तित्व की अंतिम स्थितियों से संबंधित है। इसका संबंध अपनी मूल अवस्था में अस्तित्व से था। इसके विपरीत, गणित रेखाओं, कोणों आदि के रूप में अस्तित्व से निपटता है।
मनोविज्ञान पर अपने कार्यों में, अरस्तू ने आत्मा को प्राकृतिक शरीर की अभिव्यक्ति या प्राप्ति के रूप में परिभाषित किया। उन्होंने मनोवैज्ञानिक अवस्थाओं और शारीरिक प्रक्रियाओं के बीच संबंध के अस्तित्व को स्वीकार किया। उन्होंने आत्मा या मन को शरीर का सत्य माना, न कि उसकी शारीरिक स्थितियों का परिणाम।
आत्मा की गतिविधियाँ जैविक विकास के चरणों के अनुरूप विशिष्ट संकायों या भागों में प्रकट होती हैं: पोषण संबंधी संकाय (पौधों की विशेषता); गति-संबंधी क्षमताएं (जानवरों की विशेषता) और तर्क क्षमताएं (मनुष्यों की विशेषता)।
अरस्तू ने नैतिकता को सर्वोच्च अच्छे या अंतिम उद्देश्य या अंत का पता लगाने के प्रयास के रूप में देखा। जीवन के अधिकांश लक्ष्य हमें केवल अन्य लक्ष्यों को प्राप्त करने में मदद करते हैं, हमेशा कुछ अंतिम लक्ष्य या खोज होती है जिसकी हम आकांक्षा करते हैं या इच्छा रखते हैं। ऐसा अंत आमतौर पर ख़ुशी ही होता है,
जो मानव स्वभाव पर आधारित होना चाहिए और व्यक्तिगत अनुभव से उत्पन्न होना चाहिए। इस प्रकार, खुशी कुछ व्यावहारिक और मानवीय होनी चाहिए, और काम और जीवन में मौजूद होनी चाहिए जो मनुष्यों के लिए अद्वितीय है। यह एक तर्कसंगत इंसान के सक्रिय जीवन में या पूरे जीवनकाल में सच्ची आत्मा और स्वयं की पूर्ण प्राप्ति और क्रियान्वयन में निहित है।
अरस्तू के अनुसार, राजनीतिक प्रशासन में नैतिक आदर्श व्यक्तिगत खुशी पर लागू होने वाला एक अलग पहलू मात्र है।
मनुष्य सामाजिक प्राणी हैं, और तर्कसंगत रूप से बोलने की क्षमता सामाजिक एकता में परिणत होती है। राज्य का विकास परिवार से ग्राम समुदाय के माध्यम से होता है, जो परिवार की एक शाखा मात्र है। यद्यपि राज्य का गठन मूल रूप से प्राकृतिक आवश्यकताओं को पूरा करने के लिए किया गया था, राज्य का अस्तित्व नैतिक उद्देश्यों के लिए और उच्च जीवन को बढ़ावा देने के लिए भी है। राज्य एक वास्तविक नैतिक संगठन है जो मनुष्य के विकास को आगे बढ़ाता है।
राजनीतिक सिद्धांत
राजनीति विज्ञान ज्ञान का भंडार है जिसका उपयोग व्यवसायी अपने कार्यों को आगे बढ़ाने में करेंगे। राजनेता द्वारा निभाई जाने वाली सबसे महत्वपूर्ण भूमिका कानून देने वाले की होती है, जो नागरिकों के लिए कानूनों, रीति-रिवाजों और नैतिक शिक्षा की प्रणाली से युक्त उचित संविधान का निर्माण करता है। यह राजनेता की जिम्मेदारी है कि वह संविधान को बनाए रखने के लिए उपाय करे और जब भी आवश्यकता हो सुधार लाए और उन स्थितियों को रोके जो राजनीतिक व्यवस्था की शक्ति को कमजोर कर सकती हैं। यह विधायी विज्ञान का क्षेत्र है, जो अरस्तू के अनुसार राजनीति से भी अधिक महत्वपूर्ण है।
अरस्तू के अनुसार एक राजनीतिज्ञ एक शिल्पकार के समान होता है। जिस तरह एक शिल्पकार पहले चर्चा किए गए चार कारणों, अर्थात् औपचारिक, भौतिक, कुशल और अंतिम कारणों का उपयोग करके किसी वस्तु का निर्माण करता है, उसी तरह एक राजनेता भी चार कारणों के साथ काम करता है। राज्य में कई व्यक्तिगत नागरिक शामिल होते हैं, जो उस भौतिक कारण का निर्माण करते हैं जिससे शहर-राज्य का निर्माण होता है। संविधान औपचारिक कारण बनता है। नगर-राज्य किसी प्रभावी कारण के बिना अस्तित्व में नहीं रह सकता, अर्थात
2शासक। शासक की अनुपस्थिति में समुदाय, चाहे वह किसी भी प्रकार का हो, अव्यवस्थित रहेगा। संविधान इस शासक तत्व के रूप में कार्य करता है।
सभी समुदायों की स्थापना कुछ अच्छा हासिल करने के उद्देश्य से की गई है। यहीं पर अंतिम कारण आता है। जिस समुदाय के पास सबसे अधिक अधिकार होता है और जिसमें अन्य समुदाय शामिल होते हैं, उसके पास सबसे अधिक अधिकार होता है, उसका लक्ष्य सबसे अधिक अच्छा होता है। यह अच्छे जीवन या ख़ुशी के लिए राजनीति के अस्तित्व की व्याख्या करता है।
अरस्तू का नागरिकता का सिद्धांत
अरस्तू ने राजनीति III में नागरिकता का अपना सामान्य सिद्धांत दिया है। वह नागरिकों को अन्य निवासियों, जैसे कि निवासी एलियंस, गुलामों, यहां तक कि बच्चों, वरिष्ठ नागरिकों और सामान्य श्रमिकों से अलग करता है। उनके अनुसार नागरिक वह व्यक्ति है जिसके पास ‘विचार-विमर्श या न्यायिक कार्यालय‘ में भाग लेने का अधिकार है। नागरिक वे थे जिन्हें जूरी, विधानसभा, परिषद और अन्य निकायों का हिस्सा बनने का अधिकार था जैसा कि एथेंस में था, जहां नागरिक सीधे शासन में शामिल थे। हालाँकि, महिलाओं, दासों, विदेशियों आदि को पूर्ण नागरिकता नहीं दी गई थी। अरस्तू के अनुसार शहर-राज्य में ऐसे कई नागरिक शामिल थे। उन्होंने संविधान को नगर-राज्य के विभिन्न कार्यालयों को व्यवस्थित करने का एक उपकरण माना। शासी निकाय को संविधान द्वारा परिभाषित किया गया है (जिसमें या तो लोकतांत्रिक व्यवस्था में लोग शामिल हैं या कुलीनतंत्र में चुने हुए मुट्ठी भर लोग शामिल हैं)।
एक नगर-राज्य के गठन में जो लाभ सभी के लिए समान है वह है उत्कृष्ट जीवन की प्राप्ति। अरस्तू का यह भी कहना है कि एक व्यक्ति अपने स्वभाव और विषय की प्रकृति के आधार पर कई तरीकों से दूसरे पर शासन कर सकता है। स्वामी-दास संबंध निरंकुश शासन का प्रतिनिधित्व करता है जिसमें दास प्राकृतिक स्वामी के बिना निर्देश या निर्देशन के बिना कार्य नहीं कर सकते हैं। यह नियम का एक रूप है जो मुख्य रूप से स्वामी के लिए मौजूद होता है और केवल उन दासों के लिए आकस्मिक होता है जो स्वशासन के कौशल के बिना पैदा होते हैं।
शासन का दूसरा रूप, पैतृक या वैवाहिक, यह दावा करता है कि पुरुष में महिला की तुलना में अधिक नेतृत्व गुण होते हैं। इसी तरह, बच्चों में तर्क करने की क्षमता का अभाव होता है और वे वयस्कों की देखरेख के बिना कुछ नहीं कर सकते। अरस्तू का दृढ़ विश्वास था कि महिलाओं और बच्चों की खातिर पैतृक या वैवाहिक शासन आवश्यक था, एक ऐसा विचार जिसकी कई आधुनिक विचारकों ने आलोचना की थी। हालाँकि, अरस्तू का यह मानना कुछ हद तक सही था कि जिस नियम से शासक और प्रजा दोनों को लाभ होता था वह न्यायसंगत था जबकि जो नियम केवल शासक के लिए लाभप्रद था वह अन्यायपूर्ण और स्वतंत्र व्यक्तियों वाले समुदाय के लिए अनुपयुक्त था। इस तर्क के अनुसार, यदि एक शासक का मामला राजतंत्र है तो न्यायसंगत है और यदि वह अत्याचारी है तो अन्यायपूर्ण है। इसी प्रकार, कुछ शासकों के मामले में, अभिजात वर्ग न्यायसंगत है जबकि कुलीनतंत्र निश्चित रूप से अन्यायपूर्ण है। कई शासकों के मामले में, राजव्यवस्था सही है जबकि अरस्तू ने लोकतंत्र को पथभ्रष्ट माना था।
अरस्तू के अनुसार, शहर-राज्य धन अधिकतमकरण से संबंधित कोई व्यावसायिक उद्यम नहीं है। यह समानता और स्वतंत्रता को बढ़ावा देने वाला संघ भी नहीं है। शहर-राज्य, वास्तव में, अच्छा जीवन प्राप्त करने का प्रयास करता है। इसलिए, उनका मानना था कि अभिजात वर्ग, सबसे अच्छा विकल्प था जिसमें राजनीतिक अधिकार उन लोगों को सौंपे जा सकते थे जो समुदाय के हित में इसका अच्छा उपयोग कर सकते थे। उनके आदर्श संविधान में पूर्णतः गुणी नागरिक शामिल थे।
अरस्तू ज्ञान को व्यावहारिक, सैद्धांतिक और उत्पादक ज्ञान में विभाजित करता है। जबकि सैद्धांतिक ज्ञान का उद्देश्य कार्रवाई है, उत्पादक ज्ञान दैनिक जरूरतों को संबोधित करता है। व्यावहारिक ज्ञान का संबंध कैसे रहना है और कैसे कार्य करना है से संबंधित ज्ञान से है। व्यावहारिक ज्ञान का उपयोग करके अच्छा जीवन जीना संभव है। नैतिकता और राजनीति दोनों को व्यावहारिक विज्ञान माना जाता है और ये नैतिक एजेंट के रूप में मनुष्य से संबंधित हैं। जहां नैतिकता इस बात से संबंधित है कि मनुष्य एक व्यक्ति के रूप में कैसे कार्य करते हैं, वहीं राजनीति इस बात से संबंधित है कि मनुष्य समुदायों में कैसे कार्य करते हैं। हालाँकि, अरस्तू का मानना था कि नैतिकता और राजनीति दोनों एक दूसरे को प्रभावित करते हैं। उनके अनुसार नैतिकता और राजनीति का अमूर्त ज्ञान बेकार है क्योंकि व्यावहारिक ज्ञान तभी उपयोगी है जब हम उस पर अमल करें। अच्छाई प्राप्त करने या अच्छा बनने के लिए दोनों का अभ्यास करना चाहिए।
अरस्तू ने अपने कार्यों में उल्लेख किया है कि राजनीति का अध्ययन करना एक युवा व्यक्ति के लिए नहीं है क्योंकि उसके पास अनुभव की कमी है। साथ ही, वह सही ही कहते हैं कि युवा तर्क के बजाय भावनाओं के अनुसार कार्य करते हैं। बिना कारण के व्यावहारिक ज्ञान पर कार्य करना असंभव है, इसलिए, युवा छात्र राजनीति का अध्ययन करने के लिए सुसज्जित नहीं हैं। बहुत कम लोगों के पास जीवन के व्यावहारिक अनुभव और राजनीति के अध्ययन से प्राप्त होने वाला मानसिक अनुशासन था, यही कारण है कि एथेंस में आबादी के बहुत कम प्रतिशत को नागरिकता या राजनीतिक भागीदारी का लाभ दिया गया था।
राजनीतिक और नैतिक ज्ञान में गणित के समान सटीकता या निश्चितता का स्तर नहीं हो सकता। उदाहरण के लिए, वास्तव में ‘न्याय‘ की कोई निश्चित और सटीक परिभाषा नहीं हो सकती। हालाँकि, ज्यामिति या गणित में कई चीज़ें जैसे एक बिंदु या कोण हो सकते हैं
सटीक रूप से परिभाषित। ये परिभाषाएँ भी नहीं बदलेंगी. शायद यही कारण है कि अरस्तू नैतिक और राजनीतिक निर्णय लेने के लिए पालन किए जाने वाले निर्धारित नियमों को सूचीबद्ध करने से बचते हैं। इसके बजाय, वह अपेक्षा करते हैं कि उनके कार्यों के पाठक ऐसे लोग बनें जो जानते हों कि किसी स्थिति का सामना करने पर क्या करना सही है या कार्य करने का सही तरीका क्या है।
नैतिकता और राजनीति एक दूसरे से जुड़े हुए हैं क्योंकि उनका अंतिम उद्देश्य पूरा होता है। इंसान का भी एक उद्देश्य होता है जिसे उसे पूरा करना होता है। अरस्तू का मानना है कि यह अंतिम लक्ष्य ‘खुशी‘ है। हालाँकि, सदाचार का जीवन जीते बिना खुशी हासिल नहीं की जा सकती। एक व्यक्ति जो कोई विशेष कार्य करना चुनता है क्योंकि उसे लगता है कि यह करना सही कार्य है, वह एक समृद्ध जीवन जीएगा। एक व्यक्ति खुश रह सकता है और उसके पास उच्च स्तर के नैतिक मूल्य भी तभी हो सकते हैं जब उसे एक ऐसे राजनीतिक समुदाय में रखा जाए जो अच्छी तरह से निर्मित हो। एक सुगठित राजनीतिक समुदाय सही कार्यों को प्रोत्साहित और बढ़ावा देगा और गलत कार्यों पर प्रतिबंध लगाएगा और लोगों को शिक्षित करेगा कि क्या सही है और क्या
गलत है। यहीं पर नैतिकता और राजनीति के बीच संबंध स्पष्ट हो जाता है।
अरस्तू ने राजनीतिक समुदाय को उन नागरिकों की साझेदारी के रूप में देखा जो आम भलाई का लक्ष्य रखते हैं। यह शहर-राज्य की जिम्मेदारी है कि वह अपने नागरिकों को अच्छाई प्राप्त करने में मदद करे। प्रत्येक व्यक्ति खुशी के अपने व्यक्तिगत लक्ष्य या उद्देश्य को प्राप्त करने का प्रयास करेगा। इस तरह, सभी व्यक्ति मिलकर खुशी या अच्छाई प्राप्त करेंगे।
अरस्तू हमें इस सच्चाई से रू-ब-रू कराता है कि एक व्यक्ति के रूप में हमें यह पता लगाने की जरूरत है कि एक समूह में एक साथ मिलकर अपना जीवन कैसे बेहतर ढंग से व्यतीत किया जाए। इसका पता लगाने के लिए, जानवरों के विपरीत मनुष्य, तर्क करने और बात करने की क्षमता का उपयोग करते हैं। इस क्षमता का उपयोग करके, वे ऐसे कानून बनाते हैं जो न्याय का अभ्यास करने और अस्तित्व को सुविधाजनक बनाने में मदद करते हैं। लोग, समूहों में, सभी धार्मिक जीवन अपनाते हुए, एक साथ मिलकर एक शहर बनाते हैं। इस शहर और न्याय के अभाव में इंसान की शुरुआत जानवरों जितनी ही अच्छी होगी। किसी शहर का सबसे महत्वपूर्ण तत्व सुरक्षा या धन-संपदा की खोज नहीं है, बल्कि सद्गुण और खुशी की खोज है।
अरस्तू का यथार्थवाद
अरस्तू की कृतियाँ
ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ ग्रीक फिलॉसफी में, स्टेस ने बताया कि अरस्तू के बारे में कहा जाता है कि उसने लगभग चार सौ किताबें लिखी थीं। यहां ‘पुस्तक‘ का तात्पर्य किसी ग्रंथ के एक अध्याय से है। ऐसा कहा जाता है कि उनकी तीन चौथाई से अधिक रचनाएँ कटे-फटे रूप में पाई गईं। विशेषकर, यह दावा किया जाता है कि तत्वमीमांसा पर उनका ग्रंथ अधूरा था। इस ग्रंथ का एक अध्याय चर्चा के बीच में ही समाप्त हो गया और अन्य गलत क्रम में उपलब्ध थे। उनके अन्य लेखन के साथ भी कमोबेश यही स्थिति थी। उनमें अंतिम संशोधनों का अभाव था और इस कारण से विद्वानों के लिए अरस्तू के कार्यों का कालानुक्रमिक क्रम विकसित करना बहुत कठिन और चुनौतीपूर्ण था। इसलिए, जैसा कि जॉर्जियोस एनाग्नोस्टो द्वारा संपादित ए कंपेनियन टू अरस्तू में बताया गया है, विद्वानों ने अरस्तू के कार्यों के कालानुक्रमिक क्रम को समझने के लिए नवीन तरीकों का सहारा लिया। इन तरीकों में उनके कार्यों के भीतर क्रॉस रेफरेंस शामिल थे। इस पद्धति (रॉस द्वारा प्रस्तुत) के अनुसार, यदि एक कार्य का संदर्भ दूसरे में है, तो पहले वाले को दूसरे से पहले लिखा गया माना जाएगा।
दूसरी विधि में अरस्तू के कार्यों में ऐतिहासिक घटनाओं के संदर्भ शामिल थे। तदनुसार, ऐतिहासिक घटनाओं के किसी भी संदर्भ से यह संकेत मिलेगा कि कोई विशेष कार्य घटना के बाद लिखा गया होगा।
अगली विधि दार्शनिक विचारों या पूर्व धारणाओं पर आधारित है। इस प्रकार, विद्वानों ने यह देखकर उनके कार्यों के कालक्रम को निर्धारित करने का प्रयास किया कि क्या एक कार्य में विस्तृत कोई विशेष स्थिति दूसरे कार्य में भी अपेक्षित थी या नहीं। इससे यह पता चलेगा कि कौन सी रचना पहले लिखी गई थी।
अंत में, स्टाइलोमेट्री, एक ऐसी विधि है जो किसी पाठ की भाषाई विशेषताओं पर ध्यान केंद्रित करती है। यह विधि विभिन्न कार्यों की भाषाई विशेषताओं के सांख्यिकीय आंकड़ों की तुलना करके काम करती है। इस पद्धति का उपयोग करके, कोई दूसरों की स्थिति के सापेक्ष अरस्तू के कार्यों का कालक्रम प्राप्त कर सकता है। ये अरस्तू के लेखन के क्रम और कालक्रम को निर्धारित करने के कुछ तरीके हैं।
यदि हम प्लेटो और अरस्तू की तुलना उनके लेखन के संदर्भ में करें, तो हम पाएंगे कि अरस्तू ने अपने अधिकांश कार्यों की रचना एथेंस में अपने प्रवास के दूसरे चरण के दौरान की, यानी जब वह पचास वर्ष से अधिक उम्र के थे। इस अर्थ में उनका लेखन अधिक परिपक्व और पूर्ण विकसित है। इस दृष्टिकोण का समर्थन वाई. मसीह ने ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ वेस्टर्न फिलॉसफी (ग्रीक, मध्यकालीन और आधुनिक) में किया है, जहां उन्होंने लिखा है कि अरस्तू अपनी मानसिक संरचना और अभिविन्यास में प्लेटो से काफी अलग थे। अपने विशाल लेखन में उन्होंने जिन विविध क्षेत्रों को छुआ, उन्हें देखते हुए उन्हें उपयुक्त रूप से एक विश्वकोशीय प्रतिभा कहा गया। तर्क और जीव विज्ञान की उनकी व्यापक समझ ने उनकी सोच को बहुत प्रभावित किया।
सुविधा के लिए, उसके काम करता है
जल्दी और देर से वर्गीकृत किया गया है। ऐसा उन पर प्लेटो के प्रभाव को ध्यान में रखकर किया गया है। तदनुसार, उनके शुरुआती कार्यों में ऑर्गेनॉन, फिजिक्स, डी एनिमा, यूडेमियन, एथिक्स और मेटाफिजिक्स शामिल हैं। बाद के कार्यों में निकोमैचियन एथिक्स, पॉलिटिक्स और रेटोरिक्स शामिल हैं। इस इकाई में हम मुख्य रूप से उनके तर्क, भौतिकी और तत्वमीमांसा पर चर्चा करेंगे। चूँकि वह उन्हें सैद्धांतिक विज्ञान की व्यापक श्रेणी के अंतर्गत वर्गीकृत करता है, इसलिए सबसे पहले यह बताना प्रासंगिक होगा कि वह विज्ञान को कैसे वर्गीकृत करता है। इसके बाद उनके तर्क, भौतिकी और तत्वमीमांसा पर विस्तृत चर्चा होगी।
विज्ञान का वर्गीकरण
हम पहले ही पिछले भाग में बता चुके हैं कि अरस्तू एक विश्वकोशीय प्रतिभा थे। ऐसा इसलिए है क्योंकि कहा जाता है कि उन्होंने ज्ञान की लगभग हर शाखा में योगदान दिया है। इस प्रकार वह ‘सार्वभौमिक शिक्षा के व्यक्ति‘ थे, जैसा कि स्टेस कहते हैं। इसलिए, कई विद्वानों द्वारा उन्हें सीमित अर्थ में दार्शनिक कहना उचित नहीं माना जाता है। जिस तरह की उनकी पृष्ठभूमि थी, उसमें स्वाभाविक रूप से उनका झुकाव भौतिक विज्ञान के क्षेत्र की ओर था। लेकिन उनका इरादा अपने समय के मौजूदा विज्ञान सहित हर चीज़ के बारे में जानने का था। जहां विज्ञान उपलब्ध नहीं था वहां वे नए विज्ञान की नींव रखने के लिए आगे बढ़े। उन्हें तर्क और जीव विज्ञान नामक दो विज्ञानों की स्थापना का श्रेय दिया जाता है।
प्लेटो और अरस्तू उस समय के दो प्रमुख दार्शनिक व्यक्तित्व थे, इसलिए यह अपेक्षा की जाती थी कि किसी को आत्मा में प्लैटोनिस्ट या अरिस्टोटेलियन होना चाहिए। हालाँकि, इसका मतलब यह नहीं है कि प्लेटो और अरस्तू के दृष्टिकोण विपरीत थे। स्टेस के अनुसार, अरस्तू सभी प्लैटोनिस्टों में सबसे महान था। उन्होंने प्लेटो के आदर्शवाद को उसकी सभी कमियों से मुक्त करके आगे बढ़ाया। स्टेस बताते हैं कि प्लेटो का आदर्शवाद कच्चा और अस्थिर था, क्योंकि वह आदर्शवाद के संस्थापक, पहले प्रस्तावक थे। अरस्तू ने प्लेटो के आदर्शवाद को उसकी असभ्यताओं से दूर करने का बीड़ा उठाया और इसे एक स्वीकार्य दर्शन के साथ पूरक किया। इस प्रकार, जैसा कि प्रतीत होता है, उनके बीच का अंतर अधिकतर सतही है, सिवाय इसके कि अरस्तू तथ्यों में विश्वास करता था, जबकि प्लेटो को तथ्यों या इंद्रियों की वस्तुओं के प्रति कोई सम्मान नहीं था।
अरस्तू ने प्लेटो की आदर्शवादी और दूरसंचार संबंधी पूर्वधारणाओं को स्वीकार किया, विशेष रूप से उनके विचार कि दुनिया शाश्वत और अपरिवर्तनीय विचारों वाला एक आदर्श है जिसे उन्होंने रूप कहा। वह इस दृष्टिकोण से भी सहमत थे कि ये विचार पूरी तरह से दुनिया का हिस्सा थे और इसमें अंतर्निहित थे, इस प्रकार इसे एक रूप और जीवन मिला। लेकिन एक चिकित्सक का बेटा होने के नाते, वह विज्ञान से आकर्षित थे, जो दर्शन के प्रति उनके बाद के दृष्टिकोण में परिलक्षित होता है। उनका मानना था कि ज्ञान का अर्थ केवल तथ्यों से परिचित होना नहीं है, बल्कि उनके कारणों और कारणों की जांच करना भी है। यही वह चीज़ है जो न केवल दर्शन की बल्कि विज्ञान की भी परिभाषा बनाती है। दोनों का संबंध चीजों के अंतिम या प्रथम कारण के अध्ययन से है। उन्होंने जांच के इस पाठ्यक्रम को ‘प्रथम दर्शन‘ का नाम दिया, जिसे अब हम तत्वमीमांसा कहते हैं। इस प्रकार, अरस्तू के दृष्टिकोण से, तत्वमीमांसा वह विज्ञान है जो अस्तित्व का अध्ययन करता है (अरस्तू ने अस्तित्व को पहला सिद्धांत या पहला कारण माना है)। अस्तित्व के अन्य भागों से संबंधित सभी अन्य विज्ञान आंशिक विज्ञान थे और इसलिए उन्होंने उन्हें दूसरा दर्शन कहा।
उन्होंने विज्ञान को मोटे तौर पर तीन मुख्य श्रेणियों में विभाजित किया:
(i) गणित, भौतिकी और तत्वमीमांसा से संबंधित सैद्धांतिक विज्ञान।
(ii) नैतिकता और राजनीति से संबंधित व्यावहारिक विज्ञान।
(iii) रचनात्मक विज्ञान जिसने यांत्रिक और कलात्मक उत्पादन का अध्ययन किया।
उनकी रुचि का क्षेत्र भौतिकी, तत्वमीमांसा और व्यावहारिक विज्ञान था जिसमें उन्होंने तर्क जोड़ा।
सैद्धांतिक विज्ञान का वर्णन करते हुए वे सबसे पहले भौतिकी की बात करते हैं। उनके अनुसार, भौतिकी के विषय में प्राकृतिक और भौतिक चीजों का वर्ग शामिल है, और उन सभी में गति और आराम का आंतरिक सिद्धांत है जो बताता है कि ये चीजें या तो क्यों चलती हैं या किसी विशेष स्थान पर स्थिर रहती हैं। उनकी गति को उनकी वृद्धि और आकार में कमी के साथ-साथ उन गुणों के संदर्भ में भी देखा जा सकता है जो वे या तो उत्पन्न करते हैं या समाप्त हो जाते हैं। इसलिए, प्राकृतिक और भौतिक चीज़ों में पौधों और जानवरों के साथ-साथ उनके हिस्से भी शामिल हैं। अरस्तू के अनुसार, भौतिकी का विषय कभी भी पूरी तरह से औपचारिक नहीं हो सकता क्योंकि यह अनिवार्य रूप से प्रकृति से संबंधित है जो हमेशा गतिशील रहती है। इस प्रकार भौतिकी के सिद्धांतों को प्रेरण के माध्यम से भौतिक चीजों में परिवर्तन के आधार पर तैयार किया जाता है।
अरस्तू का मानना है कि गणित की विषय वस्तु में संख्याएँ, रेखाएँ, बिंदु, सतह और आयतन शामिल हैं। हालाँकि इन गुणों को भौतिकी की विभिन्न शाखाओं में भौतिक गुणों के रूप में माना जाता है, गणितज्ञों द्वारा इन्हें अलग-अलग तरीके से माना जाता है। ऐसा इसलिए है, क्योंकि यद्यपि इसमें इन गुणों की कल्पना करना अकल्पनीय है
पदार्थ और गति की अनुपस्थिति के कारण गणितज्ञ उनकी कल्पना अमूर्तता में करते हैं। वास्तव में, गणित की संभावना, ऐसा कहा जाता है, ‘मात्रा‘ को एक अमूर्त उपचार देने की क्षमता पर निर्भर करती है जो चीजों के भौतिक गुणों में से एक है।
अंत में, अरस्तू उन रूपों के बारे में बात करते हैं जो न केवल पदार्थ और गति से अलग अस्तित्व में हैं बल्कि उनसे स्वतंत्र रूप से भी जाने जाते हैं। यह प्रथम दर्शन या तत्वमीमांसा का विषय है। यही कारण है कि तत्वमीमांसा को बड़े पैमाने पर अस्तित्व के मुद्दे से निपटने के रूप में स्वीकार किया जाता है। सबसे पहले, यह ज्ञान के अंतिम सिद्धांतों की जांच करता है, इसमें अस्तित्व और परिवर्तन के अंतिम कारणों की जांच भी शामिल है। दूसरे, यह उन सिद्धांतों की जांच करता है जो ब्रह्मांड के विभिन्न पहलुओं के बीच अंतर्संबंधों को निर्धारित करते हैं।
इस प्रकार, अरस्तू भौतिकी, गणित और तत्वमीमांसा, तीन सैद्धांतिक विज्ञानों के बीच उनके संबंधित विषय और स्वरूप के सामान्य भेदभाव के आधार पर अंतर करता है। इस संदर्भ में, अरस्तू के परिचय में रिचर्ड मैकेन द्वारा इसे आगे बढ़ाया गया है कि उपरोक्त तीनों उल्लिखित सैद्धांतिक विज्ञान, उनके विषय वस्तु के बावजूद, आकस्मिक के बजाय आवश्यक पर जोर देते हैं। दूसरे शब्दों में ‘यह उनके विषय में इस विशेषता के आधार पर है कि उनके प्रस्ताव आवश्यक हैं और केवल संभावित नहीं हैं।‘1 वह बताते हैं कि यह आवश्यकता या तो सरल या पूर्ण हो सकती है या यह काल्पनिक भी हो सकती है। तत्वमीमांसा के प्रस्ताव जिन्हें सार्वभौमिक माना जाता है, और किसी चीज़ के सार या परिभाषा से संबंधित होते हैं, सरल और पूर्ण आवश्यकता का उदाहरण देते हैं। दूसरी ओर, गणित और भौतिकी के प्रस्तावों में बहुत सारे काल्पनिक तर्क शामिल होते हैं जो अंततः आवश्यकता की ओर ले जाते हैं। वह लिखते हैं: ‘तत्वमीमांसा में आवश्यकता को सार में, गणित में, अभिधारणाओं में, भौतिकी में पदार्थ में खोजा जाना चाहिए; इन तीनों में आवश्यक की खोज की समस्या परिभाषा और कारणों की समस्या है
जहाँ तक व्यावहारिक विज्ञानों का सवाल है, मैकॉन का कहना है कि वे अपने उद्देश्यों या उद्देश्यों के आधार पर सैद्धांतिक विज्ञानों से भिन्न हैं। जहां एक ओर सैद्धांतिक विज्ञान का अंत ज्ञान है, वहीं दूसरी ओर व्यावहारिक विज्ञान का अंत न केवल ज्ञान है, बल्कि उस ज्ञान के आधार पर कार्य करना या व्यवहार करना भी है। यह इन दोनों विज्ञानों के उद्देश्यों की असमानता है जो एक की विषय वस्तु और पद्धति को दूसरे से अलग बनाती है। मैकेऑन ने इसे और स्पष्ट किया है कि चूंकि व्यावहारिक विज्ञान की विषयवस्तु सैद्धांतिक विज्ञान में पाए जाने वाले आवश्यक कनेक्शनों की तुलना में आकस्मिक चीजें हैं, इसलिए जिज्ञासु को उस परिशुद्धता से कोई सरोकार नहीं है जिसकी सैद्धांतिक विज्ञान में, विशेष रूप से गणित और भौतिकी में आवश्यकता होती है। . चूँकि इसकी विषयवस्तु कोई एक ‘प्रकृति‘ या नहीं है
स्व-शिक्षणात्मक सामग्री
एक ‘पदार्थ‘, लेकिन जिस तरह से मनुष्य बढ़ता है, पुनरुत्पादन करता है, अनुभव करता है या सोचता है उसकी परिभाषा इसलिए भिन्न होगी और उसके स्वभाव के कार्यों पर आधारित होगी। दूसरी ओर, उसके गुण, सामाजिक और राजनीतिक संस्थाएँ जिन्हें वह अपने जीवन में अपनाता है, उसकी प्रशंसा की वस्तुएँ आदि उसके रीति-रिवाजों और प्रथाओं पर निर्भर करती हैं जो उसके द्वारा किए गए कार्यों और नियंत्रण या मार्गदर्शन से प्रेरित होती हैं। जीवन में अनुभवी.
विभिन्न सैद्धांतिक विज्ञानों के विपरीत, जहां तीव्र अंतर हैं, नैतिकता और राजनीति का मामला, जो व्यावहारिक विज्ञान हैं, अलग है। मैकेन का दावा है कि नैतिकता राजनीति का उपविभाजन है, और हम दोनों में मानव आचरण का अध्ययन करते हैं। नैतिकता में यह अध्ययन इस तथ्य को स्वीकार करने के साथ-साथ व्यक्तिगत नैतिकता के दृष्टिकोण से किया जाता है कि किसी व्यक्ति के कार्य राजनीतिक संस्थाओं से भी प्रभावित होते हैं। इसी प्रकार, राजनीति में मानव आचरण का अध्ययन उसके संगठनों और संस्थानों के संदर्भ में किया जाता है। इसके साथ ही यह भी माना जाता है कि किसी संस्था का चरित्र उसे बनाने वाले लोगों के गुणों से स्थापित होता है। हालाँकि, दोनों विज्ञानों में कार्यों और संघों के अंत का आकलन करने के लिए एक प्राकृतिक आधार की आवश्यकता है। नैतिकता में, यह मनुष्य की आदत में पाया जाता है और राजनीति में यह मनुष्य की आवश्यकताओं के अधीन आदतों में शामिल होता है और उसके अच्छे जीवन से संबंधित होता है4।
उत्पादक विज्ञानों की बात करें तो इन्हें उनके उत्पादों के आधार पर सीमांकित किया जाता है। मैकेऑन का दावा है कि प्रकृति की यहां न्यूनतम भूमिका है क्योंकि वह कला और कृत्रिम चीजों को अलग करने के लिए कोई रेखा नहीं थोप सकती। इस प्रकार, यहां चर्चा की गई विज्ञान की तीन श्रेणियां उनकी विषय वस्तु, उनके द्वारा अपनाए जाने वाले लक्ष्य और उनके द्वारा अपनाए जाने वाले सिद्धांतों के आधार पर एक-दूसरे से भिन्न हैं। फिर भी मैकेऑन का कहना है कि उनमें से प्रत्येक विषय वस्तु और उनके द्वारा नियोजित सिद्धांतों के संदर्भ में दूसरे के लिए प्रासंगिक है। अरस्तू को तीन विज्ञानों को पूर्णता और स्पष्टीकरण के साथ व्यवस्थित करने का श्रेय दिया जाता है। वह जिस सूक्ष्मता से एस
तीनों विज्ञानों की विषय वस्तु, सिद्धांत और उद्देश्यों को अलग करना अत्यंत महत्वपूर्ण है। यह हमें तत्काल प्रभाव प्रदान करता है, कलात्मक, नैतिक और सैद्धांतिक विचारों के बीच एक तीव्र अंतर प्रदान करता है। साथ ही, वह एक ऐसा रास्ता भी सुझाता है जिसके द्वारा कोई एक वस्तु या कोई क्रिया इनमें से किसी भी विज्ञान की जांच का विषय बन सकती है। और अंत में, यह विभिन्न विज्ञानों को सिद्धांत, व्यवहार या यहां तक कि कला5 तक सीमित करने की संभावना के लिए भी रास्ता बनाता है।
विज्ञान की तीन श्रेणियों के वर्गीकरण को समझने के साथ, हम अरस्तू के भौतिकी और तत्वमीमांसा पर एक नज़र डालने के लिए आगे बढ़ेंगे। जैसा कि हमने देखा, ये दोनों विज्ञान सैद्धांतिक विज्ञान का हिस्सा हैं। लेकिन ऐसा करने से पहले, हमें अरस्तू के तर्क को देखने के लिए संक्षेप में रुकना चाहिए, क्योंकि उनके तर्क को उनके भौतिकी और तत्वमीमांसा को समझने के लिए एक आवश्यक पूर्व-आवश्यकता माना जाता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि प्रमाण या कारण का मुद्दा उनके तर्क में इसकी शुरुआत को चिह्नित करता है।
तर्क
तर्कशास्त्र पर अरस्तू के लेखन को छह ग्रंथों में वर्गीकृत किया गया है। इन्हें सामूहिक रूप से एक नाम दिया गया है – ऑर्गेनॉन। तर्क पर छह कार्य श्रेणियाँ, व्याख्या पर, पूर्व विश्लेषण, पश्च विश्लेषण, विषय और परिष्कृत खंडन हैं। इसलिए, इन छह कार्यों में से प्रत्येक पर व्यक्तिगत रूप से विचार करना महत्वपूर्ण है।
अपने पहले कार्य श्रेणियों से शुरू करने के लिए, यह कहा जाता है कि इसमें जिस मुद्दे पर चर्चा की गई है वह असंयुक्त शब्दों के बीच संबंध के बारे में है। ये रिश्ते दुनिया में मौजूद बुनियादी चीजों और उनके बीच के अंतर्संबंधों से उत्पन्न होते हैं। अरस्तू के अनुसार, प्रत्येक असंयुक्त शब्द दस सबसे सार्वभौमिक प्रकार की श्रेणियों में से किसी एक से संचार करता है। ये श्रेणियाँ हैं: पदार्थ, गुणवत्ता, मात्रा, सापेक्ष, स्थान, समय, स्थिति, होना, करना और होना। वे स्वयं होने की भावना का प्रतिनिधित्व करते हैं। दूसरे शब्दों में, इन श्रेणियों के साथ अरस्तू चाहता है
संचार करें कि जितनी श्रेणियां हैं उतनी ही अस्तित्व की इंद्रियां भी हैं। हालाँकि, उनका कहना है कि जो प्राथमिक रूप से मौजूद हैं वे प्राथमिक पदार्थ हैं। वह इन प्राथमिक पदार्थों को उनकी आकस्मिक श्रेणियों से अलग करता है, और आगे यह दिखाने का प्रयास करता है कि पदार्थ की श्रेणी को ही प्राथमिक और द्वितीयक पदार्थों में कैसे विभाजित किया जाता है। उदाहरण के लिए, जब हम कहते हैं ‘सुकरात एक मनुष्य है‘, तो यहाँ सुकरात प्राथमिक पदार्थ का प्रतिनिधित्व करता है और मनुष्य द्वितीयक पदार्थ का प्रतिनिधित्व करता है। दूसरे शब्दों में, इसका मतलब यह है कि द्वितीयक पदार्थों को प्राथमिक पदार्थों के रूप में कहा जाता है, या उन्हें नाम या परिभाषा के रूप में प्राथमिक पदार्थों के बारे में बताया जा सकता है। अत: द्वितीयक पदार्थों का उन प्राथमिक पदार्थों से अलग कोई स्वतंत्र अस्तित्व नहीं होता, जिनसे वे संबंधित होते हैं। दूसरी ओर, प्राथमिक पदार्थ को अपने अस्तित्व के लिए किसी और चीज़ की आवश्यकता नहीं होती है। इसलिए, सत्तामूलक दृष्टिकोण से वे बुनियादी हैं।
अब ऑन इंटरप्रिटेशन पर आते हैं, यह उन कथनों या दावों की व्याख्या प्रस्तुत करता है जिन्हें सार्थक अभिव्यक्ति माना जाता है। अरस्तू से पहले, प्लेटो ने दावा किया था कि एक साधारण कथन केवल एक नाम और एक क्रिया से बना होता है। जैसे, ‘राधा गाती है‘। इसके अलावा, यह कहा गया कि उनमें ए, ई, आई और ओ अक्षरों द्वारा दर्शाए गए सामान्य श्रेणीबद्ध कथन भी शामिल हैं:
- A ‘सभी मनुष्य नश्वर हैं‘ का प्रतिनिधित्व करता है।
- E ‘कोई भी व्यक्ति नश्वर नहीं है‘ का प्रतिनिधित्व करता है।
- मैं बताता हूं ‘कुछ आदमी नश्वर होते हैं‘
- O बताता है कि ‘कुछ आदमी नश्वर नहीं हैं‘।
इसके अलावा, वह विरोध के एक वर्ग का प्रस्ताव करके इन प्रस्तावों के बीच तार्किक संबंध दिखाने की कोशिश करता है। हम सभी को यह याद रखना चाहिए कि ये तार्किक संबंध विरोध के संबंध हैं जो उपर्युक्त चार स्पष्ट प्रस्तावों के बीच हैं। ये हैं:
- A और E के बीच विपरीत संबंध
- I और O के बीच उप-विपरीत संबंध
- A और O तथा E और I के बीच विरोधाभासी संबंध
- A और I तथा E और O के बीच सबाल्टर्नेशन संबंध
इसके अलावा, इस कार्य में, अरस्तू सभी कथनों के लिए वास्तविक स्थितियों के सिद्धांत पर भी चर्चा करता है, चाहे वे किसी बात की पुष्टि करते हों या किसी बात का खंडन करते हों।
प्रायर एनालिटिक्स एक औपचारिक अनुशासन के रूप में तर्क से परिचित कराता है। यह कार्य, कम से कम वस्तुतः, तार्किक अनुमान की एक संपूर्ण प्रणाली की पेशकश करने का प्रयास करता है जिसे ‘सिलोजिस्टिक‘ शब्द से भी जाना जाता है। इस कार्य में, अरस्तू ने उन श्रेणीबद्ध प्रस्तावों का उपयोग किया है जिन्हें वह ऑन इंटरप्रिटेशन में प्रस्तुत करता है। वह तीन स्पष्ट प्रस्तावों की सहायता से एक न्यायशास्त्र विकसित करता है। इनमें से दो आधारवाक्य हैं और तीसरा निष्कर्ष है। इस प्रकार यह कार्य दर्शाता है कि दोनों स्पष्ट प्रस्तावों में से किससे निष्कर्ष निकलना चाहिए। यह आकृतियों और मनोदशाओं के संदर्भ में न्यायवाक्य के वैध रूपों की व्याख्या देता है। इस प्रकार, पूर्व विश्लेषण से पता चलता है कि अनुमान, प्रमाण, या न्यायवाक्य में आवश्यक रूप से तीन शब्दों का संयोजन शामिल होना चाहिए। सिलोगिज़म निगमनात्मक तर्क को भी दर्शाते हैं क्योंकि एक विशेष निष्कर्ष सार्वभौमिक परिसर से प्राप्त होता है। प्रेरण इसके विपरीत प्रक्रिया है जहां कई विशिष्ट परिसरों से निष्कर्ष निकाला जाता है।
जहां तक पोस्टीरियर एनालिटिक्स का सवाल है, यह पूर्व की नपुंसकता का विस्तार करने का प्रयास दर्शाता है
विज्ञान का विश्लेषण और वैज्ञानिक स्पष्टीकरण। जैसा कि हम जानते हैं, वैज्ञानिक ज्ञान का लक्ष्य हमेशा ‘वह‘ जानने के बजाय ‘क्यों‘ की खोज करना होता है। इसलिए, इसमें ज्ञान का एक निगमनात्मक रूप से क्रमबद्ध निकाय शामिल है। इसका मतलब यह है
कि वैज्ञानिक न्यायवाक्य का परिसर आवश्यक होना चाहिए, अर्थात उन्हें स्थापित सत्य का प्रतिनिधित्व करना चाहिए। परिणामस्वरूप, निष्कर्ष परिसर पर निर्भर होते हैं लेकिन इसके विपरीत नहीं। प्रत्येक आधार निष्कर्ष से स्वतंत्र रूप से जाना जाता है। इसलिए, ये स्वयंसिद्ध सिद्धांतों के रूप में कार्य करते हैं जिनसे उचित प्रदर्शन के माध्यम से निष्कर्ष निकाले जाते हैं।
इस प्रकार, पोस्टीरियर एनालिटिक्स से, यह विचार प्राप्त होता है कि एक प्रदर्शन, जिसमें वैज्ञानिक प्रमाण शामिल होते हैं, में तर्क शामिल होता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि सभी वैज्ञानिक प्रदर्शन सच्चे और आवश्यक प्रस्तावों पर आधारित होते हैं जो उनके शुरुआती बिंदु के रूप में कार्य करते हैं। तो पहले कारण या पहले सिद्धांत का विचार जिसे अरस्तू भौतिकी और तत्वमीमांसा में जांचने की कोशिश करता है, उसकी जड़ें उसके तर्क में हैं।
विषय द्वंद्वात्मक तर्क से संबंधित है। इस तरह के तर्क का आधार वैज्ञानिक आधार नहीं है, बल्कि लोगों की स्वीकृत राय है।
अंततः, परिष्कृत खंडन का संबंध तेरह भ्रांतियों से है। ऐसे तर्क उन विचारों से उत्पन्न होते हैं जिन्हें आम तौर पर स्वीकार किया जाता है लेकिन ऐसा नहीं है। ऐसा प्रतीत होता है कि उनकी जड़ें उन विचारों में हैं जो आमतौर पर स्वीकार किए जाते हैं या कम से कम आम तौर पर स्वीकार किए जाते प्रतीत होते हैं।
यदि हम इनमें से प्रत्येक कार्य की विषय-वस्तु पर ध्यान दें तो एक बात स्पष्ट हो जाती है कि ऑर्गनॉन की रचना करने वाले छह कार्यों में से, उनके प्रायर एनालिटिक्स और ऑन इंटरप्रिटेशन में एक साथ वैज्ञानिक या निगमनात्मक तर्क के मूलभूत तत्व शामिल हैं।
यहाँ कोई यह प्रश्न उठा सकता है कि आखिर अरस्तू ने तर्क की व्याख्या या चर्चा क्यों की? यदि हम विज्ञान के उनके वर्गीकरण को सैद्धांतिक, व्यावहारिक और उत्पादक विज्ञान में देखें (जैसा कि पहले चर्चा की गई है), हम देखेंगे कि तर्क को उनमें से किसी में भी जगह नहीं मिलती है।
यह वास्तव में उनके समय में एक समस्या के रूप में सामने आया। इस समस्या का समाधान खोजने के प्रयास में, एक महान अरिस्टोटेलियन विद्वान एफ्रोडिसियास के अलेक्जेंडर ने माना कि तर्क विज्ञान का एक उपकरण था, विशेष रूप से सैद्धांतिक। तब से तर्क विज्ञान की व्याख्या वास्तविक ज्ञान प्राप्त करने के लिए एक महत्वपूर्ण उपकरण के रूप में की गई है। हालाँकि अरस्तू स्वयं इसे ऑर्गन के रूप में मानने से संतुष्ट नहीं थे, फिर भी उन्होंने इस तथ्य को स्वीकार किया और बताया कि यह किसी विशेष विज्ञान का हिस्सा होने के बजाय, विशेष विज्ञान के अध्ययन से पहले होना चाहिए। उनका सुझाव है कि किसी को पहले दर्शन या चीजों के सार के विज्ञान का अध्ययन करने का प्रयास भी नहीं करना चाहिए, जब तक कि वह विश्लेषण से परिचित न हो। (वह विश्लेषणात्मक शब्द का उपयोग प्रायर एनालिटिक और पोस्टीरियर एनालिटिक दोनों को संदर्भित करने के लिए करता है)। विद्यार्थियों के स्पष्टीकरण के लिए यह आवश्यक है कि तर्क के वर्गीकरण में अरस्तू के तर्क को पारंपरिक तर्क माना जाता है। गोटलोब फ़्रीज के कार्यों से उभरे बीसवीं सदी के गणितीय तर्क में आधुनिक तर्क शामिल है; और हाल के वर्षों का तर्क, अर्थात् आवश्यकता और संभावना का तर्क, मोडल लॉजिक है।
अरस्तू के तर्क को आगे बढ़ाते हुए हम देखेंगे कि प्रायर एनालिटिक्स में, वह सिलोगिज्म से निपटता है। सिलोगिज़्म एक या अधिक परिसर और निष्कर्ष वाले तर्क हैं। अरस्तू प्राकृतिक भाषा का उपयोग सिलोगिज्म से करने के लिए करता है। जिन कथनों का वह परिसर और निष्कर्ष के लिए उपयोग करता है वे दावे या कथन हैं जो या तो सत्य या गलत हैं। इसके अलावा, ये कथन विच्छेदात्मक या सशर्त कथन नहीं हैं। वे एक विषय और एक विधेय के साथ श्रेणीबद्ध कथन हैं। विषय या तो किसी विशेष या सार्वभौमिक को संदर्भित करता है, लेकिन विधेय केवल सार्वभौमिक को संदर्भित करता है। ये सार्वभौम मनुष्य, पशु, पदार्थ, घोड़ा, वस्तु, रेखा, संख्या, बुद्धि इत्यादि सहित एक विस्तृत श्रृंखला को कवर करते हैं।
अरस्तू के अनुसार, किसी स्पष्ट कथन के विषय और विधेय को जोड़ने का प्राकृतिक तरीका एक कोपुला है जो अंग्रेजी व्याकरण में एक क्रिया है। यह है
S को P के रूप में लिखा जाता है, जहाँ S विषय है और P विधेय का प्रतिनिधित्व करता है। प्रायर एनालिटिक्स में, अरस्तू ने तीन कृत्रिम मुहावरों का पक्ष लेते हुए प्राकृतिक मोड को छोड़ दिया:
(i) P, S से संबंधित है
(ii) P, S का विधेय है
(iii) P को S कहा जाता है
श्रेणीबद्ध कथन चार प्रकार के होते हैं। वे अपनी मात्रा, गुणवत्ता और तौर-तरीकों के आधार पर एक दूसरे से भिन्न हैं। गुणवत्ता के संदर्भ में, एक स्पष्ट कथन या तो सकारात्मक या नकारात्मक होता है; मात्रा के अनुसार, यह सार्वभौमिक या विशिष्ट हो सकता है; और तौर-तरीके की दृष्टि से यह या तो आवश्यक है या संभव है। उपरोक्त भेदों के आधार पर, चार प्रकार के मुखर श्रेणीबद्ध कथन हैं:
(i) सार्वभौमिक सकारात्मक (पी प्रत्येक एस से संबंधित है), यानी सभी एस पी है
(ii) सार्वभौम ऋणात्मक (P, किसी S से संबंधित नहीं है), अर्थात कोई भी S, P नहीं है
(iii) विशेष सकारात्मक (P कुछ S से संबंधित है), अर्थात कुछ S, P है
(iv) विशेषण
नकारात्मक (P कुछ S से संबंधित नहीं है), यानी कुछ S, P नहीं है। इन्हें पारंपरिक चार स्वरों a, e, i और o द्वारा दर्शाया जाता है।
श्रेणीबद्ध प्रस्तावों के उपरोक्त विवरण से यह स्पष्ट है कि श्रेणीबद्ध कथनों में एकवचन पूर्वसर्ग और अनिश्चित कथन शामिल नहीं हैं।
इसके बाद, वह चार स्पष्ट कथनों के बीच संबंधों पर चर्चा करते हैं। ऑन इंटरप्रिटेशन में उन्होंने इन संबंधों पर विचार किया है. इन संबंधों को सारांशित करते हुए, अरस्तू को डेविड कीट के लेख ‘डिडक्टिव लॉजिक‘7 में इस प्रकार उद्धृत किया गया है: ‘मैं एक प्रतिज्ञान और एक निषेध को विरोधाभासी विपरीत कहता हूं जब एक सार्वभौमिक रूप से जो दर्शाता है दूसरा सार्वभौमिक रूप से नहीं दर्शाता है, उदाहरण के लिए, हर आदमी सफेद है और हर आदमी नहीं सफ़ेद है या कोई आदमी सफ़ेद नहीं है और कोई आदमी सफ़ेद है। लेकिन मैं सार्वभौम प्रतिज्ञान और सार्वभौम निषेध को परस्पर विरोधी कहता हूं। उदाहरण के लिए, प्रत्येक व्यक्ति न्यायपूर्ण है और कोई भी व्यक्ति न्यायपूर्ण नहीं है। इसलिए ये एक साथ सत्य नहीं हो सकते हैं, लेकिन उनके विपरीत दोनों एक ही चीज़ के संबंध में सत्य हो सकते हैं, उदाहरण के लिए, हर आदमी श्वेत नहीं है और कुछ पुरुष श्वेत हैं।‘
उपरोक्त से यह निष्कर्ष निकलता है कि ए और ओ प्रस्तावों तथा ई और आई प्रस्तावों में विपरीत सत्य-मूल्य हैं, और इसलिए उनके बीच ‘विरोधाभासी संबंध‘ हैं। इसी प्रकार, संबंधित A और E कथन ‘विपरीत विपरीत‘ हैं, यानी कि वे एक साथ सत्य नहीं हो सकते हैं, हालांकि वे दोनों गलत हो सकते हैं। हालाँकि, उनके विरोधाभास एक साथ सच हो सकते हैं। दूसरे शब्दों में, I और O प्रस्ताव एक साथ सत्य हो सकते हैं। उदाहरण के लिए, कुछ हीरे कीमती पत्थर हैं (I) और कुछ हीरे कीमती पत्थर नहीं हैं (O) दोनों एक साथ सत्य हो सकते हैं। इस प्रकार, अरस्तू के अनुसार, संबंधित I और O प्रस्तावों के बीच विरोध का उप-विपरीत संबंध है। इसका तात्पर्य यह है कि वे दोनों झूठे नहीं हो सकते, हालाँकि वे एक साथ सत्य हो सकते हैं।
इस प्रकार, ऊपर चर्चा किए गए विरोधों के संबंधों से निम्नलिखित तार्किक तथ्य प्राप्त किए जा सकते हैं। ये हैं:
- वह कथन A संगत O कथन का विरोधाभासी है।
- वह कथन E, संगत I कथन का विरोधाभासी है।
- कि A और E कथन विपरीत हैं।
- कि I और O कथन उप-विपरीत हैं।
‘विरोध‘ के इन संबंधों को विरोध के वर्ग की सहायता से दर्शाया गया है जैसा कि नीचे दिए गए चित्र में दिखाया गया है:
‘विपक्ष‘ के संबंध
इन विपरीत संबंधों के अलावा, एक और प्रकार का विरोध है जो दो सार्वभौमिक प्रस्तावों और उनके संबंधित विशेष प्रस्तावों के बीच होता है। यह A और I तथा E और O के बीच का संबंध है। इसे सबऑल्टरनेशन संबंध के रूप में जाना जाता है।
इन संबंधों से आठ प्रकार के तात्कालिक निष्कर्ष निकाले जाते हैं जो इस प्रकार हैं:
(i) A को सत्य, E को गलत, I को सत्य और O को गलत माना गया है।
(ii) E को सत्य मानते हुए, A असत्य है, I असत्य है, और O सत्य है।
(iii) I को सत्य मानते हुए, E गलत है, जबकि A और O अनिश्चित हैं।
(iv) O को सत्य मानते हुए, A गलत है, जबकि E और I अनिश्चित हैं।
(v) A को गलत मानते हुए, O सत्य है, जबकि E और I अनिश्चित हैं।
(vi) E को गलत मानते हुए, I सत्य है, जबकि A और O अनिश्चित हैं।
(vii) I को गलत मानते हुए, A गलत है, E सत्य है, और O सत्य है।
(viii) O को गलत मानते हुए, A सत्य है, E गलत है, और I सत्य है।
हम इस संदर्भ में उल्लेख कर सकते हैं कि अनुमान की प्रक्रिया में एक आधार से दूसरे आधार की मध्यस्थता के माध्यम से निष्कर्ष निकालना शामिल है। तात्कालिक अनुमान वे होते हैं जिनमें निष्कर्ष दूसरे आधार की मध्यस्थता के बिना सीधे एक आधार से निकलते हैं। विरोध के वर्ग से निम्नलिखित आठ निष्कर्ष इस अर्थ में तात्कालिक हैं।
निगमनात्मक तर्क की एक अन्य महत्वपूर्ण विशेषता सिलोगिज़्म में आकृति और मनोदशा की अवधारणा है। डेविड कीट ने अरस्तू को उद्धृत करते हुए सिलोगिज्म को ‘एक तर्क‘ के रूप में परिभाषित किया है जिसमें:
(i) कुछ बातें मानी गई हैं।
(ii)कल्पित चीजों से कुछ अलग।
(iii) आवश्यकता के परिणाम।
(iv) क्योंकि ये चीजें ऐसी हैं.‘8
पहला वाक्यांश न्यायवाक्य के परिसर को संदर्भित करता है। ‘चीज़ें‘ शब्द स्पष्ट रूप से एक से अधिक आधारों का संकेत देता है। दूसरा वाक्यांश न्यायवाक्य के निष्कर्ष को संदर्भित करता है।
तीसरा वाक्यांश इस तथ्य पर जोर देता है कि परिसर और निष्कर्ष के बीच एक संबंध और आवश्यकता है। अंतिम वाक्यांश दर्शाता है कि किसी दिए गए तर्क में परिसर और निष्कर्ष के बीच आवश्यक संबंध को पूरा करने के लिए तर्क के बाहर किसी भी तत्व की आवश्यकता नहीं है।
कोई व्यक्ति सिलोगिज़्म की उपरोक्त परिभाषा से कुछ स्पष्ट और अंतर्निहित निहितार्थ निकाल सकता है। सबसे पहले, अरस्तू ने न्यायशास्त्र के दायरे से तत्काल निष्कर्ष की संभावना को खारिज कर दिया। दूसरे, परिसर और निष्कर्ष के बीच ‘आवश्यकता‘ का संबंध तार्किक भ्रम की संभावना प्रस्तुत करता है। तीसरा, इससे पता चलता है कि केवल मान्य तर्कों को ही न्यायवाक्य कहा जा सकता है।
इस प्रकार, हम कह सकते हैं कि एक वैध तर्क एक न्यायशास्त्र का विस्तार है। लेकिन अरिस्टोटेलियन तर्क केवल एक प्रकार के एस पर अपना केंद्रीय ध्यान केंद्रित करता है
इसमें तीन श्रेणीबद्ध कथन शामिल हैं जो तीन शब्दों को साझा करते हैं और प्रत्येक शब्द पूरे तर्क में दो बार आता है। वास्तव में, वह ‘सिलोजिस्टिक‘ शब्द के प्रयोग को केवल उन तर्कों तक ही सीमित रखता है जो उपरोक्त संरचना का उदाहरण देते हैं। इस तरह के तर्क अकेले ही उसे ‘बुनियादी न्यायशास्त्र‘ कहते हैं। न्यायशास्त्रीय तर्कों की और जांच करने के लिए, अरस्तू ने ‘आकृति‘ और ‘मनोदशा‘ की अवधारणाओं का परिचय दिया। तर्क में प्रयुक्त तीन शब्दों की व्यवस्था इसका आंकड़ा निर्धारित करती है; जबकि सिलोगिज़्म में नियोजित अनुपातों की गुणवत्ता और मात्रा इसके मूड को निर्धारित करती है। अरस्तू ने तर्क में उपयोग किए जाने वाले तीन शब्दों के लिए विशिष्ट नाम गढ़े। जो शब्द आम तौर पर दोनों परिसरों द्वारा साझा किया जाता है वह ‘मध्यम पद‘ है, और अन्य दो शब्द जिन्हें वह ‘चरम‘ (पूर्व विश्लेषण में) कहते हैं, वे ‘प्रमुख‘ और ‘मामूली‘ शब्द हैं। मूलतः, पहले आधार वाक्य का ‘विधेय‘ प्रमुख पद है, और दूसरे आधार वाक्य का विषय लघु पद है। एक न्यायवाक्य के प्रमुख और छोटे पद निष्कर्ष के विषय और विधेय के अनुरूप निर्धारित किए जाते हैं। आकृति और मनोदशा मिलकर बहस का ‘रूप‘ बनाते हैं।
औपचारिक तर्क पर सभी पुस्तकें हमें चार अलग-अलग प्रकार की आकृतियाँ प्रस्तुत करती हैं। परन्तु यहाँ यह उल्लेख करना आवश्यक है कि अरस्तू ने इनमें से केवल तीन को ही मान्यता दी थी। चौथे अंक पर उन्होंने विचार नहीं किया। ये आंकड़े इस प्रकार हैं:
आइए अब हम न्यायवाक्य के एक उदाहरण पर विचार करें:
- सभी आपराधिक कार्य दुष्ट कर्म हैं
- हत्या के सभी मुकदमे आपराधिक कार्रवाई हैं।
- इसलिए, हत्या के सभी मुकदमे दुष्ट कार्य हैं।
निष्कर्ष का विषय वाक्यांश ‘हत्या के लिए मुकदमा‘ है और विधेय ‘दुष्ट कर्म‘ है। इस प्रकार, सिलोगिज्म का पहला ‘लघु‘ शब्द है और दूसरा ‘प्रमुख‘ शब्द है। अब दोनों परिसर ‘आपराधिक कार्रवाई‘ साझा करते हैं। यह इसे ‘मध्यम‘ पद बनाता है। सिलोगिज़्म का मूड एएए है क्योंकि सभी तीन कथन सार्वभौमिक सकारात्मक हैं। तथा मध्य पद की स्थिति के संबंध में इसका अंक प्रथम अंक है। अतः सिलोगिज़्म का रूप है।
अरस्तू ने न्यायशास्त्रीय तर्कों के 192 रूपों को मान्यता दी है। इनमें से केवल पंद्रह फॉर्म ही मान्य हैं। विद्यार्थियों से अपेक्षा की जाती है कि वे इन प्रपत्रों से परिचित हों। इसलिए अरस्तू का तार्किक रूप का विश्लेषण प्रायर एनालिटिक्स में बहुत महत्वपूर्ण स्थान रखता है। इसका वैचारिक आधार रूप और पदार्थ के बीच उनके अंतर में निहित है। हालाँकि, ‘पदार्थ‘ शब्द का सीधे तौर पर प्रायर एनालिटिक्स में उपयोग नहीं किया जाता है, कीट यह दिखाने की कोशिश करता है कि ‘पदार्थ‘ की अवधारणा का उपयोग परिसर को इंगित करने के लिए एक करीबी अर्थ में किया जाता है, जब अरस्तू भौतिकी में लिखते हैं कि ‘परिकल्पनाएँ (पदार्थ हैं) निष्कर्ष‘। हालाँकि, जिस तरह से वह प्रायर एनालिटिक्स में आकृति की अवधारणा का उपयोग करता है, वह रूप से उसके अर्थ के बहुत करीब आता है, लेकिन यह एक तर्क के रूप को पूरी तरह से चित्रित नहीं करता है।9
निगमनात्मक तर्क की महत्वपूर्ण विशेषता के बारे में बातचीत करने के बाद, अरस्तू ‘पूर्ण‘ और ‘अपूर्ण‘ न्यायवाक्य के बीच अंतर करना शुरू करते हैं। उनके अनुसार, जैसा कि डेविड कीट ने उद्धृत किया है, एक न्यायशास्त्र एकदम सही है, ‘अगर इसे स्पष्ट होने के लिए ली गई चीज़ों के अलावा किसी और चीज़ की ज़रूरत नहीं है; मैं इसे अपूर्ण कहता हूं यदि इसे अभी भी एक या कई अतिरिक्त चीजों की आवश्यकता होती है जो मान ली गई शर्तों के कारण आवश्यक हैं, लेकिन अभी तक परिसर के माध्यम से नहीं ली गई हैं।‘10 कीट बताते हैं कि इसके लिए
अरस्तू के अनुसार अपूर्ण न्यायवाक्य ‘संभावित न्यायवाक्य‘ हैं जिनका अनावरण करने की आवश्यकता है। दूसरी ओर, पूर्ण न्यायवाक्य ‘पारदर्शी रूप से मान्य‘ हैं।
कीट बताते हैं कि एक अपूर्ण न्यायशास्त्र को पूर्ण बनाने के लिए, इसके निष्कर्ष को उसके परिसर से, वैध चरणों की एक श्रृंखला के माध्यम से निकालने की आवश्यकता है। इसका तात्पर्य यह है कि परिसर और निष्कर्ष कटौती के प्रारंभिक और अंतिम चरण होने चाहिए। पहले चित्र में, अरस्तू द्वारा चार प्रकार के पूर्ण न्यायवाक्य गिनाए गए हैं, अर्थात्, बारबरा, सेलारेंट, डेरिल और फेरियो। अरस्तू के अनुसार, तर्क के पंद्रह मान्य रूप हैं। यह दिखाने के लिए कि अन्य फॉर्म अमान्य हैं, वह प्रति उदाहरणों की विधि का उपयोग करता है। काउंटर उदाहरण सच्चे परिसर और गलत निष्कर्ष के साथ तर्क प्रपत्र हैं, और इसलिए अनिवार्य रूप से अमान्य हैं। डिड्यूसिबिलिटी के अलावा, वह सभी प्रकार के तर्कों की सुदृढ़ता और पूर्णता को भी महत्व देते हैं, यानी सामान्य रूप से सिलेगिस्टिक तर्क, श्रेणीबद्ध तर्क और तर्क। जैसा कि डब्ल्यू.टी. स्टैस ने टिप्पणी की है, श्रेणीबद्ध न्यायशास्त्र, तर्क का मौलिक प्रकार है, और कटौती के सभी प्रकार अंततः इसमें कम हो जाते हैं। इस प्रकार, अरिस्टोटेलियन तर्क अपने अध्ययन के लिए वह सब कुछ प्रदान करता है जो बुनियादी और आवश्यक है। निर्णय या कथन या अनुपात से शुरू करते हुए, न्यायवाक्य और एफए तक आगे बढ़ें
विधियाँ, वैध और अमान्य न्यायवाक्य, और यहाँ तक कि परिभाषाएँ, यह कारण के तथ्यों का एक पूरा पैकेज है। स्टेस के शब्दों में कहें तो, ‘जो सामान्य तर्क और पाठ्य पुस्तकों को जानता है, वह अरस्तू के तर्क को जानता है।‘11
पोस्टीरियर एनालिटिक्स में, वह मुख्य रूप से वैज्ञानिक ज्ञान में प्रदर्शन के सिद्धांत के बारे में बात करते हैं। यह न केवल कई भेदों और उनके द्वारा उपयोग किए जाने वाले तकनीकी शब्दों के स्रोत के रूप में कार्य करता है, बल्कि बाद के तर्कशास्त्रियों द्वारा वैज्ञानिक पद्धति पर अपने सिद्धांतों को विकसित करने के लिए उपयोग किए जाने वाले स्रोत के रूप में भी कार्य करता है। पोस्टीरियर एनालिटिक्स में, वह वैज्ञानिक प्रमाण की समस्या तैयार करने का प्रयास करते हैं, जो उनके अनुसार, दो प्रक्रियाओं के केंद्र में है। ये निर्देश और पूछताछ हैं.
उनका दावा है कि सभी निर्देशों में तर्क-वितर्क शामिल है और इसलिए वे पहले से मौजूद ज्ञान से आगे बढ़ते हैं। उनके शब्दों को उद्धृत करने के लिए: ‘तर्क के माध्यम से दिए गए या प्राप्त किए गए सभी निर्देश पहले से मौजूद ज्ञान से आते हैं।‘ उनके अनुसार, सभी तर्क, निगमनात्मक, आगमनात्मक और यहां तक कि वैज्ञानिक प्रमाण भी मूल रूप से विज्ञान के सिद्धांतों और अनुमानों से संबंधित हैं। सिद्धांतों से. इसलिए वह यह साबित करने का प्रयास करता है कि प्रत्येक विज्ञान के पहले सिद्धांत होते हैं जो उसके लिए उचित होते हैं और इन परिसरों का अनंत प्रतिगमन संभव नहीं है। परिणामस्वरूप उनका मानना है कि भविष्यवाणी ऊपर और नीचे दोनों दिशाओं में समाप्त होनी चाहिए। कहने का तात्पर्य यह है कि ऊपर की दिशा में इसका अंत व्यापकता में होना चाहिए और नीचे की दिशा में इसका अंत विशिष्टता में होना चाहिए। सबसे सार्वभौमिक और सबसे विशिष्ट के बीच चरणों की एक सीमित संख्या होनी चाहिए।
जहां तक जांच का सवाल है, उनका मानना है कि यह तथ्यों और कारणों पर आधारित है। इस दृष्टिकोण से वैज्ञानिक प्रमाण का संबंध परिभाषा और प्रमाण के बीच संबंध से होना चाहिए। वह यह भी दिखाने का प्रयास करता है कि वैज्ञानिक प्रदर्शन में कारण किस प्रकार मध्य पद का निर्माण करते हैं।
अरस्तू का मानना है कि विज्ञान प्रदर्शनों पर निर्भर करता है। इसमें न केवल ज्ञान की संरचना का बल्कि चीजों के कनेक्शन का भी विश्लेषण शामिल है। वास्तव में, उनके लिए प्रदर्शन ‘वैज्ञानिक न्यायवाद‘ के अलावा और कुछ नहीं है। उनका दावा है कि हमारे पास वैज्ञानिक न्यायशास्त्र होने के कारण ही विज्ञान है। उनके अनुसार, वैज्ञानिक न्यायवाद, वैज्ञानिक ज्ञान के प्रदर्शन की एक प्रक्रिया है; और उनका दावा है कि वैज्ञानिक ज्ञान तभी संभव है जब हम इसका कारण जानते हैं।
अरस्तू के प्रदर्शन के सिद्धांत का सारांश, जैसा कि रॉबिन स्मिथ ने ‘अरस्तू के प्रदर्शन के सिद्धांत‘ में कहा है, इस प्रकार है:
- विज्ञान या प्रदर्शनात्मक विज्ञान वह ज्ञान है जिसमें प्रदर्शन का समावेश होता है।
- एक प्रदर्शन तत्काल (अप्रत्याशित) परिसर के साथ एक न्यायवाक्य है।
- किसी प्रदर्शन पर कब्ज़ा करने के लिए उसके निष्कर्ष की तुलना में अधिक बोधगम्य होने की आवश्यकता होती है।
- प्रत्येक सत्य या तो स्वयं एक तात्कालिक प्रस्ताव है या तत्काल प्रस्ताव से घटाया जा सकता है।
- तात्कालिक प्रस्ताव का ज्ञान प्रदर्शन के अलावा कुछ अन्य माध्यमों से भी संभव है। (अरस्तू को इसके लिए स्पष्टीकरण देना होगा)
जैसा कि स्पष्ट है, अरस्तू का कहना है कि सभी ज्ञान प्रदर्शनात्मक नहीं होते हैं। तात्कालिक परिसर के ज्ञान के संबंध में, वह विशेष रूप से दावा करते हैं कि उनका ज्ञान प्रदर्शन से स्वतंत्र है। उनका तर्क है कि चूंकि हमें उस पूर्व परिसर को जानना चाहिए जहां से प्रदर्शन शुरू हुआ है और चूंकि प्रतिगमन तत्काल सत्य में समाप्त होना चाहिए, इसलिए उन सत्यों को अप्रमाणित होना चाहिए। लेकिन यहां वह यह भी कहते हैं कि एक ही चीजें एक-दूसरे से पहले और बाद में नहीं हो सकतीं। इसलिए वह यह स्पष्ट करते हैं कि प्रदर्शन निष्कर्ष से पहले और बेहतर ज्ञात परिसर पर आधारित होना चाहिए। दूसरे शब्दों में, अरस्तू ‘परिपत्र प्रदर्शन‘ के विचार पर विचार नहीं करता है।
आगे बढ़ते हुए, वह कहते हैं कि प्रदर्शनात्मक ज्ञान केवल तभी मौजूद होता है जब हमारे पास प्रदर्शन होता है। इसलिए, वह प्रदर्शन की व्याख्या आवश्यक आधारों से एक प्रकार के निष्कर्ष के रूप में करता है। लेकिन इन अपेक्षित परिसरों की विशेषताओं का पता लगाने के लिए वह विभिन्न प्रकार की विशेषताओं का विश्लेषण करने का प्रयास करता है। ये ‘अपने विषय के प्रत्येक उदाहरण में सत्य‘, ‘आवश्यक‘ विशेषता, और ‘अनुरूप और सार्वभौमिक‘ विशेषता हैं। पहले प्रकार की विशेषताएँ वास्तव में सभी उदाहरणों और हर समय के लिए पूर्वानुमानित होती हैं। उदाहरण के लिए, वह समझाते हैं कि यदि जानवर वास्तव में प्रत्येक मनुष्य के लिए विधेय है तो यदि यह कहना सत्य है कि ‘यह एक मनुष्य है‘, तो यह कहना भी सत्य होगा कि ‘यह एक जानवर है‘। जहां तक ‘आवश्यक विशेषताओं‘ का सवाल है, वह चार अलग-अलग संभावनाओं पर विचार करते हैं। सबसे पहले, उनके अनुसार ‘आवश्यक गुण‘ वे हैं जो अपने विषय से संबंधित तत्व के रूप में अपनी आवश्यक प्रकृति से संबंधित हैं, जैसे रेखा एक त्रिकोण से संबंधित है या एक बिंदु एक रेखा से संबंधित है। दूसरे, हालांकि वे कुछ विषयों से संबंधित हैं, बाद वाले गुण के अपने परिभाषित सूत्र में समाहित हैं। उदाहरण के लिए, सीधी और घुमावदार दोनों ही रेखा से संबंधित हैं इत्यादि। तीसरा, वह जो स्वयं के अलावा किसी अन्य विषय पर आधारित नहीं है। यहां वह कहते हैं कि किसी विषय पर आधारित चीजें एसी होती हैं
आकस्मिक या आकस्मिक. और अंत में, जो किसी भी चीज़ के साथ परिणामी रूप से जुड़ा हुआ है वह भी एक आवश्यक गुण है, और जो इस प्रकार जुड़ा नहीं है, अरस्तू उसे ‘संयोग‘ कहता है। उदाहरण के लिए, वह इस कथन को लेते हैं कि ‘जब वह चल रहा था तो इसे हल्का कर दिया गया था।‘ यहाँ, अरस्तू कहते हैं, बिजली उसके चलने के कारण नहीं थी। यह महज एक संयोग था. अब, तीसरे प्रकार की विशेषता पर आते हुए, वह कहते हैं कि ‘समनुरूप रूप से सार्वभौमिक‘ विशेषताएँ वे हैं जो इसके विषय के प्रत्येक उदाहरण से संबंधित हैं और वह भी अनिवार्य रूप से और इस तरह। इससे वह यह निष्कर्ष निकालते हैं कि सभी अनुरूप सार्वभौमिक आवश्यक रूप से अपने विषयों में अंतर्निहित हैं। उदाहरण के लिए, वह व्यक्त करता है कि एक बिंदु और सीधी रेखा अनिवार्य रूप से रेखा से संबंधित हैं क्योंकि वे बाद की तरह से संबंधित हैं।
अरस्तू यह बताने का प्रयास करता है कि एक विशेषता किसी विषय के अनुरूप और सार्वभौमिक रूप से संबंधित होती है यदि इसे उस विषय के किसी भी यादृच्छिक उदाहरण से संबंधित दिखाया जा सके। इसके अलावा, उनका कहना है कि विषय भी पहली चीज़ होनी चाहिए जिससे यह दर्शाया जा सके कि वह इससे संबंधित है।
उनका तर्क है कि हम जो गलतियाँ करते हैं वह मुख्यतः इस तथ्य के कारण होती हैं कि हमारा निष्कर्ष ऊपर बताए गए अर्थ में प्राथमिक और आनुपातिक रूप से सार्वभौमिक नहीं है। वह कुछ ऐसी स्थितियाँ गिनाता है जो हमें ऐसी गलतियाँ करने में योगदान देती हैं: जब विषय एक व्यक्ति या ऐसे व्यक्ति होते हैं जिनमें कोई सार्वभौमिकता नहीं होती है; जब विषय विभिन्न प्रजातियों से संबंधित होते हैं, और एक उच्चतर सार्वभौमिक होता है लेकिन उसका कोई नाम नहीं होता है; और जब
जिस विषय को प्रदर्शनकारी समग्र रूप से लेता है वह एक बड़े संपूर्ण का एक हिस्सा मात्र होता है। में
अंतिम मामले में, प्रदर्शन केवल भाग के भीतर व्यक्तिगत उदाहरणों तक ही सीमित रहेगा। यह प्राथमिक रूप से, आनुपातिक और सार्वभौमिक रूप से विषय के बारे में सत्य नहीं होगा।
इस प्रकार, अरस्तू दर्शाता है कि प्रदर्शनात्मक ज्ञान में शुरुआती बिंदु के रूप में बुनियादी सत्य होना चाहिए। उनका तर्क है कि वैज्ञानिक ज्ञान की वस्तु उसके अस्तित्व से भिन्न नहीं हो सकती। उनका दावा है कि जो गुण उनके विषयों से अनिवार्य रूप से जुड़ते हैं वे उनसे भी अनिवार्य रूप से जुड़ते हैं। इस प्रकार, उनका निष्कर्ष है कि प्रदर्शनात्मक न्यायवाक्य के परिसर में आवश्यक संबंध प्रदर्शित होने चाहिए। दूसरे शब्दों में, वह यह बताना चाहता है कि सभी गुण अनिवार्य रूप से विषय में निहित होने चाहिए, अन्यथा वे आकस्मिक गुण बन जाते हैं, जो उनके अनुसार, उनके विषयों के लिए आवश्यक नहीं हैं।
उनका कहना है कि यह तथ्य कि प्रदर्शन आवश्यक आधारों से आगे बढ़ता है, तब और अधिक प्रमाणित हो जाता है जब हम अक्सर किसी कथित प्रदर्शन को इस आधार पर अस्वीकार कर देते हैं कि उसका कोई आधार आवश्यक सत्य नहीं है। वह आगाह करते हैं कि किसी प्रदर्शन के बुनियादी सत्य लोकप्रिय रूप से स्वीकृत सत्यों से निर्मित नहीं होते हैं। उदाहरण के लिए, यह कुतर्कवादी घोषणा कि जानना ज्ञान रखने के समान है, केवल एक धारणा है और यह बुनियादी सत्य नहीं है।
इस संदर्भ में आगे, वह इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि जहां प्रदर्शन संभव है, यदि कोई कारण का विवरण देने में विफल रहता है तो उसे वैज्ञानिक ज्ञान नहीं मिल सकता है। उन्होंने यह कहते हुए निष्कर्ष निकाला कि ‘…प्रदर्शनात्मक ज्ञान एक आवश्यक संबंध का ज्ञान होना चाहिए, और इसलिए स्पष्ट रूप से एक आवश्यक मध्य अवधि के माध्यम से प्राप्त किया जाना चाहिए; अन्यथा इसके स्वामी को न तो इसका कारण पता चलेगा और न ही यह तथ्य कि उसका निष्कर्ष एक आवश्यक संबंध है। या तो वह गैर-आवश्यक को आवश्यक समझने की भूल करेगा और बिना जाने ही निष्कर्ष की आवश्यकता पर विश्वास कर लेगा, या फिर वह इस बात से अनभिज्ञ होगा कि क्या वह वास्तव में मध्य पदों के माध्यम से मात्र तथ्य का अनुमान लगाता है या तर्कसंगत तथ्य और तत्काल परिसर से।‘
उपरोक्त से यह पता चलता है कि प्रदर्शन में कोई एक जीनस से दूसरे जीनस में नहीं जा सकता है। उदाहरण के लिए, अरस्तू कहते हैं कि हम ज्यामितीय सत्यों को अंकगणित द्वारा सिद्ध नहीं कर सकते। उनके अनुसार प्रत्येक प्रदर्शन में तीन तत्व होते हैं। पहला यह कि जो सिद्ध हो वही निष्कर्ष है। यह एक गुण है जो अनिवार्य रूप से एक जीनस में निहित होना चाहिए। दूसरा सिद्धांत है जो प्रदर्शन के परिसर का निर्माण करता है; और तीसरा तत्व विषय-जीनस है जिसके गुण अर्थात आवश्यक गुण प्रदर्शन द्वारा प्रकट होते हैं। अरस्तू मानते हैं कि प्रदर्शन के सिद्धांत या परिसर दो या दो से अधिक विज्ञानों में समान हो सकते हैं। लेकिन उनका कहना है कि यदि ज्यामिति और अंकगणित के मामले में जेनेरा भिन्न हैं तो हम परिमाण के गुणों पर अंकगणितीय प्रदर्शन लागू नहीं कर सकते हैं जब तक कि परिमाण संख्याओं में नहीं दिए जाते हैं। वह यह कहने का प्रयास करता है कि सभी विज्ञानों की अपनी-अपनी उत्पत्ति होती है। इसलिए, यदि प्रदर्शन को एक क्षेत्र से दूसरे क्षेत्र में जाना है, तो जीनस या तो बिल्कुल या कुछ हद तक समान होना चाहिए। यदि ऐसा नहीं है तो अरस्तू का मानना है कि एक वंश से दूसरे वंश में संक्रमण संभव नहीं है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका तर्क है कि चरम और मध्य पद एक ही जीनस से प्राप्त होने चाहिए अन्यथा वे सिर्फ ‘दुर्घटना‘ होंगे।
इस प्रकार, हम देखते हैं कि अरस्तू अदृश्य परिसर की व्याख्या ‘सार्वभौमिक‘ के संदर्भ में करने का प्रयास करता है। उनका दावा है कि वैज्ञानिक ज्ञान
सार्वभौमिक से संबंधित है और विज्ञान स्वयं सार्वभौमिकों के ज्ञान के अलावा और कुछ नहीं है। वह यह भी कहते हैं कि यदि जिस परिसर से सिलोगिज्म आगे बढ़ता है वह समान रूप से सार्वभौमिक है तो ऐसे प्रदर्शनों के निष्कर्ष भी शाश्वत होने चाहिए। इस प्रकार, वह इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि उसके और प्लेटो के बीच सबसे विवादास्पद बिंदु क्या माना जा सकता है। वह प्लेटो के इस दावे को खारिज करता है कि सार्वभौमिकों का एक स्वतंत्र अस्तित्व है।
विज्ञान के बारे में अरस्तू का दृष्टिकोण, जैसा कि रॉबिन स्मिथ द्वारा दिखाया गया है, विज्ञान पर प्लेटो के दावे की याद दिलाता है। प्लेटो का मानना था कि विज्ञान की वस्तुएं आवश्यक हैं
अस्तित्व और इसलिए वे बोधगम्य वस्तुओं से भिन्न हैं। ये जरूरी हैं
अस्तित्व चीज़ों के कारणों का निर्माण करता है। यह उन्हें सार्वभौमिक ज्ञान की सहजता की ओर ले जाता है। दूसरी ओर, अरस्तू का मानना है कि जो आवश्यक रूप से बाहर निकलता है, वह सार्वभौमिक है, बहुत महत्वपूर्ण है। उनकी इस संसार और प्रत्यक्ष वस्तुओं से कोई अलग या स्वतंत्र स्थिति नहीं है। नतीजतन, वह उनके बारे में सहज ज्ञान होने के प्लेटो के दृष्टिकोण से इनकार करता है। इस प्रकार, अरस्तू के अनुसार, सार्वभौमिकों का अस्तित्व बोधगम्य चीज़ों के रूप में है।
स्मिथ हमारी बुद्धि में मौजूद अरस्तू की सार्वभौमिकताओं की आगे व्याख्या करते हैं। उनका कहना है कि सार्वभौमिकों के पास कारणात्मक शक्तियाँ हैं जिनके आधार पर वे अन्य व्यक्तियों में स्थान पाते हैं। वह समझाते हैं कि जब हम एक ही वर्ग की विशेष वस्तुओं का अनुभव करते हैं, तो उनमें मौजूद सार्वभौमिकता हमारे दिमाग में भी उन्हीं सार्वभौमिकताओं का अस्तित्व पैदा करती है। यह माता-पिता में मौजूद मानव रूप की तरह है, जो बच्चे में मानव रूप का कारण बनता है। दूसरे शब्दों में, वह यह बताने की कोशिश करता है कि बुद्धि बिना पदार्थ के भी ब्रह्मांड का रूप लेने में सक्षम है। चूँकि सार्वभौमिक को जानना उसके सार या परिभाषा को जानने जितना ही अच्छा है, यह कहने के बराबर है कि हम सार्वभौमिक को उसके ‘स्वयं के माध्यम से‘ विधेय‘13 से जानते हैं।
यह अरस्तू के प्रदर्शन के तात्कालिक परिसर पर आधारित सिद्धांत में फिट बैठता है। इस प्रकार, सार्वभौमिक बुद्धि से पहले के तत्कालिक परिसर हैं। हम इन ‘सार्वभौमिक‘ या जिसे वह ‘तत्काल परिसर‘ कहते हैं, उसे ‘पदार्थ‘ की श्रेणी के साथ सहसंबंधित कर सकते हैं, जो उसके लिए सबसे महत्वपूर्ण श्रेणी है। और इस तरह, हम देख सकते हैं कि वह विज्ञान को वास्तविकता के अंतिम सिद्धांत, यानी पदार्थ, या सार्वभौमिक या अस्तित्व से कैसे जोड़ता है। यह एक तरह से यह भी दर्शाता है कि अरस्तू के तर्क में अंतर्दृष्टि उनके भौतिकी और तत्वमीमांसा के अध्ययन के लिए प्रारंभिक क्यों है।
अरस्तू के तर्क की उचित समझ के साथ, आइए अब अरस्तू की भौतिकी को समझने के लिए आगे बढ़ें।
भौतिकी
अरस्तू भौतिकी को प्रकृति का दर्शन मानते हैं। फलस्वरूप, इसकी विषय वस्तु में प्रकृति में होने वाले परिवर्तनों का अध्ययन शामिल है। इन परिवर्तनों में अकार्बनिक के साथ-साथ जैविक और मनोवैज्ञानिक परिवर्तन भी शामिल हैं। अकार्बनिक परिवर्तन वे हैं जिनका अध्ययन हम खगोल विज्ञान, मौसम विज्ञान, रसायन विज्ञान और भौतिकी, जैसे कि कुछ विज्ञानों में करते हैं। यह माना जाता है कि भौतिकी में अरस्तू का योगदान बहुत ही संकीर्ण अर्थों (केवल चार ग्रंथों का संग्रह) में बचा हुआ है। हम यहां उन मुख्य मुद्दों को संक्षेप में प्रस्तुत कर रहे हैं जिन पर उन्होंने इन ग्रंथों में चर्चा की है।
जैसा कि हमने पहले कहा है कि अरस्तू के वर्गीकरण के अनुसार सैद्धांतिक विज्ञान का उद्देश्य पहले सिद्धांतों का अध्ययन करना है। इसलिए, अपने भौतिकी में वह प्राकृतिक पिंडों और प्राकृतिक गति के पीछे के सिद्धांतों का इलाज करने का प्रयास करता है। वह गति में निहित अवधारणाओं, उदाहरण के लिए परिवर्तन, निरंतरता, अनंत, स्थान और समय का विश्लेषण करके ऐसा करने का प्रयास करता है। इस प्रक्रिया में, वह गति के विभिन्न प्रकारों और कारणों को सामने लाने की कोशिश करता है, और अंत में गति के कारणों का पता लगाकर उन सभी को एक गतिहीन प्रेरक से जोड़ता है।
इसके बाद, भौतिकी पर एक अन्य ग्रंथ, ऑन द हेवेन्स में, वह पिंडों की स्थानीय गतियों के बारे में बात करते हैं और इन गतिविधियों को उन तत्वों से अलग करने का प्रयास करते हैं जिनसे स्वर्गीय पिंड बने हैं।
अपनी ऑन जेनरेशन एंड करप्शन में वह बदलाव के कारणों की बात करते हैं। इनमें पदार्थ में परिवर्तन शामिल है जिसके तहत वह पीढ़ी और भ्रष्टाचार, गुणवत्ता में परिवर्तन या परिवर्तन, और आकार में परिवर्तन, यानी विकास और ह्रास पर चर्चा करता है।
अंत में, उनका मौसम विज्ञान इस बात की व्याख्या है कि कैसे प्राकृतिक तत्व, उनके मिश्रण और यौगिक बारिश, हवा, ओस, तूफान, बिजली, भूकंप, गड़गड़ाहट, इंद्रधनुष और अन्य प्राकृतिक प्रक्रियाओं का कारण बनते हैं।
भौतिकी पर इन चार ग्रंथों में से, अरस्तू पहले दो को उचित भौतिक ग्रंथ मानता है क्योंकि वह उनमें विशेष रूप से प्राकृतिक परिवर्तनों और गति के सिद्धांतों से संबंधित है। लेकिन कोई पूछ सकता है: गति के सिद्धांत से अरस्तू का क्या मतलब है? अरस्तू बताते हैं कि गति के सिद्धांत कोई वैज्ञानिक प्रस्ताव नहीं दर्शाते हैं। वह सिद्धांतों की व्याख्या गति या परिवर्तन की प्रक्रिया की अघुलनशील शर्तों का प्रतिनिधित्व करने के रूप में करता है, जो इसे बनाने में मदद कर सकता है
वह विज्ञान के प्रस्ताव. उनके अनुसार, कोई भी परिवर्तन या गति एक प्रारंभिक और एक समाप्ति बिंदु द्वारा चिह्नित होती है। ये वह स्थान, गुणवत्ता या मात्रा हो सकती है जहां कोई प्रक्रिया शुरू या समाप्त होती है। इसके अलावा, एक विषय ऐसा भी होना चाहिए जो परिवर्तन या गति से गुजरता हो। इस प्रकार, परिवर्तन की संपूर्ण प्रक्रिया के तीन मूल सिद्धांत हैं, अभाव, रूप और पदार्थ। वह प्रकृति को सभी गति का कारण होने का दावा करता है और इसे एक ओर कला और दूसरी ओर संयोग और सहजता से अलग करता है।
इस प्रकार, अरस्तू द्वारा कल्पना की गई भौतिकी मुख्य रूप से प्रकृति और गति से संबंधित है। यह गणित से इस अर्थ में भिन्न है कि गणित पदार्थ और गति का एक अमूर्त रूप है। तत्वमीमांसा से इसका अंतर इस तथ्य में निहित है कि तत्वमीमांसा अनिवार्य रूप से अस्तित्व से संबंधित है और रूपों के अस्तित्व और सार से भी संबंधित है।
इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि अरस्तू के भौतिकी को समझने में ‘प्रकृति‘ शब्द का महत्व बहुत महत्वपूर्ण है। यहां प्रकृति का संबंध विकास से है। जैसा कि रसेल बताते हैं, जब कोई कहता है कि बलूत के फल की प्रकृति ओक में विकसित होने की है, तो ऐसा लगता है कि वह इस शब्द का उपयोग अरस्तू के अर्थ में कर रहा है।14 इस प्रकार ‘प्रकृति‘ शब्द का अरस्तू के लेखन में एक टेलीलॉजिकल निहितार्थ है। वह आगे दावा करते हैं कि किसी चीज़ की ‘प्रकृति‘ उसका अंत है। कोई चीज़ ठीक इसी उद्देश्य को प्राप्त करने के लिए बाहर निकलती है। इसी सन्दर्भ में वह कहते हैं कि कुछ चीज़ें प्रकृति से अस्तित्व में हैं और कुछ कारणों से। वह निर्दिष्ट करते हैं कि जो चीजें प्रकृति द्वारा अस्तित्व में हैं उनमें गति का एक आंतरिक सिद्धांत होता है। उदाहरण के लिए, जानवर, पौधे और साधारण शरीर प्रकृति से अस्तित्व में हैं क्योंकि वे सभी गति का एक आंतरिक सिद्धांत दिखाते हैं जिसमें न केवल उनकी गति शामिल है, बल्कि उनके गुणात्मक परिवर्तन या आकार में परिवर्तन भी शामिल है। इस प्रकार, प्रकृति उनके विश्राम या गति की स्थिति में होने का स्रोत या कारण है। और यही उनका आंतरिक सिद्धांत है। संपूर्ण घटना भौतिकी की पुस्तक II में व्यक्त की गई है। वह लिखते हैं: ‘जो चीजें अस्तित्व में हैं, उनमें से कुछ प्रकृति से मौजूद हैं, कुछ अन्य कारणों से। प्रकृति से ही जानवरों और उनके अंगों का अस्तित्व है, पौधों और साधारण शरीरों का अस्तित्व है… उल्लिखित सभी चीजें एक विशेषता प्रस्तुत करती हैं जिसमें वे उन चीजों से भिन्न होती हैं जो प्रकृति द्वारा गठित नहीं हैं। उनमें से प्रत्येक के भीतर गति और स्थिरता का एक सिद्धांत है… जो इंगित करता प्रतीत होता है कि प्रकृति स्थानांतरित होने और उसमें आराम करने का एक स्रोत या कारण है जिससे वह मुख्य रूप से संबंधित है…‘.15
उपर्युक्त कथन से ऐसा प्रतीत होता है कि ‘प्रकृति उस चीज़ में स्थानांतरित होने या आराम करने का एक स्रोत या कारण है जिसमें यह मुख्य रूप से स्वयं के गुण से संबंधित है, न कि किसी सहवर्ती गुण के कारण।’16
वह आगे बताते हैं कि ‘प्रकृति के अनुसार‘ वाक्यांश ऐसी सभी चीजों और उनके गुणों पर भी लागू होता है। उदाहरण के लिए अग्नि का ऊपर की ओर ले जाने का गुण उसके अपने स्वभाव के अनुसार या अपने स्वभाव के अनुसार होता है। इसी अर्थ में अरस्तू का दावा है कि प्रकृति का अस्तित्व है। दूसरे शब्दों में, वह यह बताना चाहता है कि यह एक स्व-स्पष्ट सिद्धांत है और इसके लिए किसी प्रमाण की आवश्यकता नहीं है। अरस्तू के अनुसार यह ‘प्रकृति‘ का एक भाव है। इसका तात्पर्य ‘चीजों के तात्कालिक भौतिक आधार से है जो स्वयं में परिवर्तन या गति का सिद्धांत रखते हैं।’17
इसके अलावा, अरस्तू प्रकृति की दूसरी व्याख्या देते हैं जब वह कहते हैं कि ‘प्रकृति वह आकार या रूप है जो वस्तु की परिभाषा में निर्दिष्ट है।’18 वह बताते हैं कि प्रकृति शब्द का प्रयोग इस अर्थ में किया जाता है कि प्रकृति के अनुसार क्या है और क्या है प्राकृतिक उसी प्रकार हम ‘कला‘ शब्द का प्रयोग इस अर्थ में करते हैं कि कलात्मक क्या है या किसे कला का कार्य कहा जाना चाहिए। लेकिन वह स्पष्ट करते हैं कि जो केवल संभावित रूप से मौजूद है और नहीं है
अपनी परिभाषा के अनुरूप स्वरूप प्राप्त कर लेना उसका स्वभाव नहीं कहा जा सकता। यह कला और प्राकृतिक यौगिकों दोनों के मामले में लागू होता है। उनका कहना है कि इसमें कुछ भी कलात्मक नहीं है जो संभावित रूप से केवल एक बिस्तर है। इसी तरह, वह व्यक्त करते हैं कि ‘जो केवल मांस या हड्डी है उसकी अभी तक अपनी प्रकृति नहीं है, और जब तक वह परिभाषा में निर्दिष्ट रूप प्राप्त नहीं कर लेता तब तक उसका अस्तित्व नहीं है…’19 अरस्तू इस प्रकार यह बताने की कोशिश करता है कि आकार या रूप ‘प्रकृति‘ है ‘ जब तक उसके पास उस लक्ष्य तक पहुंचने के लिए स्वयं में गति का एक स्रोत है जिसे प्राप्त करने की उससे अपेक्षा की जाती है।
अरस्तू के अनुसार, इस प्रकार यह निष्कर्ष निकलता है कि प्रकृति पदार्थ के बजाय रूप में है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका मानना है कि किसी चीज़ को तब अधिक उचित रूप से कहा जाता है जब वह पूर्णता प्राप्त कर लेती है, न कि तब जब वह संभावित रूप से मौजूद होती है।
अरस्तू आगे कहते हैं कि किसी वस्तु की प्रकृति उसके विकास की प्रक्रिया में भी प्रदर्शित होती है जिससे उसकी प्रकृति प्राप्त होती है। इस अर्थ में, उनका कहना है कि प्रकृति डॉक्टरी की तरह नहीं है क्योंकि डॉक्टरी किसी कला की ओर नहीं बल्कि स्वास्थ्य की ओर ले जाती है। इसलिए विकास वह नहीं है जिससे वह बढ़ता है, बल्कि वह है जिससे वह आगे बढ़ता है।
तब ऐसा प्रतीत होता है कि प्रकृति की दो इंद्रियाँ हैं, अर्थात् ‘रूप‘ और ‘पदार्थ‘। अरस्तू का कहना है कि प्रकृति की प्रक्रिया में यह रूप है जो प्रेरित करता है और पदार्थ है जो रोकता है और सृजन करता है
की रुकावट. अपने भौतिकी में, उन्होंने केवल अपने तत्वमीमांसा की प्रारंभिक शुरुआत के रूप में इन दो श्रेणियों का परिचय दिया है, जिनसे वह बाद में निपटते हैं। इसलिए, हम यहां इन सिद्धांतों पर चर्चा नहीं करेंगे। हम उन्हें तत्वमीमांसा पर अपने अगले भाग में लेंगे। अधिक से अधिक, वह इस प्रश्न का परीक्षण करता है: भौतिक विज्ञानी का संबंध किन दो सिद्धांतों से है? या क्या वह दोनों के संयोजन से चिंतित है? अपने पूर्ववर्तियों का उल्लेख करते हुए, उन्हें लगता है कि भौतिकी को ‘पदार्थ‘ से निपटना चाहिए। लेकिन थोड़ा विचार करने के बाद उसे यह ख्याल आया कि यदि कला प्रकृति का अनुकरण करती है और यदि वह एक निश्चित बिंदु तक रूप और पदार्थ को जानने के लिए एक ही अनुशासन से संबंधित है, तो इन दोनों इंद्रियों में प्रकृति को जानना भौतिकी के दायरे में आता है। इसके अलावा, पदार्थ एक सापेक्ष शब्द है, अरस्तू फिर से मानते हैं कि भौतिक विज्ञानी केवल एक निश्चित बिंदु तक ही इसके रूप को जान पाएगा। इन प्रारंभिक विचारों के साथ, अरस्तू उनकी संख्या और प्रकृति के संदर्भ में कारणों की जांच करने के लिए तैयार है।
कारण – इसकी प्रकृति और इसके प्रकार
अरस्तू का कहना है कि मनुष्य स्वभावतः सोचता है कि उसे किसी चीज़ का कोई ज्ञान नहीं है जब तक कि वह उस चीज़ का ‘क्यों‘ नहीं समझ लेता। इसलिए, वह व्यक्त करते हैं कि चूंकि हमारी जांच का उद्देश्य भौतिक परिवर्तन के बारे में जानना है, यानी चीजें कैसे अस्तित्व में आती हैं और कैसे नष्ट हो जाती हैं, हमें उनके सिद्धांतों यानी उनके कारणों को भी जानना चाहिए। इस सन्दर्भ में उन्होंने चार अलग-अलग प्रकार के कारण गिनाये।
प्रथम, ‘जिससे कोई वस्तु बनती है और बनी रहती है, उसे ‘कारण‘ कहते हैं। यही भौतिक कारण है. अरस्तू का मानना है कि किसी चीज़ का भौतिक कारण वह पदार्थ है जिससे वह बनी है। यह उस कच्चे माल को इंगित करता है जिससे कोई चीज़ बनाई जाती है, उदाहरण के लिए, मूर्ति का कांस्य और कटोरे की चांदी।
अरस्तू के अनुसार दूसरे प्रकार का कारण ‘रूप या मूलरूप है जो सार और उसकी उत्पत्ति का कथन है…‘21 इस कारण से, अरस्तू का अर्थ औपचारिक कारण प्रतीत होता है। उदाहरण के लिए, वह औपचारिक कारण समझाते समय सप्तक, 2:1 के संबंध, संख्याओं और परिभाषा में भागों के बारे में भी बात करते हैं। हम जानते हैं कि किसी चीज़ का सार उसकी परिभाषा या अवधारणा में समाहित होता है। इस प्रकार, औपचारिक कारण इस अर्थ में किसी चीज़ की अवधारणा है कि यह उस चीज़ के आकार और डिज़ाइन का कारण बनता है। यदि हम पहली इकाई को याद करें, तो प्लेटो और सुकरात दोनों ने एक अवधारणा को एक विचार के साथ पहचाना। अरस्तू ने औपचारिक कारण समझाने में अपने दोनों पूर्ववर्तियों का पुनरावलोकन किया।
वह तीसरे कारण को ‘परिवर्तन या विश्राम का प्राथमिक स्रोत‘22 के रूप में परिभाषित करता है। उदाहरण के लिए, उनके अनुसार पिता बच्चे का कारण है, और एक पुरुष
सलाह देना भी है कारण कहने का तात्पर्य यह है कि जो परिवर्तन हुआ है उसमें परिवर्तन का कारण क्या है, वह इस कारण की श्रेणी में आता है। इस प्रकार तीसरे प्रकार का कारण गतिशील कारण या प्रभावी कारण को दर्शाता है जो शरीर में परिवर्तन लाने में सहायक होता है। यह किसी भी प्रकार का परिवर्तन हो सकता है और विशेष रूप से स्थान परिवर्तन तक ही सीमित नहीं है। उदाहरण के लिए, कांस्य प्रतिमा के मामले में यह कांस्य नहीं है जो क़ानून बनाता है; यह मूर्तिकार ही है जो कांसे को मूर्ति में बदलता है।
अरस्तू के अनुसार, अंतिम कारण ‘अंत के अर्थ में या जिसके लिए कोई चीज़ की जाती है‘23 कारण है। उदाहरण के लिए, वह लोगों के बाहर घूमने जाने का कारण अच्छे स्वास्थ्य का उल्लेख करते हैं। इसलिए अंतिम कारण वह अंत है जिसकी ओर कोई चीज़ निर्देशित होती है। दूसरे शब्दों में, अंतिम कारण से अरस्तू का तात्पर्य उस उद्देश्य से है जिसकी ओर कोई वस्तु निर्देशित होती है। इसमें सभी मध्यवर्ती चरण शामिल हैं जो किसी लक्ष्य तक पहुंचने के साधन के रूप में कार्य करते हैं।
इस प्रकार, अरस्तू उन विभिन्न तरीकों को दिखाता है जिनमें ‘कारण‘ शब्द का उपयोग किया जाता है। आगे बढ़ते हुए वह कारण के सन्दर्भ में एक महत्वपूर्ण टिप्पणी करते हैं। वह बताते हैं कि चूँकि कारण की कई अनुभूतियाँ होती हैं, इसलिए तार्किक रूप से यह निष्कर्ष निकलता है कि एक ही चीज़ के कई कारण होने चाहिए। उदाहरण के लिए, वह कहते हैं कि कांस्य प्रतिमा के मामले में, मूर्तिकार की कला और कांस्य मूर्ति के कारण हैं; एक उपादान कारण और दूसरा उपादान कारण। वह आगे कहते हैं कि कुछ चीजें ऐसी होती हैं जो पारस्परिक रूप से एक-दूसरे का कारण बनती हैं। उदाहरण के लिए, कड़ी मेहनत फिटनेस का कारण बनती है और इसके विपरीत। लेकिन यहाँ फिर से अरस्तू दर्शाता है कि एक अंत है जबकि दूसरा परिवर्तन का मूल है। फिर भी एक अन्य स्थिति बताती है कि एक ही चीज़ विपरीत परिणामों का कारण है। अरस्तू बताते हैं कि किसी चीज़ की उपस्थिति एक परिणाम ला सकती है, और उसकी अनुपस्थिति बिल्कुल विपरीत परिणाम ला सकती है। वह कहते हैं, उदाहरण के लिए, किसी जहाज के दुर्घटनाग्रस्त होने का कारण उसके कप्तान की अनुपस्थिति को माना जाता है और उसकी सुरक्षा को उसकी उपस्थिति के कारण माना जाता है।
इसके बाद, अरस्तू कार्य-कारण के विभिन्न तरीकों के बारे में विस्तार से बताता है। वह व्यक्त करते हैं कि एक ही प्रकार में एक कारण दूसरे से पहले हो सकता है। उदाहरण के लिए, डॉक्टर और विशेषज्ञ दोनों ही अच्छे स्वास्थ्य का कारण हैं। उनके अनुसार, कार्य-कारण का एक अन्य तरीका ‘आकस्मिक और उसकी उत्पत्ति‘ है। उदाहरण के लिए, वह कहते हैं कि बी
अन्य पॉलीक्लिटस और ‘मूर्तिकार‘ ही मूर्ति का कारण हैं। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका तर्क है कि पॉलीक्लिटस और मूर्तिकार संयोगवश जुड़े हुए हैं। इसके अलावा वह इस बात पर जोर देते हैं कि सभी कारण उचित होने के साथ-साथ आकस्मिक भी हैं और उनकी व्याख्या संभावित और वास्तविक के रूप में की जा सकती है। कारणों की विविधता का आकलन करने के बाद, अरस्तू ने घोषणा की कि कुल मिलाकर उनकी संख्या छह है। वह लिखते हैं: ‘कारण का अर्थ है या तो विशेष या एक जीनस, या एक आकस्मिक विशेषता या उसका एक जीनस, और ये या तो एक जटिल के रूप में या प्रत्येक अपने आप में; और सभी छह या तो वास्तविक या संभावित के रूप में।‘25 उनका मानना है कि जो कारण वास्तव में क्रियान्वित हैं और अस्तित्व में हैं वे प्रभाव उत्पन्न होने के बाद समाप्त हो जाते हैं। उनका यह भी सुझाव है कि किसी कारण की जांच करते समय यह जानना महत्वपूर्ण और आवश्यक है कि सबसे सटीक क्या है। इस प्रकार, वह कहते हैं कि मनुष्य निर्माण करता है क्योंकि वह एक निर्माता है, और एक निर्माता निर्माण करता है क्योंकि वह अपनी निर्माण कला के आधार पर निर्माण करता है। इस प्रकार, अरस्तू के अनुसार, इस मामले में अंतिम कारण पूर्व है। उन्होंने इस मुद्दे को यह कहते हुए समाप्त किया कि विशेष प्रभावों को विशेष कारणों से, सामान्य प्रभावों को सामान्य कारणों से, इत्यादि को निर्दिष्ट किया जाना चाहिए। कुल मिलाकर, अरस्तू जो बताना चाहता है वह यह है कि प्रकृति उन कारणों के वर्ग से संबंधित है जो किसी चीज़ के लिए कार्य करते हैं। इसलिए, वह आगे मौका और आवश्यकता के कारकों को छूता है और यह दिखाने की कोशिश करता है कि कैसे ये कारक भी एक कारण बनाने में योगदान करते हैं।
संभावना और सहजता
अरस्तू कारणों में संयोग और सहजता को पहचानता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका मानना है कि कई चीजें महज संयोग और सहजता के कारण अस्तित्व में आती हैं। इस कारण से, उन्हें लगता है, यह जानना चिंता का विषय है कि किस तरह से मौका और सहजता है
कारण की समझ में एक स्थान लें और वे वास्तविक हैं या नहीं। ऐसा विचार उन लोगों की आम राय से प्रेरित होता है जो संयोग से होने वाली घटनाओं में भी कारण ढूंढने की कोशिश करते हैं।
कुछ लोगों की टिप्पणियों का हवाला देते हुए वह कहते हैं कि कुछ लोग मानते हैं कि कुछ भी संयोग से नहीं होता है, और जो कुछ भी कोई संयोग या सहजता मानता है उसका कोई कारण होना चाहिए। हालाँकि, अरस्तू का मानना है कि ऐसे मामले भी हैं जो संयोग और सहजता से नहीं घटित होते हैं। लेकिन लोग इन्हें कोई कारण बताने के बावजूद इनके संयोगवश घटित होने की बात करते हैं। इसलिए वह इस बात पर आश्चर्य व्यक्त करते हैं कि भौतिक विज्ञानी संयोग की अवधारणा पर ध्यान देने में क्यों विफल रहे। जहाँ तक स्वयं अरस्तू का सवाल है, वह स्वीकार करता है कि जानवरों के अधिकांश अंग संयोगवश बने।
साथ ही, वह अन्य लोगों के बारे में भी बात करते हैं जो मानते हैं कि मौका एक कारण है लेकिन वे यह भी स्वीकार करते हैं कि मानव बुद्धि इसकी जांच नहीं कर सकती है। इसलिए, वह ‘मौका‘ और ‘सहजता‘ की जांच पर जोर देते हैं।
वह यह कहकर शुरू करते हैं कि कुछ चीजें हैं जो अस्तित्व में आती हैं और फिर उसी तरह समाप्त हो जाती हैं। ये ऐसी चीजें हैं जिन पर कोई संयोग या संयोग के प्रभाव को लागू नहीं कर सकता। वे आवश्यकता से घटित होते हैं।
आगे, वह कहते हैं कि कुछ घटनाएँ ऐसी होती हैं जो किसी चीज़ के लिए होती हैं, जबकि अन्य नहीं होती हैं। उनके अनुसार पूर्व जानबूझकर इरादों के अधीन हैं। ये आवश्यक और सामान्य के दायरे से बाहर की चीज़ें हैं। अरस्तू के अनुसार, ऐसी चीज़ें, जब वे संयोगवश घटित हो जाती हैं, ‘संयोग से‘ या ‘सहज‘ कही जाती हैं। स्थिति को और स्पष्ट करने के लिए मैकियन के अरस्तू के परिचय से निम्नलिखित उदाहरण यहां उद्धृत किया जा सकता है। उदाहरण एक ऐसे व्यक्ति का हवाला देता है जो एक दावत के लिए चंदा इकट्ठा करने में लगा हुआ है। यदि उसे पता होता तो वह धन प्राप्ति के उद्देश्य से अमुक स्थान पर जाता। वह वास्तव में किसी अन्य उद्देश्य से वहां गया था, और यह संयोगवश ही था कि वहां जाने से उसे अपना पैसा मिल गया; और इसका कारण यह नहीं था कि वह वहां नियम या आवश्यकता के रूप में गया था, न ही अंत (धन प्राप्त करना) स्वयं में मौजूद कोई कारण है। यह उन चीजों के वर्ग से संबंधित है जो जानबूझकर की जाती हैं और बुद्धिमान विचार-विमर्श26 का परिणाम होती हैं।
अरस्तू बताते हैं कि जब उपरोक्त शर्तें पूरी हो जाती हैं तो कोई कह सकता है कि वह व्यक्ति संयोग से वहां गया था। अरस्तू का कहना है कि अगर वह धन इकट्ठा करने के उद्देश्य से और अपनी सामान्य और नियमित यात्रा के हिस्से के रूप में वहां गए थे, तो यह नहीं कहा जा सकता था कि वह संयोग से वहां गए थे।
अरस्तू बताते हैं कि मौका उन कार्यों के क्षेत्र में एक आकस्मिक कारण है जो किसी चीज़ के लिए होते हैं और एक उद्देश्य से जुड़े होते हैं। इस प्रकार, उनका दावा है कि बुद्धिमान प्रतिबिंब और मौका एक ही क्षेत्र में आते हैं क्योंकि ‘उद्देश्य बुद्धिमान प्रतिबिंब का तात्पर्य है‘। आगे विस्तार से बताते हुए, वह कहते हैं कि जो कुछ संयोग के रूप में बीत जाता है उसके कारण अनिश्चित होते हैं। इसलिए, ‘मौका‘ अनिश्चित कारण के वर्ग से संबंधित है। इसी कारण से, वह समझाते हैं कि संयोग मनुष्य की समझ से परे है, इस प्रकार यह धारणा उत्पन्न होती है कि संयोग से कुछ भी नहीं होता है। अरस्तू के अनुसार, मौका एक आकस्मिक कारण है, ‘लेकिन सख्ती से यह बिना योग्यता के किसी भी चीज़ का कारण नहीं है‘। उदाहरण के लिए, उनका कहना है कि घर बनाने वाला व्यक्ति योग्यता के साथ घर का निर्माण करता है
लेकिन बांसुरीवादक ऐसा केवल संयोगवश ही होता है। उन्होंने यह कहते हुए निष्कर्ष निकाला कि मौका अनिश्चित है क्योंकि इसके कारण अनिश्चित हैं और इसलिए मौका ‘नियम‘27 के विपरीत भी है।
अरस्तू अवसर को नैतिक कार्यों से जोड़ने का प्रयास करता है। उनका कहना है कि मौका और मौके से जो कुछ मिलता है, वह नैतिक एजेंटों पर लागू होता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि नैतिक एजेंट अच्छे या बुरे भाग्य में सक्षम हैं। इसलिए वह नैतिक कार्यों के क्षेत्र को मौका देता है।
सहजता की बात करें तो अरस्तू का दावा है कि यह निचले जानवरों में पाया जाता है
साथ ही निर्जीव वस्तुओं में भी। उन्होंने सहजता का वर्णन इस प्रकार किया है: ‘…घटनाएँ जो (1)
उन चीज़ों के सामान्य वर्ग से संबंधित हैं जो किसी चीज़ के लिए घटित हो सकती हैं,
(2) जो वास्तव में परिणाम देता है उसके लिए ऐसा न करें, और (3) किसी बाहरी कारण को “सहजता से” वाक्यांश द्वारा वर्णित किया जा सकता है। वह आगे व्यक्त करते हैं कि इन सहज घटनाओं को ‘संयोग से‘ कहा जा सकता है यदि वे जानबूझकर किए गए इरादों की वस्तु भी हैं। वह उन्हें कार्य-कारण का तरीका घोषित करता है क्योंकि वे किसी तरह से परिवर्तन का स्रोत भी बनते हैं। क्योंकि उनका मानना है कि कुछ प्राकृतिक या कुछ बुद्धिमान एजेंट हमेशा चीजों का कारण होते हैं। उपरोक्त स्पष्टीकरण का सारांश इस प्रकार कहा जा सकता है: ‘सहजता और संयोग उन प्रभावों के कारण हैं, जो भले ही बुद्धिमत्ता या प्रकृति से उत्पन्न हुए हों, वास्तव में संयोगवश किसी कारण से उत्पन्न हुए हैं।‘ अब चूँकि जो कुछ भी आकस्मिक है वह अपने आप में उससे पहले नहीं है, इसलिए यह स्पष्ट है कि कोई भी आकस्मिक कारण किसी कारण से पहले नहीं हो सकता। इसलिए, सहजता और मौका बुद्धि और प्रकृति से पीछे हैं। इसलिए, यह कितना भी सच हो कि स्वर्ग सहजता के कारण हैं, यह अभी भी सच होगा कि बुद्धि और प्रकृति इन सबके और इसके अलावा कई चीजों के पूर्व कारण होंगे।‘28
अरस्तू का कहना है कि भौतिक विज्ञानी को विज्ञान के अनुरूप ‘क्यों‘ को निर्दिष्ट करने के लिए अनिवार्य रूप से चार कारणों को जानना चाहिए, यानी पदार्थ, रूप, प्रस्तावक और ‘वह जिसके लिए‘ के संदर्भ में। इस प्रकार उनका तात्पर्य यह है कि ‘क्यों‘ का उत्तर पदार्थ, रूप और प्राथमिक प्रेरक कारण के संदर्भ में दिया जाता है।
जहां तक ‘आवश्यकता‘ का सवाल है, वह प्रकृति में आवश्यक चीजों को पदार्थ और उसमें होने वाले परिवर्तनों के संदर्भ में समझाते हैं। उनका कहना है कि भौतिक विज्ञानी को कारणों और विशेष रूप से अंत दोनों को ध्यान में रखना चाहिए। ऐसा इसलिए है क्योंकि, उनके अनुसार, अंत ही मामले का कारण है। हम तत्वमीमांसा के अगले अनुभाग में इस पर अधिक चर्चा करेंगे। फिलहाल हमें इस बात पर ध्यान देना चाहिए कि अरस्तू अंत के बारे में क्या कहता है। उसके लिए अंत ‘जिसके लिए‘ के अलावा कुछ नहीं है।
अब, प्रकृति, रूप, पदार्थ, कारणों के अलावा जिनकी हमने ऊपर चर्चा की है, हम सभी जानते हैं कि भौतिकी गति, स्थान और समय की धारणाओं से भी संबंधित है। इसलिए, अरस्तू भौतिकी की इन बुनियादी अवधारणाओं पर भी ध्यान देना उतना ही महत्वपूर्ण मानते हैं। आरंभ करने के लिए, वह गति की व्याख्या पदार्थ की गति या उसके रूप में पारित होने के रूप में करता है। वह ऐसे चार प्रकार के आंदोलनों की बात करते हैं। इन्हें स्टेस ने अपनी पुस्तक ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ ग्रीक फिलॉसफी में उपयुक्त रूप से सामने लाया है। उनका कहना है कि पहले प्रकार की गति वह है जो किसी वस्तु के पदार्थ, उसकी उत्पत्ति और विनाश को प्रभावित करती है। दूसरा वह आंदोलन है जो गुणात्मक परिवर्तन लाता है। तीसरे प्रकार की गति के परिणामस्वरूप मात्रा में परिवर्तन होता है जिससे वृद्धि और कमी होती है और अंत में गति होती है जिसका अर्थ है स्थान परिवर्तन। इनमें से अरस्तू अंतिम को सबसे बुनियादी और महत्वपूर्ण मानते हैं।
जहां तक अंतरिक्ष का सवाल है, अरस्तू अंतरिक्ष की शून्यता की परिभाषा से सहमत नहीं दिखता। उसके लिए खाली जगह एक असंभव धारणा है. यह प्लेटो और पारमेनाइड्स के इस दावे की अस्वीकृति में परिलक्षित होता है कि तत्व ज्यामितीय आकृतियों से बने होते हैं। इसी प्रकार, वह उस यांत्रिक परिकल्पना को भी अस्वीकार करता है कि गुणवत्ता मात्रा पर आधारित होती है जो उसके तत्वों की संरचना और अपघटन पर आधारित होती है। इसके विपरीत उनका दावा है कि गुणवत्ता का एक स्वतंत्र अस्तित्व है। इसके अलावा, अरस्तू भी इस दृष्टिकोण से सहज नहीं हैं कि अंतरिक्ष एक भौतिक चीज़ है। उनका मानना है कि इस दृष्टिकोण से दो पिंड एक ही समय में एक ही स्थान पर होंगे, जो स्वयं पिंड और वह स्थान है जो वह घेरता है। इस प्रकार, वह अंतरिक्ष को एक सीमा मानता है। वह इसे आस-पास के शरीर की चारों ओर से घिरी हुई सीमा के रूप में परिभाषित करता है। कुछ अर्थों में यह इंगित करता है कि उनके विचार में अंतरिक्ष अनंत नहीं है।
समय की अवधारणा पर आते हुए, वह इसे पहले और बाद में क्या है, के संबंध में गति के माप के रूप में परिभाषित करते हैं। अतः समय अपने अस्तित्व के लिए गति पर निर्भर है। समय को ब्रह्माण्ड में होने वाले सभी परिवर्तनों के संबंध में समझा जाता है। अगर बदलाव न होता तो हमें समय का अंदाज़ा ही नहीं होता. चूँकि समय में मापन या गिनती शामिल होती है
गति, अरस्तू का तर्क है कि इसका अस्तित्व भी गिनती करने वाले दिमाग पर निर्भर करता है। इस प्रकार, वह रूपांतरण करने का प्रयास करता है
मुझे लगता है कि यदि मन न होता तो समय भी न होता। अरस्तू के अनुसार समय में दो आवश्यक तत्व हैं, परिवर्तन और चेतना।
अरस्तू अंतरिक्ष और समय की अनंत विभाज्यता के संबंध में ज़ेनो के प्रस्ताव का भी उत्तर देता है। उनका मानना है कि अंतरिक्ष और समय उपर्युक्त अर्थों में संभावित रूप से विभाज्य हैं। लेकिन वास्तव में वे इतने विभाजित नहीं हैं क्योंकि हम उन्हें असीम रूप से विभाजित अनुभव नहीं करते हैं।
भौतिकी की धारणाओं पर टिप्पणी करने के बाद, वह अस्तित्व के पैमाने को अपनाता है। यह उनके लिए भौतिकी का मुख्य विषय बनता है। इसे मूल्यों का पैमाना भी कहते हुए, वह इस बात पर जोर देते हैं कि रूप के सिद्धांत के रूप में इस पैमाने में जो जितना ऊंचा होगा, उसका मूल्य उतना ही अधिक होगा। इसके अलावा, अस्तित्व के पैमाने के माध्यम से, अरस्तू विकास के सिद्धांत के साथ-साथ विकास के सिद्धांत का भी प्रस्ताव करता है। इसलिए अब हम अस्तित्व के पैमाने के बारे में अध्ययन करेंगे और देखेंगे कि यह उपरोक्त सिद्धांतों को कैसे समाहित करता है।
अस्तित्व के पैमाने की निचली रेखा उनके इस कथन से अच्छी तरह से व्यक्त होती है कि निचला स्तर उच्चतर में विकसित होता है। उन्होंने घोषणा की कि यह प्रक्रिया समयबद्ध नहीं है। उनका कहना है कि यह एक तार्किक प्रक्रिया है। नतीजतन, वह जिस विकास की बात करते हैं उसे तार्किक विकास के रूप में देखा जाना चाहिए।
अरस्तू बताते हैं कि निचले में हमेशा उच्चतर, संभावित रूप से शामिल होता है, और उच्चतर में वास्तव में निचला शामिल होता है। तो जो निम्न में अंतर्निहित रूप से मौजूद है वह उच्चतर में स्पष्ट रूप से परिलक्षित होता है। दूसरे शब्दों में, जो निचले रूप में अव्यक्त है वह उच्चतर रूप में अधिक से अधिक साकार हो जाता है। अरस्तू के अनुसार, उच्चतर और निम्न के बीच कोई अंतर नहीं दिखता सिवाय इसके कि पूर्व एक अधिक विकसित अवस्था है। रूप और पदार्थ की दृष्टि से रूप जितना ऊँचा होता है, पदार्थ उतना ही निचला होता है, या इससे हम यह भी मान सकते हैं कि रूप पूर्व की नींव के रूप में कार्य करता है। इस प्रकार, अरस्तू यह दिखाने का प्रयास करता है कि कैसे संपूर्ण ब्रह्मांड एक सतत श्रृंखला है। यह कोई समयबद्ध प्रक्रिया नहीं है बल्कि एक शाश्वत प्रक्रिया है जिसमें विकास के प्रत्येक क्षेत्र में एक परम सत्य शाश्वत रूप से प्रदर्शित होता है।
अस्तित्व के पैमाने का एक और पक्ष है जिसे अरस्तू कार्बनिक और अकार्बनिक के बीच अंतर की मदद से समझाने की कोशिश करता है। उनका कहना है कि प्रकृति ही सबसे पहले हमें यह विशिष्टता प्रदान करती है। अकार्बनिक पदार्थ पैमाने के निचले भाग में स्थित होता है, और इसका सिरा इसके बाहर होता है। अत: अकार्बनिक पदार्थ का आवश्यक कार्य अंतरिक्ष में अपने बाहरी छोर की दिशा में गति करना है। वर्तमान समय में हम ऐसी गति को गुरुत्वाकर्षण कहते हैं। दूसरी ओर, उनका दावा है कि किसी चीज़ के स्वरूप में उसका संगठन शामिल होता है। कहने का तात्पर्य यह है कि पैमाने में उच्चतर, निम्न की तुलना में अधिक संगठित है। इससे वह यह निष्कर्ष निकालता है कि यदि अकार्बनिक पदार्थ का अंत उसके बाहर है, तो कार्बनिक पदार्थ का अंत उसके आंतरिक है। दूसरे शब्दों में, अरस्तू यह कहना चाहता है कि प्रत्येक कार्बनिक पदार्थ का एक आंतरिक स्व-विकासशील सिद्धांत होता है। यहां यह उल्लेख करना अत्यंत आवश्यक है कि कार्बनिक पदार्थ से दार्शनिक का तात्पर्य एक जीव से है। आगे बढ़ने पर यह स्पष्ट हो जायेगा। अब, वह बताते हैं कि कार्बनिक पदार्थ की गतिविधि स्थानिक गति में निहित होती है। इसी तरह, उनका मानना है कि कार्बनिक पदार्थ की गतिविधि में उसका आंतरिक विकास शामिल होता है। आंतरिक विकास से अरस्तू का तात्पर्य आंतरिक संगठन से है जो निश्चित है और स्वरूप के सिद्धांत का गठन करता है।
वह इस आंतरिक संगठन को जीव का जीवन या आत्मा कहता है। मनुष्य की आत्मा भी इसी प्रकार शरीर का एक संगठन है। तो जीव से, अरस्तू जीवित आत्मा के विचार पर पहुँचता है। वह जीवित आत्मा की व्याख्या निम्न और उच्च श्रेणी की सत्ता के रूप में करता है। उच्च ग्रेड फॉर्म के सिद्धांत की उच्च प्राप्ति से संबंधित है। वह व्यक्त करते हैं कि आत्म-बोध आत्म-संरक्षण के रूप में भी व्यक्त होता है। इसका अर्थ है व्यक्ति का संरक्षण, और दो अवसरों का संरक्षण
पोषण और प्रसार जैसे महत्वपूर्ण कार्य।
तदनुसार, अरस्तू उन जीवों को निम्नतम श्रेणी में वर्गीकृत करता है जिनका कार्य स्वयं का पोषण करना, बढ़ना और अपनी तरह का प्रचार करना है। वह अस्तित्व के पैमाने में जानवरों को पौधों के बगल में रखता है। चूँकि उच्चतर में निम्न शामिल होता है, जैसा कि हमने पहले कहा है, जानवर पौधों के साथ पोषण और प्रसार के कार्य साझा करते हैं। लेकिन साथ ही, उच्चतर एक और बोध प्रदर्शित करता है जो उसके स्वरूप की विशेषता है। वह विशेषता जो जानवरों को पौधों से ऊपर रखती है वह है संवेदना का अधिकार। इस प्रकार इन्द्रिय-बोध प्राणियों का विशेष कार्य है। इसलिए उनके पास पोषक और संवेदनशील दोनों प्रकार की आत्माएं होती हैं। जानवरों में संवेदनाओं के साथ-साथ चलने की शक्ति भी होती है। ऐसा इसलिए है क्योंकि संवेदनाएं सुख और दर्द के रूप में आती हैं। इससे दर्द से बचने और आनंद की तलाश करने की प्रेरणा उत्पन्न होती है जो केवल गति की शक्ति से ही प्राप्त होती है। आनंद की अनुभूति के अधीन पौधों में हिलने-डुलने की शक्ति नहीं होती
ई और दर्द. अस्तित्व के पैमाने पर पशुओं के बाद मनुष्य का स्थान है। एक उच्च जीव के रूप में मनुष्य में निम्न जीवों के सभी सिद्धांत विद्यमान हैं। वह अपना पोषण करता है, बढ़ता है, अपनी तरह का प्रचार करता है, घूमता है, और इंद्रिय-बोध से संपन्न होता है। लेकिन उसका विशेष कार्य क्या है जो उसे पौधों और जानवरों से ऊपर उठाता है? अरस्तू के अनुसार उसका कारण ही मनुष्य को पशुओं से आगे बढ़ाता है। इस प्रकार मनुष्य की आत्मा न केवल पोषक एवं संवेदनशील है बल्कि तर्कसंगत भी है।
आगे बढ़ते हुए, उन्होंने मानव चेतना को निम्न और उच्च श्रेणियों में वर्गीकृत किया, जैसा कि उन्होंने आत्मा के मामले में किया था। ग्रेड से उनका तात्पर्य चेतना के विभिन्न चरणों से है न कि आत्मा के विभिन्न ‘भागों‘ से जैसा कि प्लेटो ने व्याख्या की थी। ये चरण एक ही प्राणी की गतिविधि के विभिन्न पहलू हैं और उसके विकास के विभिन्न चरणों का प्रतिनिधित्व करते हैं। अरस्तू ने उनकी व्याख्या ‘संकायों‘ के रूप में की है। उनके अनुसार, सबसे निचली शक्ति इन्द्रिय-बोध है। इसके ऊपर सामान्य ज्ञान है। ऊपर की दिशा में अगला है कल्पना शक्ति, मानसिक चित्र बनाने की शक्ति जो हर किसी के पास होती है। अगला संकाय स्मृति है जिसके द्वारा अतीत की इंद्रिय-धारणाओं की नकल की जाती है। स्मृति से परे स्मरण की क्षमता है जिसके द्वारा स्मृति-छवियों को जानबूझकर उत्पन्न किया जाता है। अंत में, स्मरण शक्ति से तर्क की क्षमता तक का मार्ग आता है। कारण में भी वह दो ग्रेड देखता है, एक निचला और एक उच्चतर। पहला निष्क्रिय है और दूसरा सक्रिय है। जब कारण निष्क्रिय होता है तो मन मोम के समान होता है और जब कारण सक्रिय हो जाता है तो मन सोचना शुरू कर देता है। अरस्तू के अनुसार, इन सभी क्षमताओं का योग आत्मा का निर्माण करता है। उनका दावा है कि आत्मा का पदार्थ के बिना उसी प्रकार कोई अस्तित्व नहीं है जिस प्रकार पदार्थ से रूप अविभाज्य है। इस प्रकार, वह प्लेटो के इस सिद्धांत का खंडन करता है कि आत्मा नये शरीरों में पुनर्जन्म लेती है। उनका मानना है कि चूँकि आत्मा शरीर का रूप है, इसलिए वह उससे अलग नहीं है। इस प्रकार, उनके बीच का संबंध मूलतः जैविक है न कि केवल यांत्रिक। उसके लिए आत्मा शरीर का अंत या कार्य है।
इस प्रकार, अरस्तू आत्मा के अध्ययन को अपनी भौतिकी के एक भाग के रूप में जोड़ने का प्रयास करता है। वह आत्मा को जैविक शरीर से वैसे ही जोड़ता है जैसे वास्तविकता को क्षमता से। इसलिए, यह कार्बनिक शरीर के ‘पदार्थ‘ के रूप में कार्य करता है। यह कार्बनिक शरीर के सार की परिभाषा से मेल खाता है जिस तरह से वह बताते हैं कि कुल्हाड़ी का सार काटने के कार्य को सुविधाजनक बनाना है।
तत्वमीमांसा
शुरुआत में यह उल्लेख करना महत्वपूर्ण है कि ‘तत्वमीमांसा‘ शब्द का आविष्कार अरस्तू के कार्यों के शुरुआती संपादकों में से एक एंड्रोनियस ने ग्रंथों के एक समूह के लिए एक शीर्षक के रूप में किया था, जिसे उन्होंने भौतिकी के बाद रखा था। इसी अर्थ में हम अब तत्वमीमांसा शब्द का प्रयोग करते हैं। जहां तक अरस्तू का सवाल है, उन्होंने तत्वमीमांसा के विषय का वर्णन करने के लिए ‘प्रथम दर्शन‘ वाक्यांश का उपयोग किया, जो ब्रह्मांड के पहले, उच्चतम या अधिकांश सामान्य सिद्धांतों से संबंधित है। दूसरे शब्दों में, तत्वमीमांसा अंतिम सिद्धांतों, या दुनिया के अंतिम कारण की खोज से संबंधित है। यह का विज्ञान है
अरस्तू के अनुसार, उच्चतम क्रम, क्योंकि यह सामान्य सिद्धांतों से संबंधित है। उनका कहना है कि अन्य सभी विज्ञान तार्किक क्रम में तत्वमीमांसा से निचले स्तर के हैं क्योंकि वे अस्तित्व के किसी न किसी पहलू से निपटते हैं।
अरस्तू ने दुनिया के पहले कारण के मुद्दे पर डेमोक्रिटस और प्लेटो के विचारों की आलोचना करके अपने आध्यात्मिक सिद्धांत का निर्माण किया। पहले ने दावा किया कि गतिमान भौतिक परमाणु पहले सिद्धांत थे जबकि बाद वाले ने पारलौकिक विचारों के बारे में बात की। हम खुद को प्लेटो के विचारों के सिद्धांत के खिलाफ अरस्तू के विवाद तक ही सीमित रखेंगे, क्योंकि हमने पुस्तक की पहली इकाई में प्लेटो पर चर्चा की है।
प्लेटो के विचारों के सिद्धांत को अरस्तू की अस्वीकृति
प्लेटो के विचारों के सिद्धांत में अरस्तू जिस पहली बात पर बहस करते हैं, वह यह तथ्य है कि उनके विचार चीजों के अस्तित्व की व्याख्या नहीं करते हैं। अरस्तू का दावा है कि सिर्फ सफेदी का अंदाजा होने से कोई भी सफेद वस्तुओं के अस्तित्व का पता नहीं लगा सकता है। इस प्रकार, विश्व या वास्तविकता की व्याख्या जो दर्शन का मुख्य मुद्दा या समस्या है, प्लेटो के विचार सिद्धांत द्वारा सफलतापूर्वक नहीं की गई है।
इसके बाद, अरस्तू बताते हैं कि प्लेटो चीजों के साथ विचारों के संबंध को समझाने में विफल रहे हैं। वह केवल इतना कहते हैं, जैसा कि हमने रिपब्लिक में देखा है, कि चीजें या विवरण उन विचारों की प्रतियां हैं जो सार्वभौमिक हैं। अरस्तू ऐसी व्याख्याओं को केवल काव्यात्मक रूपकों के उच्चारण के रूप में देखता है। उनका कहना है कि ये विचारों और चीजों के बीच संबंध का वास्तविक विवरण नहीं देते हैं। वह लिखते हैं: ‘और यह कहना कि वे पैटर्न हैं और अन्य चीजें उनमें साझा हैं, खाली शब्दों और काव्यात्मक रूपकों का उपयोग करना है… और कोई भी चीज़ या तो उससे नकल किए बिना किसी अन्य की तरह हो सकती है, या बन सकती है, ताकि सुकरात का अस्तित्व हो या नहीं या सुकरात जैसा आदमी न हो सके; और ऐसा तब भी हो सकता था जब सुकरात शाश्वत होते। और इसके कई पैटर्न होंगे
वही बात… फिर से रूप न केवल समझदार चीजों के पैटर्न हैं, बल्कि खुद फॉर्म के भी हैं… इसलिए एक ही चीज पैटर्न और कॉपी होगी।‘
तीसरा, अरस्तू बताते हैं कि प्लेटो के विचारों का सिद्धांत चीजों की गति या गतिविधियों की व्याख्या करने में विफल रहता है। उनका कहना है कि विचार स्वयं अपरिवर्तनीय और गतिहीन होने के कारण, इन विचारों की प्रतिलिपि के रूप में गति की दुनिया की व्याख्या नहीं कर सकते हैं। इस प्रकार प्लेटो के विचारों के सिद्धांत द्वारा चित्रित दुनिया की तस्वीर सबसे अच्छी, एक स्थिर दुनिया है। लेकिन वास्तव में, दुनिया परिवर्तन, गति और बनने की दुनिया है। अरस्तू बताते हैं कि यदि कोई सफेद वस्तु को केवल सफेदी के विचार से निकालता है, तो यह नहीं बताया जा सकता है कि ये वस्तुएं क्यों उत्पन्न होती हैं, नष्ट हो जाती हैं और अस्तित्व में नहीं रहती हैं। कहने का तात्पर्य यह है कि विचारों का सिद्धांत चीजों की गति को उनके विकास और क्षय के संदर्भ में नहीं समझाता है।
इसके बाद, अरस्तू ने प्लेटो के इस दावे का खंडन किया कि विचार निरर्थक हैं। वह बताते हैं कि प्लेटो के लिए घोड़े और घोड़े के विचार के बीच कोई अंतर नहीं है; या मनुष्य और मनुष्य के विचार के बीच। अरस्तू को ‘स्वयं में‘ या ‘सामान्य तौर पर‘ अभिव्यक्तियाँ निरर्थक और निरर्थक लगती हैं। वह प्लेटो पर आरोप लगाता है कि उसने प्रत्येक वस्तु के साथ इन अभिव्यक्तियों का उपयोग केवल उन्हें कुछ अलग दिखाने के लिए किया। अरस्तू ने उनकी आलोचना करते हुए कहा कि विचार और कुछ नहीं बल्कि अर्थ की काल्पनिक बातें हैं। उनके लिए प्लेटो के विचार ‘लोकप्रिय धर्म के मानवरूपी देवताओं‘ के समान हैं।
अरस्तू प्लेटो के विचारों के सिद्धांत पर हमला करने के लिए अपने सरल ‘तीसरे आदमी‘ तर्क का भी उपयोग करता है। उनका कहना है कि प्लेटो विचारों का उपयोग यह समझाने के लिए करता है कि कई वस्तुओं में क्या सामान्य है। इस प्रकार विचार इन सामान्य तत्वों से प्राप्त होते हैं। लेकिन इसके अलावा उनका कहना है कि एक व्यक्तिगत वस्तु और उस वस्तु के विचार के बीच एक सामान्य तत्व होता है। इससे एक और विचार उत्पन्न होता है, जिसे वह ‘तीसरा आदमी‘ कहते हैं। इसी तरह, यह प्रक्रिया अनंत काल तक चलती रहती है, जिससे विचारों का सिद्धांत निरर्थक हो जाता है।
अंत में, सबसे महत्वपूर्ण और गंभीर आपत्ति जो अरस्तू ने प्लेटो के विचारों के खिलाफ जताई है, वह प्लेटो की यह धारणा है कि विचार चीजों के सार हैं, और यह दावा है कि ये सार चीजों के बाहर मौजूद हैं। अरस्तू का तर्क है कि सार चीज़ों के भीतर ही होना चाहिए, उनके बाहर नहीं। इसलिए, जबकि प्लेटो अपने विचारों को एक रहस्यमय दुनिया में सार्वभौमिक के रूप में रखता है, अरस्तू का मानना है कि सार्वभौमिक (विचार) केवल विशेष में ही मौजूद होना चाहिए। वह बताते हैं कि सार्वभौमिक घोड़ा व्यक्तिगत घोड़ों से कुछ अलग नहीं है। दूसरी ओर, प्लेटो यह धारणा देने की कोशिश करता है कि व्यक्तिगत घोड़ों के अलावा, एक सामान्य घोड़ा भी होता है। अरस्तू इसे अत्यधिक विरोधाभासी स्थिति मानते हैं। वह बताते हैं कि प्लेटो के विचारों का सिद्धांत सबसे पहले यह चित्रित करने का प्रयास करता है कि सार्वभौमिक वास्तविक हैं और विशेष अवास्तविक हैं; और फिर ‘भागीदारी‘ के माध्यम से सार्वभौमिकों को विशेष में अपमानित करना समाप्त हो जाता है। इस आपत्ति के आधार पर, अरस्तू अपने दर्शन के मूल सिद्धांत को प्राप्त करता है। उनका दावा है कि न केवल सार्वभौमिक पूर्ण वास्तविकता है, बल्कि यह भी कि सार्वभौमिक विशेष में मौजूद है।
अब, प्रत्येक तत्वमीमांसक की प्राथमिक चिंता यह जांचना है कि वास्तविकता क्या है या पदार्थ क्या है? इसलिए अरस्तू यह आकलन करने का प्रयास करता है कि दोनों में से कौन सा, सार्वभौमिक या विशेष, पदार्थ की परिभाषा में फिट बैठता है।
जैसा कि हमने देखा, अरस्तू ने अपनी ऑन कैटेगरीज़ में यह बताने का प्रयास किया है कि पदार्थ वह है जिसका अपना स्वतंत्र अस्तित्व है, वह कभी भी विधेय नहीं है, बल्कि जिस पर सभी विधेय लागू होते हैं।
सबसे पहले, वह सार्वभौम को लेता है और घोषणा करता है कि यह अकेले किसी पदार्थ का निर्माण नहीं कर सकता क्योंकि सार्वभौम एक विशेष वर्ग के सभी सदस्यों के लिए एक सामान्य विधेय है। उदाहरण के लिए ‘मानवता‘ सभी मनुष्यों के लिए एक सामान्य विधेय है। उपरोक्त परिभाषा के अनुसार पदार्थ स्वयं विधेय नहीं हो सकता। इसलिए, सार्वभौमिक जो सामान्य विधेय हैं, ‘पदार्थ‘ को प्रतिस्थापित नहीं कर सकते हैं। परिणामस्वरूप, हम ‘मानवता‘ को किसी पदार्थ की स्थिति नहीं मान सकते। लेकिन फिर कोई पूछ सकता है: विशेष के बारे में क्या? इस संबंध में भी अरस्तू का मानना है कि चूँकि कोई विशेष पृथक एवं निरपेक्ष नहीं है, अर्थात् उसका अपना कोई अस्तित्व नहीं है। अतः इसे पदार्थ नहीं कहा जा सकता। उदाहरण के लिए, उनका कहना है कि मनुष्य से अलग होकर ‘मानवता‘ का अस्तित्व नहीं रह सकता और यदि ‘मानवता‘ से दूर कर दिया जाए तो मनुष्य का भी कोई अस्तित्व नहीं है। अत: व्यक्तिगत मनुष्य पदार्थ की श्रेणी में नहीं आ सकता।
इसलिए ऐसा प्रतीत होता है कि न तो सार्वभौमिक और न ही विशेष अकेले किसी पदार्थ का निर्माण कर सकते हैं। इसलिए, पदार्थ को दोनों का संयोजन होना चाहिए, यानी, अरस्तू के अनुसार, पदार्थ विशेष रूप से सार्वभौमिक होना चाहिए। किसी पदार्थ को परिभाषित करने का यह तरीका उस पदार्थ को न केवल वास्तविक और अस्तित्वमान बनाता है, बल्कि निरपेक्ष भी बनाता है। दूसरे शब्दों में, सार्वभौमिक और विशेष की एक दूसरे से अलग कल्पना नहीं की जा सकती। प्लेटो के विचारों के सिद्धांत के विरुद्ध अपनी आलोचनाओं में उन्होंने इसी बात को उजागर करने का प्रयास किया है। इसलिए पदार्थ पर अरस्तू के विचारों का अधिक विस्तार से अध्ययन करना महत्वपूर्ण है
पदार्थ
जैसा कि हमने अरस्तू के भौतिकी पर चर्चा करते समय देखा है, और आगे यह उनके कार्य-कारण सिद्धांत से स्पष्ट होगा, कि अरस्तू मुख्य रूप से पहले सिद्धांतों और पहले कारणों के मुद्दे पर केंद्रित रहा है।
फिर पूछा जा सकता है: ये सिद्धांत और कारण क्या हैं? अरस्तू का उत्तर है कि सिद्धांत और कारण मूलतः पदार्थों के हैं। वह लिखते हैं: ‘हमारी जांच का विषय सार है; क्योंकि जिन सिद्धांतों और कारणों की हम तलाश कर रहे हैं वे पदार्थ हैं। क्योंकि यदि ब्रह्माण्ड समग्र प्रकृति का है, तो पदार्थ उसका पहला भाग है; और यदि यह केवल क्रमबद्ध उत्तराधिकार के आधार पर सुसंगत है, तो इस दृष्टिकोण से भी पदार्थ पहले है, और गुणवत्ता द्वारा सफल होता है, और फिर मात्रा‘30 द्वारा। इस प्रकार, उनका दावा है कि पदार्थ पहला सिद्धांत या पहला कारण है। अपनी स्थिति के समर्थन में वह आगे कहते हैं
पदार्थ की श्रेणी के अलावा कोई अन्य श्रेणी नहीं है जो अपने आप अस्तित्व में रह सके। वह यह दिखाने के लिए अपने पूर्ववर्तियों और ‘वर्तमान‘ दार्शनिकों दोनों का उल्लेख करते हैं कि कैसे उन्होंने भी पदार्थ की श्रेणी को प्रधानता दी। जहां तक शुरुआती दार्शनिकों का सवाल है, वह बताते हैं कि उन्होंने पदार्थ की प्रधानता की गवाही दी क्योंकि वे केवल पदार्थ के सिद्धांतों, तत्वों और कारणों की तलाश कर रहे थे। ‘वर्तमान‘ दार्शनिकों से उनका तात्पर्य मुख्य रूप से प्लेटो, ज़ेनोक्रेट्स और स्प्यूसिपस से है और उनका दावा है कि उन्होंने ‘सार्वभौमिक‘ को पदार्थों के रूप में स्थान दिया है। इन दार्शनिकों ने पीढ़ी के बारे में बात की। अरस्तू के अनुसार, जेनेरा सार्वभौमिक हैं जिन्हें उनके द्वारा प्रमुख और पदार्थ के रूप में वर्णित किया गया था। वह आगे कहते हैं, पुराने विचारक विशेष चीज़ों को अग्नि, पृथ्वी इत्यादि जैसे पदार्थों के रूप में वर्गीकृत करते थे।
इस प्रकार हम देखते हैं कि सार्वभौमिक और विशेष रूप में पदार्थ, सभी विचारकों की प्रमुख चिंता का विषय रहा है।
इसके बाद, अरस्तू पदार्थ को तीन प्रकारों में विभाजित करता है, समझदार पदार्थ, ऐसे पदार्थ जिन्हें उनके तत्वों द्वारा जाना जा सकता है, और अचल पदार्थ। वह विस्तार से बताते हैं कि संवेदी पदार्थ वे हैं जो शाश्वत और नाशवान प्रकारों में विभाजित हैं। यह उत्तरार्द्ध है जिसे सभी मनुष्यों द्वारा पहचाना जाता है और इसमें पौधे, जानवर आदि शामिल हैं। दूसरी श्रेणी के पदार्थ वे हैं जिन्हें उनकी संख्या से समझा जा सकता है। उदाहरण के लिए, हम इन पदार्थों के बारे में कहते हैं कि वे एक हैं या अनेक। अचल पदार्थ वे हैं जो, कुछ विचारकों के अनुसार, अलग-अलग विद्यमान रहने में सक्षम हैं। अन्य लोग इसे दो प्रकारों में विभाजित करते हैं, और अभी भी अन्य लोग हैं जो इसके साथ गणित के रूपों और वस्तुओं की पहचान करते हैं। उनका कहना है कि पहले दो भौतिकी से संबंधित हैं क्योंकि वे गति दर्शाते हैं; उनके अनुसार तीसरे प्रकार का पदार्थ किसी अन्य विज्ञान का है। संवेदी पदार्थ के संबंध में उनका कहना है कि वे परिवर्तनशील हैं, और यह ‘पदार्थ है जो परिवर्तन का विषय है‘। उन्होंने चार प्रकार के परिवर्तन गिनाये। ये गुणवत्ता, मात्रा, स्थान और वास्तविकता के संबंध में हैं। गुणवत्ता के संबंध में परिवर्तन ही परिवर्तन है। मात्रा के संबंध में, यह ‘वृद्धि और कमी‘ है। स्थान परिवर्तन ही गति है; और अंत में, ‘इसत्व‘ के संबंध में परिवर्तन का तात्पर्य ‘उत्पत्ति और विनाश‘ है।
अरस्तू का तर्क है कि ये सभी परिवर्तन आवश्यक रूप से संकेत देते हैं कि परिवर्तन हमेशा दी गई अवस्थाओं से इसके विपरीत होता है। चूंकि पदार्थ में चर्चा किए गए परिवर्तनों से गुजरना पड़ता है, इसलिए उसे दोनों अवस्थाओं में सक्षम होना चाहिए, यानी दी गई अवस्था और उसके विपरीत अवस्था में। तो अरस्तू इस बात पर जोर देने की कोशिश करता है कि जो भी चीजें बदलती हैं उनमें कुछ न कुछ पदार्थ होता है। लेकिन साथ ही उनका मानना है कि अलग-अलग चीजों का मामला अलग-अलग होता है। उदाहरण के लिए, शाश्वत चीजें जो उत्पन्न करने योग्य नहीं हैं, लेकिन गतिशील हैं, उनमें पीढ़ी के लिए पदार्थ नहीं हैं, बल्कि गति के लिए पदार्थ हैं। इस प्रकार, अरस्तू ने निष्कर्ष निकाला कि कारण और सिद्धांत तीन गुना हैं। इनमें से दो विरोधाभासों की जोड़ी बनाते हैं, इनमें से एक परिभाषा और रूप है और दूसरा अभाव है, और तीसरा, उनके अनुसार, पदार्थ है।
अत: इससे यह निष्कर्ष निकलता है कि परिवर्तन का तात्पर्य केवल रूप और अभाव ही नहीं, बल्कि पदार्थ भी है। उनका दावा है कि न तो पदार्थ और न ही रूप अस्तित्व में आते हैं। ऐसा इसलिए है, क्योंकि वे समझाते हैं, कि जो कुछ भी परिवर्तन से गुजरता है वह कुछ है, और किसी चीज़ से कुछ में बदल जाता है। जो परिवर्तन लाता है वह तत्काल प्रेरक है, अरस्तू के अनुसार, जो परिवर्तन से गुजरता है वह पदार्थ है, और जिसमें परिवर्तन होता है वह रूप है। वह यह भी कहते हैं कि जो कुछ भी अस्तित्व में आता है वह एक ही प्रकार के पदार्थ से आता है और ‘अपना नाम साझा करता है‘। वह चार अलग-अलग तरीकों की बात करता है जिनसे चीजें अस्तित्व में आती हैं: ये हैं कला से, प्रकृति से, भाग्य से और सहजता से। इनमें से, उनका कहना है कि कला किसी चीज़ (उदाहरण के लिए कलाकार, संगीतकार) में गति का सिद्धांत है, न कि उस चीज़ में जो हिलती है। लेकिन इसके विपरीत, प्रकृति स्वयं वस्तु में गति का एक सिद्धांत है (उदाहरण के लिए, मनुष्य, मनुष्य को जन्म देता है)। अरस्तू के अनुसार भाग्य और सहजता, इन दोनों का अभाव है।
जैसा कि अरस्तू ने दावा किया है: मामला, जो दिखने में ‘यह‘ है; प्रकृति, जो ‘यह‘ है जिसकी ओर गति होती है; और अंत में, वह विशेष पदार्थ जो इन दोनों से मिलकर बना है। वह स्पष्ट करते हैं कि कुछ मामलों में ‘यह‘ जो रूप बनाता है, मिश्रित पदार्थ के अलावा अस्तित्व में नहीं है। उदाहरण के लिए, भवन निर्माण की कला के अलावा घर के स्वरूप का कोई अस्तित्व नहीं है। हालाँकि, उनका दावा है कि यदि कभी मिश्रित पदार्थ से स्वतंत्र रूप के अस्तित्व की संभावना है, तो यह प्राकृतिक वस्तुओं के मामले में है। इसी अर्थ में उनका मानना है कि प्लेटो के दावे में कुछ वैधता है, जब प्लेटो यह व्यक्त करता है कि जितनी प्राकृतिक वस्तुएं हैं उतने ही रूप (विचार) हैं। हालाँकि, जैसे ही वह कारणों का विश्लेषण करता है, वह अपनी स्थिति बदल देता है।
कारणों के संबंध में अरस्तू का मानना है कि गतिशील कारणों का अस्तित्व प्रभावों से पहले होता है। लेकिन परिभाषाओं के अर्थ में कारण भी हैं जो प्रभाव के साथ-साथ मौजूद हैं, उदाहरण के लिए हम एक स्वस्थ आदमी को वह कहते हैं जो स्वस्थ है। तो, स्वास्थ्य कारण है और यह प्रभाव के साथ-साथ मौजूद है जो मनुष्य का स्वास्थ्य है। इसी आधार पर अरस्तू यह दिखाने का प्रयास करता है कि विचारों या रूप के अस्तित्व की कोई आवश्यकता नहीं है। वह समझाते हैं कि, स्वाभाविक रूप से कहें तो, एक आदमी का जन्म एक आदमी से होता है। इसका मतलब यह है कि एक इंसान दूसरे इंसान द्वारा बनाया गया है। इसी प्रकार कला के सन्दर्भ में उनका कहना है कि चिकित्सा कला स्वास्थ्य का औपचारिक कारण है।
इसके अलावा, अरस्तू का मानना है कि चीजें ऐसे तत्वों से बनी हैं जो संख्यात्मक रूप से भिन्न हैं लेकिन प्रकार में समान हैं। ये तत्व कारण हैं। इनके अलावा, अरस्तू का कहना है कि हर चीज़ में कुछ बाहरी भी होता है जो उसका गतिशील कारण बनता है। इस प्रकार अरस्तू यह दर्शाने का प्रयास करता है कि ‘सिद्धांत‘ और ‘तत्व‘ भिन्न होते हुए भी दोनों कारण हैं। इसके अलावा, उनका मानना है कि जो चीज़ गति या विश्राम उत्पन्न करने के लिए ज़िम्मेदार है वह एक सिद्धांत और एक पदार्थ दोनों है। नतीजतन, उनका दावा है कि अनुरूप रूप से तीन तत्व और चार कारण और सिद्धांत हैं। इसके अलावा, उनका यह भी कहना है कि चीजों के भी निकटवर्ती और अंतिम गतिशील कारण होते हैं। उनका दावा है कि निकटवर्ती गतिशील कारण अलग-अलग चीजों के लिए अलग-अलग हैं। उदाहरण के लिए, स्वास्थ्य, बीमारी और शरीर के लिए निकटतम गतिशील कारण चिकित्सा कला है; ईंटों के लिए, यह निर्माण की कला है; और प्राकृतिक चीज़ों के मामले में, जैसे मनुष्य, यह मनुष्य ही है; और विचार के उत्पादों में, यह रूप या इसके विपरीत है। ये तीन कारणों से बनते हैं। लेकिन अरस्तू का दावा है कि एक तरह से, चार कारण हैं क्योंकि ‘वह है जो सबसे पहले सभी चीजों को चलाता है‘। ये परम प्रेरक कारण बनते हैं। इस प्रकार, अरस्तू दर्शाता है कि सभी चीजों के कारण समान हैं, क्योंकि यदि कोई पदार्थ नहीं हैं, तो कोई संशोधन और गति भी नहीं है।
अरस्तू इस संदर्भ में आगे बढ़ते हैं और तर्क देते हैं कि वास्तविकता और सामर्थ्य भी सभी चीजों के लिए सामान्य सिद्धांत हैं, लेकिन वे अलग-अलग मामलों में अलग-अलग तरीके से लागू होते हैं। सामर्थ्य और वास्तविकता में विभाजन पदार्थ, रूप और अभाव में पिछले विभाजन से एक निश्चित संबंध में है। वह बताते हैं कि कुछ मामलों में एक ही चीज़ वास्तव में एक समय में और दूसरे समय में संभावित रूप से मौजूद होती है। वह अपनी स्थिति का समर्थन करने के लिए शराब या मांस या मनुष्य का उदाहरण देता है। वह व्यक्त करते हैं कि रूप वास्तव में मौजूद है, अगर वह अपने आप अस्तित्व में हो सकता है, और इसी तरह जटिल भी है, जो रूप और पदार्थ से बनता है, साथ ही बीमारी या अंधेरे जैसे अभाव से भी बनता है। अरस्तू का कहना है कि पदार्थ का संभावित अस्तित्व है क्योंकि यह या तो रूप से या अभाव से योग्य बनता है।
लेकिन एक और तरीका भी है, जिसमें ऊपर बताया गया भेद लागू होता है। इसके लिए, अरस्तू उन मामलों का उल्लेख करता है जहां कारण और प्रभाव का मामला समान नहीं है। इसके अलावा, वह उन मामलों की भी बात करते हैं जहां फॉर्म एक जैसा नहीं है, बल्कि अलग है। उदाहरण के लिए, वह मनुष्य के कारणों को सबसे पहले मनुष्य के तत्वों (जिसमें पदार्थ के रूप में अग्नि और पृथ्वी और विशिष्ट रूप शामिल हैं) के रूप में लेता है; दूसरी बात, बाहर कुछ और,
अर्थात् पिता; और अंत में, सूर्य और उसकी दिशा, जो न तो पदार्थ हैं, न रूप हैं और न ही मनुष्य का अभाव हैं, बल्कि गतिशील कारण हैं।
यह सब कहने के बाद, अरस्तू यह भी दावा करता है कि सभी चीजों के सिद्धांत केवल समान हैं, समान नहीं। वह व्यक्त करते हैं कि वे इस अर्थ में समान हैं कि:
- द्रव्य, रूप, अभाव और गतिशील कारण सभी वस्तुओं में समान हैं।
- पदार्थों के कारणों को सभी वस्तुओं का कारण कहा जा सकता है क्योंकि जब पदार्थों को हटा दिया जाता है तो सभी वस्तुओं को हटा दिया जाता है
- पूर्ण वास्तविकता की दृष्टि से जो प्रथम है वही सभी वस्तुओं का कारण है।
लेकिन दूसरे अर्थ में, अरस्तू इस बात पर जोर देते हैं कि पहले कारण अलग-अलग प्रकार के होते हैं क्योंकि अलग-अलग चीजों के मामले अलग-अलग होते हैं। इस प्रकार, अरस्तू स्पष्ट करते हैं कि समझदार चीजों के कितने सिद्धांत हैं, और वे किस अर्थ में समान हैं औरवे किस प्रकार भिन्न हैं.
इसके बाद, अरस्तू का ध्यान गति पर है। इस संदर्भ में, वह तीसरे प्रकार के पदार्थ के बारे में बात करते हैं जो अचल पदार्थ है (अन्य दो भौतिक पदार्थ हैं)। उनका कहना है कि चूँकि गति शाश्वत होनी चाहिए, इसलिए शाश्वत प्रेरक भी होना चाहिए। वह बताते हैं कि हम पदार्थों को मौजूदा चीजों में से पहला मानते हैं, उसी तरह, किसी को यह मानने की जरूरत है कि गति हमेशा अस्तित्व में रही होगी। इसका कारण यह है कि हम गति के अस्तित्व में आने या समाप्त होने के बारे में नहीं सोच सकते। गति निरंतर है और समय भी। गति की तरह समय भी हमेशा अस्तित्व में रहा होगा, अन्यथा पहले और बाद में कोई नहीं हो सकता था। इस प्रकार, समय भी निरंतर है। और जहां तक गति का सवाल है, वह विशेष रूप से वृत्ताकार गति के बारे में बोलते हैं जो निरंतर है।
हालाँकि, वह इस बात पर जोर देते हैं कि शाश्वत प्रेरक का सार उसकी वास्तविकता है, न कि सामर्थ्य, क्योंकि पूर्व, बाद वाले से पहले है। यदि किसी चीज़ में सभी चीज़ों को स्थानांतरित करने या उन पर कार्य करने की क्षमता है, लेकिन वह ऐसा करने में विफल रहता है तो कोई गति नहीं होगी। ऐसा इसलिए है क्योंकि ‘जिसमें शक्ति है, उसे प्रयोग करने की आवश्यकता नहीं है‘। उनका तर्क है कि भले ही हम मान लें कि शाश्वत पदार्थ हैं, जैसे कि जो लोग रूपों में विश्वास करते हैं, वे किसी भी उद्देश्य की पूर्ति नहीं करते हैं जब तक कि उनमें कोई सिद्धांत न हो जो परिवर्तन का कारण बन सके। इसके अलावा, यदि रूपों के अलावा अन्य पदार्थ हैं, जब तक कि वे कार्य नहीं करते हैं, वे किसी भी आंदोलन का कारण नहीं बनेंगे। और यदि वे कार्य भी करते हैं, तो यह सामर्थ्य से बाहर होगा और यह एक शाश्वत आंदोलन लाने के लिए पर्याप्त नहीं होगा क्योंकि अरस्तू के अनुसार, जो संभव है, वह ‘संभवतः नहीं भी हो सकता है‘। इसलिए, अरस्तू इस बात पर जोर देते हैं कि यदि यह एक सिद्धांत है, तो इसका सार वास्तविकता होना चाहिए, न कि सामर्थ्य, और यदि सिद्धांत को शाश्वत होना है, तो यह बिना किसी पदार्थ के होना चाहिए।
इस प्रकार, हम देखते हैं कि आंदोलन और परिवर्तन अरस्तू के दर्शन के बहुत केंद्र में हैं। लेकिन जब वह समग्र रूप से सार्वभौमिक के संदर्भ में बात करते हैं, तो वह एक समान परिवर्तन के बारे में बात करते हैं जो एक सिद्धांत द्वारा लाया जाता है, जो कार्यों में भिन्नता होने के बावजूद लगातार कार्य करता है। वह व्यक्त करते हैं कि यदि सिद्धांत समान तरीके से कार्य करता है, तो एक निरंतर चक्र उत्पन्न होता है; लेकिन अगर यह अलग-अलग तरीकों से कार्य करता है, तो परिणाम पीढ़ी और विनाश है। इसलिए पहला निरंतर नियमित गति का कारण है, और विविधता का कारण कुछ और है। अरस्तू का मानना है कि जब ये दोनों एक साथ काम करते हैं तो हमारे पास शाश्वत विविधता का कारण होता है।
उपरोक्त चर्चा से यह निष्कर्ष निकलता है कि एक शाश्वत प्रेरक है। यहां कोई यह प्रश्न उठा सकता है कि शाश्वत प्रेरक गति की उत्पत्ति कैसे करता है। अरस्तू का तर्क है कि शाश्वत प्रेरक इच्छा की प्राथमिक वस्तु बनकर गति उत्पन्न करता है। वह स्पष्ट करते हैं कि यह एक तथ्य है न कि केवल सिद्धांत कि कोई ऐसी चीज़ है जो सदैव एक अनवरत वृत्ताकार गति से घूमती रहती है। इसलिए, कुछ तो ऐसा होना चाहिए जो इसे संचालित करता हो। अब, अरस्तू का मानना है कि जो गतिशील है और गतिशील है वह मध्यवर्ती है।
कोई ऐसी चीज़ है जो बिना हिले चलती रहती है। यह शाश्वत है, यह वास्तविकता है और यह पदार्थ है। वह कहते हैं, केवल इच्छा की वस्तु और विचार की वस्तु ही इस प्रकार गति करती हैं, अर्थात् बिना हिलाए ही गति करती हैं। अरस्तू के अनुसार, शाश्वत प्रेरक, इस प्रकार ‘सोच‘ है क्योंकि इच्छा राय पर परिणामी होती है और सोच राय का प्रारंभिक बिंदु है।
इस प्रकार, अरस्तू शाश्वत प्रेरक या प्रथम प्रेरक की व्याख्या एक ऐसे पदार्थ के रूप में करता है जो शाश्वत और अचल है और समझदार चीजों से अलग है। यह बिना भागों के है और अविभाज्य है। यह भावशून्य और अपरिवर्तनीय भी है क्योंकि अन्य सभी परिवर्तन इसके बाद के हैं। मुख्य प्रस्तावक या प्रथम प्रस्तावक के अलावा, अरस्तू बड़ी संख्या में अचल प्रस्तावक को स्वीकार करता है। उनका कहना है कि ग्रहों की गति में उतनी ही गतिहीन गतियाँ होनी चाहिए जितनी सरल गतियाँ शामिल हैं।
अब, अरस्तू यह दावा करना चाहता है कि ऐसे विचार की वस्तु स्वयं ईश्वरीय वस्तु होनी चाहिए। उनका कहना है कि जब वस्तु सारहीन हो तो विचार और विचार की वस्तु कभी भिन्न नहीं होती। वह बताते हैं कि सैद्धांतिक विज्ञान में, सोचने की परिभाषा या कार्य विचार की वस्तु है। दूसरे शब्दों में, सोचने की क्रिया और सोचे जा रहे विषय में कोई अंतर नहीं है और यहां किसी भी विषय के लिए कोई जगह नहीं है। इस प्रकार, दिव्य विचार और उसका उद्देश्य एक ही हो जाते हैं। दूसरे शब्दों में, सोच अपने उद्देश्य के साथ एक है। वह आगे कहते हैं कि दिव्य विचार का उद्देश्य समग्र भी नहीं है। यदि ऐसा होता तो संपूर्ण के एक भाग से दूसरे भाग में जाते-जाते विचार ही बदल जाता। इस प्रकार, वह उस विचार को प्राप्त करता है जिसमें कोई पदार्थ नहीं है, वह मानव विचार के रूप में अविभाज्य है। उनका दावा है कि यह उस विचार के लिए अनंत काल तक सत्य है, जिसका उद्देश्य केवल स्वयं ही है।
अब, अंतिम लेकिन महत्वपूर्ण बात, वह इस मुद्दे पर विचार करता है कि ब्रह्मांड में भागों के क्रम या उनके शासक के रूप में अच्छाई कैसे मौजूद है। दूसरे शब्दों में, वह उन दो तरीकों को जानना चाहता है जिनसे संयुक्त राष्ट्र की प्रकृति का पता चलता है
विविध में अच्छा और उच्चतम अच्छा शामिल है, कुछ अलग और स्वयं के रूप में, या भागों के क्रम के रूप में।
अरस्तू सेना की सादृश्यता का उपयोग करके उत्तर का पता लगाने का प्रयास करता है। उनका कहना है कि सेना की अच्छाई उसके आदेश और उसके नेता दोनों में पाई जाती है, और बाद में उससे भी अधिक। क्योंकि नेता आदेश पर निर्भर नहीं करता, बल्कि आदेश उस पर निर्भर करता है। वह व्यक्त करते हैं कि सभी चीजें एक साथ ऑर्डर की गई हैं। दुनिया ऐसी नहीं है कि एक चीज़ का दूसरी चीज़ से कोई लेना-देना नहीं है. वस्तुतः वे सभी जुड़े हुए हैं। क्योंकि जो भी चीजें आपस में जुड़ी हुई हैं उनका एक ही सिरा है। वह व्यक्त करते हैं कि सभी चीजों को अपने तत्वों में विलीन होने के लिए एक साथ आना होगा। इसके अलावा, ऐसे कार्य भी हैं जिनमें सभी अच्छे और समग्र के लिए साझा करते हैं। इस संबंध में अरस्तू को अन्य दार्शनिकों के विचार बहुत संतोषजनक नहीं लगते। उन्होंने निष्कर्ष निकाला, ‘बहुतों का शासन अच्छा नहीं है, एक शासक को रहने दिया जाए।‘
अब हम अरस्तू के तत्वमीमांसा की एक और महत्वपूर्ण विशेषता अर्थात् उनके कार्य-कारण सिद्धांत पर आते हैं।
अरस्तू का कार्य-कारण का सिद्धांत
आम तौर पर लोग ‘कारण-कारण‘ की कल्पना एक ऐसे सिद्धांत के रूप में करते हैं जिसमें कारण और घटना दो अलग-अलग घटनाओं के रूप में शामिल होते हैं, एक समय और प्राथमिकता के क्रम में दूसरे का अनुसरण करते हैं, और एक दूसरे से कारण संबंध के माध्यम से संबंधित होते हैं। अरस्तू अपनी व्यापक अवधारणा में कार्य-कारण का उपयोग करता है जिसमें कारण और कारण दोनों शामिल हैं। जब डब्ल्यू.टी. स्टेस ने इस मुद्दे का विश्लेषण करने का प्रयास किया तो दोनों के बीच अंतर को अच्छी तरह से उठाया गया। स्टेस का कहना है कि किसी चीज़ के कारण की व्याख्या उस चीज़ की व्याख्या के कारण के रूप में नहीं की जानी चाहिए; इसलिए कारण कुछ भी स्पष्ट नहीं करता है। यह महज़ एक तंत्र है जिसके द्वारा कोई कारण अपने परिणामों की व्याख्या करता है। उदाहरण के लिए, स्टेस का कहना है कि मृत्यु के कई कारण हो सकते हैं, लेकिन इससे यह स्पष्ट नहीं होता कि दुनिया में मृत्यु होनी ही क्यों चाहिए। इस प्रकार, कारण और
कारण अलग-अलग हैं, और अरस्तू ‘कार्य-कारण‘ का विश्लेषण करते समय इन दोनों तत्वों का लेखा-जोखा रखते हैं।
यह स्पष्ट है कि कारण की अवधारणा में ‘कारण‘ को शामिल करके, अरस्तू ज्ञान को कारण से जोड़ने का प्रयास करता है। इस प्रक्रिया में वह एक ओर ज्ञान और समझ और दूसरी ओर अनुभव के बीच अंतर करने का प्रयास करता है। उनका कहना है कि किसी व्यक्ति की बुद्धिमत्ता अनुभव के बजाय उसके ज्ञान और समझ पर निर्भर करती है। ऐसा इसलिए है क्योंकि पहला कारण जानता है और दूसरा नहीं। वह लिखते हैं: ‘अनुभव वाले लोग जानते हैं कि बात ऐसी है, लेकिन यह नहीं जानते कि क्यों, जबकि अन्य लोग ‘क्यों‘ और कारण जानते हैं।‘31 वह बताते हैं कि प्रत्येक शिल्प में कुशल कारीगर अधिक सम्माननीय हैं क्योंकि वे जानते हैं जो कार्य किये जाते हैं उनके कारण। इस अर्थ में वे हाथ से काम करने वालों की तुलना में ‘बुद्धिमान‘ भी हैं। उत्तरार्द्ध केवल यह जाने बिना कार्य करते हैं कि वे क्या करते हैं। इस प्रकार, अरस्तू के अनुसार, शिल्प के विशेषज्ञ अधिक बुद्धिमान होते हैं क्योंकि उनके पास एक सिद्धांत होता है जिसके आधार पर वे कार्य करते हैं। इस प्रकार वे जो कर रहे हैं उसका कारण जानते हैं। दूसरे शब्दों में, उन्हें अपने काम का सच्चा ज्ञान है और वे अनुभवी व्यक्ति की तुलना में अपनी कला सिखाने के लिए बेहतर स्थिति में हैं।
इसके अलावा, उनका कहना है कि हम किसी भी इंद्रिय को ‘बुद्धि‘ नहीं मान सकते, हालांकि वे हमें विशिष्टताओं का सबसे आधिकारिक ज्ञान प्रदान करती हैं। ऐसा इसलिए है क्योंकि, उनका दावा है, हमारी इंद्रियाँ हमें चीज़ों का ‘क्यों‘ नहीं बताती हैं। इंद्रियाँ तो यही कहती हैं कि आग गरम है; ऐसा ‘क्यों‘ नहीं है. ज्ञान को कारण से जोड़कर, अरस्तू एक तरह से यह दिखाने की कोशिश करता है कि कैसे सैद्धांतिक विज्ञान उत्पादक विज्ञान से बेहतर है। यह अच्छी तरह से व्यक्त किया गया है जब वह लिखते हैं: ‘… सभी लोग चीजों के पहले कारणों और सिद्धांतों से निपटने के लिए जिसे ज्ञान कहा जाता है उसे मानते हैं; ताकि, …। अनुभवी व्यक्ति को किसी भी इंद्रिय-अनुभव के धारकों की तुलना में अधिक बुद्धिमान माना जाता है, कलाकार को अनुभव वाले व्यक्तियों की तुलना में अधिक बुद्धिमान माना जाता है, कारीगरों को मैकेनिक की तुलना में अधिक बुद्धिमान माना जाता है, और सैद्धांतिक प्रकार के ज्ञान को ज्ञान की प्रकृति से अधिक माना जाता है। उत्पादक की तुलना में. स्पष्ट रूप से, बुद्धि कुछ सिद्धांतों और कारणों के बारे में ज्ञान है‘।32
अगला प्रश्न यह है कि किस प्रकार के कारण और सिद्धांत उस विशेष ज्ञान का निर्माण करते हैं, जिसे हम ज्ञान कहते हैं? इस प्रश्न का उत्तर देने के प्रयास में, अरस्तू उन संभावित विशेषताओं का विश्लेषण करता है जिनसे हम एक ‘बुद्धिमान व्यक्ति‘ की धारणा विकसित करते हैं। वह कहते हैं, सबसे पहले, हम एक बुद्धिमान व्यक्ति को वह मानते हैं जो जहां तक संभव हो सब कुछ जानता है, भले ही उसे उनमें से प्रत्येक के बारे में विस्तार से ज्ञान न हो। दूसरे, उनका मानना है कि एक बुद्धिमान व्यक्ति वह है जो उन चीजों को सीखने की क्षमता रखता है जो कठिन हैं और मनुष्य के लिए जानना आसान नहीं है। आगे, वे कहते हैं, एक बुद्धिमान व्यक्ति वह है जो ज्ञान की प्रत्येक शाखा में, कारणों को सिखाने में अधिक सटीक और अधिक सक्षम है।
जहां तक विज्ञान का सवाल है, उनका मानना है कि जो विज्ञान अपने स्वयं के कारण और जानने के लिए वांछनीय है, वह उन विज्ञानों की तुलना में ज्ञान की प्रकृति के करीब आता है जो अपने परिणामों के कारण वांछनीय हैं। इस प्रकार, उनका दावा है कि श्रेष्ठ विज्ञान
स्वयं ज्ञान का स्वभाव अपनाता है। उन्होंने यह व्यक्त करते हुए निष्कर्ष निकाला कि ‘बुद्धिमान व्यक्ति को आदेश नहीं दिया जाना चाहिए, बल्कि आदेश देना चाहिए, और उसे दूसरे का पालन नहीं करना चाहिए, लेकिन कम बुद्धिमान को उसका पालन करना चाहिए।‘33
ऊपर बताई गई ज्ञान और ज्ञान की विभिन्न धारणाओं से, अरस्तू का निष्कर्ष है कि जिसे सार्वभौमिकों का ज्ञान है, वह जानता है कि उसे हर चीज का ज्ञान है क्योंकि वह एक अर्थ में, उन सभी उदाहरणों को जानता है जो सार्वभौमिक के अंतर्गत आते हैं। ऐसा व्यक्ति, अरस्तू की धारणा में, बुद्धिमान व्यक्ति है, इस तथ्य के आधार पर कि वह उन सार्वभौमिकों को जानता है जो न केवल इंद्रिय से सबसे दूर हैं, बल्कि मनुष्यों के लिए जानना सबसे कठिन भी हैं।
उनका कहना है कि विज्ञानों में, जो कम सिद्धांतों से संबंधित हैं, वे उन विज्ञानों की तुलना में अधिक सटीक हैं जिनमें अतिरिक्त सिद्धांत शामिल हैं। तदनुसार, वह घोषणा करता है
कि जो विज्ञान अधिकतर पहले सिद्धांतों से निपटते हैं वे सबसे सटीक होते हैं
विज्ञान. हालाँकि, वह उस विज्ञान को उच्च डिग्री देता है जो कारणों की जांच करता है। ऐसा विज्ञान ‘शिक्षाप्रद‘ है। इसी प्रकार, वह बुद्धिमान व्यक्ति को उच्च स्तर पर रखता है क्योंकि वह प्रत्येक चीज़ के कारणों के बारे में जानता है।
आगे जारी रखते हुए, अरस्तू कहते हैं कि जब ज्ञान और समझ सबसे अधिक जानने योग्य चीज़ का पीछा करते हैं, तो यह कहना उचित होगा कि ज्ञान का पीछा उसके लिए किया जाता है। और अरस्तू के विचार में, ‘सबसे अधिक जानने योग्य‘, पहले सिद्धांत और कारण हैं, ‘इन्हीं के कारण, और इनसे, अन्य सभी चीजें ज्ञात होती हैं…‘34
विज्ञान के संदर्भ में, उनका मानना है कि विज्ञान में सबसे अधिक प्रामाणिक वह है, ‘जो जानता है कि प्रत्येक चीज़ को किस अंत तक किया जाना चाहिए… और यह अंत संपूर्ण प्रकृति में अच्छाई है।‘ अरस्तू का निष्कर्ष है कि यही वह है वही विज्ञान जो पहले सिद्धांतों और अंत की जांच करता है, ‘अच्छे के लिए, यानी, अंत, कारणों में से एक है।‘35 स्पष्ट रूप से, ऐसा विज्ञान उत्पादक विज्ञान नहीं हो सकता क्योंकि यह अपने लिए खोजा जाता है, न कि किसी अन्य लाभ के लिए. यह एक ‘मुक्त विज्ञान‘ है, क्योंकि यह अकेले ही अपने लिए बाहर निकलता है। लेकिन कोई उचित ही कह सकता है कि ऐसा विज्ञान मानव शक्ति से परे है, क्योंकि कई मायनों में मानव स्वभाव सीमित है। इसलिए, अरस्तू इसे दैवीय वस्तुओं, अर्थात् ईश्वर से संबंधित सबसे दिव्य विज्ञान कहते हैं क्योंकि:
- ईश्वर को सभी चीजों का कारण और पहला सिद्धांत माना जाता है।
- ऐसे विज्ञान की कल्पना केवल ईश्वर ही कर सकता है।
उनका दावा है कि अन्य सभी विज्ञान बहुत आवश्यक हैं, लेकिन इस विज्ञान से बेहतर नहीं हैं। इसलिए उन्होंने घोषणा की कि ऐसे विज्ञान का अधिग्रहण पहले कारण, या सबसे मूल कारण के बारे में हमारे ज्ञान पर समाप्त होता है।36
यदि हम अरस्तू के कार्य-कारण सिद्धांत का अवलोकन करें, जैसा कि उनके तत्वमीमांसा में प्रस्तुत किया गया है, और जिस तरह से उन्होंने प्रकृति के संदर्भ में कार्य-कारण का विश्लेषण किया है, तो ऐसा प्रतीत होता है कि उन्होंने कारण को समझाने के लिए तंत्र और टेलीलॉजी दोनों को शामिल किया है। लेकिन तंत्र के दृष्टिकोण से भी बात करें तो, कार्य-कारण की अधिकांश वैज्ञानिक अवधारणाओं की तुलना में इसका दायरा कहीं अधिक व्यापक है। इसलिए अरस्तू के कार्य-कारण के विचारों की तुलना वैज्ञानिक कार्य-कारण के विचारों से करना आवश्यक है। इस तुलना को डब्ल्यू.टी. स्टेस ने अपने क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ ग्रीक फिलॉसफी.37 में विस्तृत किया है
स्टेस वैज्ञानिक स्थिति को व्यक्त करने के लिए मिल की कारण संबंधी अवधारणा का उपयोग करता है। मिल को उद्धृत करते हुए, उन्होंने कारण को ‘किसी घटना के अपरिवर्तनीय और बिना शर्त पूर्ववृत्त‘ के रूप में परिभाषित किया है। जैसा कि स्पष्ट है, यह परिभाषा सीधे अंतिम कारण की संभावना को खारिज करती है, क्योंकि यह कारण को केवल पूर्ववृत्त के रूप में लेती है, लेकिन अंत के रूप में नहीं। यह औपचारिक कारण पर भी विचार नहीं करता है, क्योंकि औपचारिक कारण जो कि कारण की ‘अवधारणा‘ होनी चाहिए थी, कारण की इस परिभाषा में शामिल नहीं है। इस प्रकार, हमारे पास सामग्री और प्रभावी कारण ही बचे हैं। ये क्रमशः ‘पदार्थ‘ और ‘ऊर्जा‘ की वैज्ञानिक धारणाओं के अनुरूप हैं। स्टेस बताते हैं कि ‘प्रभावी कारण‘ को वैज्ञानिक परिभाषा में केवल यांत्रिक ऊर्जा के अर्थ में ही स्थान मिलता है। इसके विपरीत, अरस्तू इसका उपयोग एक ‘आदर्श शक्ति‘ के अर्थ में करता है, जो शुरुआत से नहीं, अंत से संचालित होती है।
यहां यह उल्लेख करने की आवश्यकता है कि स्टैस की अरिस्टोटेलियन और कार्य-कारण के वैज्ञानिक विचारों की तुलना का उद्देश्य बेहतर और विश्वसनीय स्थिति का पता लगाने के लिए दो स्थितियों का आकलन करना नहीं है। उनका कहना है कि विज्ञान स्वयं को केवल कारण के यांत्रिक पहलू तक ही सीमित रखता है और घटना के औपचारिक और अंतिम पक्ष को दर्शनशास्त्र पर छोड़ देता है। इसका मुख्य कारण यह है कि विज्ञान चीजों के अस्तित्व को हल्के में लेता है जबकि दर्शन उनके अस्तित्व की तर्कसंगतता को समझाने के लिए यह समझाने का प्रयास करता है कि चीजें पहले स्थान पर क्यों मौजूद हैं।
इसके बाद, कार्य-कारण के अपने सिद्धांत को आगे बढ़ाने की प्रक्रिया में, वह उन चार कारणों की ओर लौटते हैं जिनकी उन्होंने प्रकृति की व्याख्या में चर्चा की थी। उद्देश्य मुख्य रूप से है
फ़ोर उन दृष्टिकोण बिंदुओं का आकलन करना चाहता है, और वह पाठकों को यह बताना भी चाहता है कि कैसे उसका सिद्धांत दुनिया के पहले कारण के मुद्दे पर अपने पूर्ववर्तियों के विचारों की आलोचनात्मक परीक्षा से विकसित हुआ है।
वह कहते हैं, शुरुआत करने के लिए, शुरुआती विचारकों, अर्थात् आयनिक, ने ब्रह्मांड की व्याख्या करने के लिए भौतिक कारण का उपयोग किया। हर चीज़ को उसके सभी रूपों में पदार्थ के संदर्भ में समझाया गया था। उदाहरण के लिए, थेल्स ने पानी को ब्रह्मांड का भौतिक कारण बताया। Anaximenes हवा में समान रूप से स्थित है। इसी प्रकार, हेराक्लिटस ने आग के बारे में बात की; एम्पेडोकल्स, चार तत्व; और इसी तरह। लेकिन जैसे-जैसे दार्शनिकों की सोच अधिक से अधिक परिपक्व और उन्नत होती गई, चीजों की गति या बनने को समझाने के लिए दूसरे कारण की आवश्यकता महसूस की गई। परिणामस्वरूप, चीजों की व्याख्या में एक कुशल कारण का विचार सामने आया। हालाँकि एलीटिक्स ने इस तरह के कारण से इनकार किया क्योंकि उन्होंने इस तरह से गति से इनकार किया था, पारमेनाइड्स ने इसे गर्म और ठंडे के संदर्भ में अस्पष्ट रूप से अनुमति दी थी। एम्पेडोकल्स ने सद्भाव और कलह, प्रेम और घृणा, इत्यादि को गतिशील शक्तियों के रूप में बात करके कुशल कारण के विचार का समर्थन किया। इसी प्रकार, एनाक्सागोरस ने भी गतिमान बल के रूप में नूस का उपयोग किया। जहां तक औपचारिक कारणों का सवाल है, इन्हें पाइथागोरस द्वारा स्वीकार किया गया था। उनका मानना था कि संख्याएँ रूपों का प्रतिनिधित्व करती हैं। लेकिन उन्होंने यह घोषित करके रूपों या औपचारिक कारण को भौतिक कारण के स्तर पर ला दिया कि चीजें संख्याओं से बनी हैं। पाइथागोरस के बाद, औपचारिक कारणों के महत्व पर प्लेटो ने अपने विचारों के रूप में जोर दिया।
लेकिन चूंकि प्लेटो ने चीजों के निर्माण में पदार्थ को स्वीकार किया, इसलिए उन्होंने भौतिक कारण को भी स्वीकार किया। इसका मतलब यह है कि प्लेटो की प्रणाली में औपचारिक और भौतिक दोनों कारण थे। हालाँकि, इसमें गति के किसी सिद्धांत का अभाव था। इसलिए, प्लेटो के दर्शन में किसी कुशल कारण का कोई प्रमाण नहीं है। लेकिन फिर प्लेटो ने हर चीज़ को सर्वोच्च भलाई से जोड़ा, चाहे वह न्याय हो, ज्ञान हो या शिक्षा। इसलिए, अरस्तू को लगता है कि प्लेटो के दर्शन में ‘अंत‘ से संबंधित अंतिम कारण का विचार मिलता है। जहां तक अंतिम कारणों का सवाल है, अरस्तू उन्हें दर्शनशास्त्र में पेश करने का श्रेय एनाक्सागोरस को देते हैं। उनका कहना है कि ब्रह्मांड के डिजाइन और उद्देश्य को समझाने के लिए एनाक्सागोरस एक विश्व-निर्माण दिमाग को मानता है। लेकिन जैसे-जैसे उनकी प्रणाली विकसित हुई, उन्होंने ब्रह्मांड में गति को समझाने के लिए nous की अवधारणा का उपयोग किया। इस प्रकार, अंतिम कारण को घटाकर कुशल कारण बना दिया गया।
उपरोक्त दृष्टिकोण पर अरस्तू का अपना विश्लेषण यह है कि उनके पूर्ववर्तियों ने किसी न किसी रूप में सभी चार कारणों को पहचाना था। लेकिन औपचारिक और अंतिम कारणों पर भौतिक और कुशल कारणों की प्रधानता थी।
कार्य-कारण के अपने सिद्धांत पर विस्तार से चर्चा करने के बाद, अरस्तू ने अपने तत्वमीमांसा में जो अगला कदम उठाया, वह ‘प्रकृति‘ के कारणों को पदार्थ और से के दो सिद्धांतों में कम करना है। उपादान कारण की व्याख्या पदार्थ के रूप में की जाती है; और कुशल कारण, औपचारिक कारण और अंतिम कारण सभी को रूप की एकल अवधारणा में बोतलबंद किया गया है। अरस्तू पूरी प्रक्रिया को समझाने के लिए चरण दर चरण आगे बढ़ता है।
सबसे पहले, वह यह दिखाने की कोशिश करता है कि औपचारिक कारण और अंतिम कारण एक ही हैं। जैसा कि हमने पहले देखा है, औपचारिक कारण किसी चीज़ के सार, अवधारणा और विचार का प्रतिनिधित्व या संकेत करता है। यदि हम अंतिम कारण को देखें, तो हम देखेंगे कि यह अंत का संकेत देता है। दूसरे शब्दों में, अंतिम कारण किसी वस्तु के विचार का उसकी वास्तविकता में साकार होना है। इसका मतलब यह है कि किसी चीज़ का लक्ष्य वास्तव में उसका स्वरूप है। अतः तार्किक रूप से किसी भी चीज़ का अंतिम कारण या अंत उसका स्वरूप ही होता है। इस अर्थ में अरस्तू औपचारिक कारण की पहचान अंतिम कारण से करता है।
लेकिन कुशल कारण के बारे में क्या? अरस्तू यह दिखाने का प्रयास करता है कि प्रभावी कारण को भी अंतिम कारण से पहचाना जा सकता है। वह उस कुशल कारण की व्याख्या करता है
स्व-निर्देशात्मक सामग्री
गतिशील कारण या बनने का कारण है। अब, अंतिम कारण अंत भी है
बनने का अंत, क्योंकि इसी से कोई चीज़ बनती है। अरस्तू का मानना है कि बनने का कारण वह अंत भी है जिस पर बनना आता है। स्वभावतः हर चीज़ अंत की ओर प्रयास करती है और अंत के कारण ही अस्तित्व में रहती है। वास्तव में, वह बताते हैं कि अंत ही गति या बनने का कारण है। इस प्रकार, वह अंतिम कारण को प्रभावी कारण के साथ सह-संबंधित करता है।
श्रेणी या रूप के सिद्धांत के लिए कुशल, औपचारिक और अंतिम कारणों को कमजोर करना स्टेस द्वारा कुछ उदाहरणों की मदद से समझाया गया है जो अरस्तू प्रकृति से लेते हैं। वह व्यक्त करते हैं कि बलूत का फल का अंतिम कारण या अंत ओक है। तो, कोई यह अनुमान लगा सकता है कि बलूत के फल की वृद्धि का कारण ओक है। यह वृद्धि, दूसरे शब्दों में, एक आंदोलन को दर्शाती है जो बलूत के फल से शुरू होती है और उचित अंत, अर्थात् ओक की ओर बढ़ती है। अरस्तू का कहना है कि इस प्रकार की गति मनुष्यों के मामले में भी संभव है। अंतर केवल इतना है कि प्रकृति में, गति अचेतन या सहज होती है, जबकि मानव उत्पादन के मामले में, यानी जब कोई वस्तु मानवीय प्रयासों से उत्पन्न होती है, तो गति अचेतन या सहज होती है।
अंत की ओर बढ़ना एक सचेतन आंदोलन है। उदाहरण के लिए, यदि हम एक मूर्ति बनाने वाले मूर्तिकार का मामला लेते हैं, तो हम पाते हैं कि वह ही पीतल या कांसे को हिलाता है। लेकिन एक और कारक है जो मूर्तिकार को प्रेरित करता है और उसे कार्य करने के लिए मजबूर करता है, और यह उसके दिमाग में पूर्ण मूर्ति का विचार है। इसलिए, जब मनुष्य कोई कार्य करता है तो अंत का विचार ही आंदोलन का अंतिम और वास्तविक कारण होता है। अंत का विचार वास्तव में उनके मन में मौजूद है। यही चीज़ उन्हें अंत की ओर बढ़ने के लिए प्रेरित करती है। लेकिन जहां तक प्रकृति का संबंध है, यह स्पष्ट है कि ऐसा कोई मन नहीं है जो अंत के प्रति सचेत हो। फिर भी, अंत की ओर एक आंदोलन है। यह अंत फिर आंदोलन का कारण बनता है। तो, मूल रूप से, यह वह ‘रूप‘ है जिसमें भौतिक कारणों के अलावा अन्य कारणों को कम या नियंत्रित किया जाता है। उपादान कारण ‘पदार्थ‘ में परिवर्तित हो जाता है।
इस प्रकार, अरस्तू के तत्वमीमांसा में ‘रूप‘ और ‘पदार्थ‘ दो मूलभूत श्रेणियां हैं। इन दो सिद्धांतों की सहायता से संपूर्ण विश्व की व्याख्या की जाती है। वे एक ही विरोध का हिस्सा हैं।
रूप और पदार्थ
अरस्तू ने शुरुआत में ही घोषणा की कि रूप और पदार्थ अविभाज्य हैं, भले ही वे दो अलग-अलग सिद्धांतों या श्रेणियों के रूप में दिखाई देते हैं। वह आगे कहते हैं कि यह हमारी समझ के लिए है कि हम उनके बारे में अलग से सोचें। लेकिन वह इस बात पर जोर देते हैं कि वास्तव में ये दोनों विपरीत प्रतीत होने वाले सिद्धांत ऐसे नहीं हैं।
वह समझाते हैं कि पदार्थ के बिना कोई रूप नहीं है और बिना रूप के कोई पदार्थ नहीं है। इस संसार में सब कुछ इन दोनों की रचना है। वह रूप और पदार्थ की अविभाज्यता की तुलना किसी वस्तु के आकार और पदार्थ से करता है। इस बात को और समझाते हुए वे कहते हैं कि यद्यपि ज्यामिति आकृतियों आदि को अमूर्त या स्वयं विद्यमान मानती है, लेकिन इस मामले की सच्चाई यह है कि वर्ग या त्रिकोण या वृत्त जैसा कुछ भी नहीं है। हम हमेशा एक वर्गाकार वस्तु, त्रिकोणीय वस्तु और एक गोलाकार वस्तु की बात करते हैं। इस प्रकार, आकार और पदार्थ अविभाज्य हैं। और यही बात रूप और पदार्थ के बारे में भी सत्य है। इसी दृष्टिकोण से अरस्तू ने प्लेटो पर हमला किया, जिसने रूपों को एक विशिष्ट दर्जा दिया, यानी पदार्थ या भौतिक दुनिया से अलग किए गए विचारों को।
कोई व्यक्ति इस विचार से रूप और पदार्थ की एक और विशेषता का अनुमान लगा सकता है कि रूप विचारों को संप्रेषित करते हैं। विचार अवधारणाएँ हैं और इसलिए सार्वभौमिक हैं; ‘रूप‘ भी सार्वभौमिक है; जबकि ‘पदार्थ‘ केवल विशेष है। चूँकि हमने देखा है कि पदार्थ के बिना रूप का अस्तित्व नहीं हो सकता है, कोई आगे यह निष्कर्ष निकाल सकता है कि सार्वभौमिक विशेष के साथ सह-अस्तित्व में है। प्लेटो के विचारों के सिद्धांत को अस्वीकार करके अरस्तू यही बताने का प्रयास करता है।
अब, यह बनाए रखने के लिए कि सार्वभौमिक विशेष में मौजूद है और इसके विपरीत इसका अर्थ यह है कि एक दूसरे में प्रवाहित होता है। इस अर्थ में पदार्थ और रूप द्रव के समान हैं,
और सापेक्ष अवधारणाएँ हैं। न तो पदार्थ और न ही रूप को पूर्ण अवधारणा के रूप में लिया जा सकता है। इस प्रकार, जब भी कोई परिवर्तन होता है, तो वह पदार्थ ही होता है, जिस पर परिवर्तन होता है और जो परिवर्तन होता है, वह स्वरूप होता है।
इसके बाद, अरस्तू का मानना है कि पदार्थ और रूप को सापेक्ष शब्द मानकर, हम रूप को केवल किसी चीज़ के आकार तक सीमित नहीं कर सकते। ऐसा इसलिए है क्योंकि रूप में आकार से कहीं अधिक शामिल होता है। इसमें, जैसा कि स्टेस बताते हैं, संगठन, भाग से भाग का संबंध और सभी भागों का समग्र के प्रति अधीनता शामिल है। तो, इस अर्थ में रूप आंतरिक और बाह्य संबंधों का योग है। यह आदर्श ढाँचा है जिसमें वस्तु को ढाला जाता है।38
अरस्तू यह बताने का प्रयास करता है कि रूप में कार्य शामिल हैं क्योंकि रूप अंतिम कारण भी है। कार्य के अलावा, अरस्तू किसी वस्तु के सभी गुणों को उसके स्वरूप से भी जोड़ता है। ऐसा केवल इसलिए है क्योंकि गुण सार्वभौमिक हैं। इसके अलावा हर चीज़ में गुण होते हैं। यह किसी वस्तु की उसके गुणों से तथा गुणों की भी किसी वस्तु से पृथक्करणीयता को दर्शाता है। अंत में, यह सब फिर से दर्शाता है कि रूप और पदार्थ अलग-अलग नहीं हैं।
पदार्थ वह आधार है जो हर चीज़ का आधार है। यह किसी भी चरित्र से रहित है. इसका कोई रूप भी नहीं है. अतः यह पदार्थ लक्षणहीन, अनिश्चित एवं गुणहीन है। केवल रूप ही किसी वस्तु को एक निश्चित गुणवत्ता प्रदान करता है। यह सब मूल रूप से इंगित करता है कि मामले में कोई आंतरिक भेदभाव नहीं है। इसलिए गुणवत्ता के अंतर को पदार्थ का अंतर नहीं समझा जाना चाहिए क्योंकि, जैसा कि अरस्तू का मानना है, सभी गुण रूप में अंतर्निहित हैं। इस प्रकार हम देखते हैं कि अरस्तू की पदार्थ की अवधारणा पदार्थ या भौतिक पदार्थ की वैज्ञानिक अवधारणा से भिन्न है। पदार्थ का वैज्ञानिक उपयोग पीतल और लोहे के बीच के अंतर को गुणवत्ता के अंतर के बजाय पदार्थ के अंतर के रूप में पहचानता है। इस प्रकार, अरस्तू इस बात को संभव बनाता है कि वह किसी भी रूप को प्राप्त कर सके जो उस पर प्रभाव डालता है। इस प्रकार अरस्तू की पदार्थ की अवधारणा में ‘संभावना‘ का विचार समाहित है, हालाँकि वास्तव में यह कुछ भी नहीं है
एनजी क्योंकि यह किसी भी गुण या विशेषता आदि से रहित है। यह केवल एक रूप प्राप्त करके कुछ बन जाता है।
उपरोक्त स्पष्टीकरण से, अरस्तू द्वारा एक और महत्वपूर्ण विरोधाभास निकाला गया है, और वह है क्षमता और वास्तविकता के बीच विरोधाभास। इसका मतलब यह है कि पदार्थ संभावित है और रूप वास्तविक है। पदार्थ में कुछ वास्तविक बनने की क्षमता या क्षमता होती है। यह ‘कुछ वास्तविक‘ और कुछ नहीं बल्कि वह रूप है जो इसे प्राप्त होता है।
इस विरोधाभास के साथ, अरस्तू ने बनने की समस्या को हल करने का दावा किया है जिसने उनके पूर्ववर्तियों को लंबे समय तक परेशान किया था। मुद्दा यह था कि ‘बनने‘ की व्याख्या कैसे की जाए। एलीटिक्स ने समस्या को निम्नलिखित रूप में प्रस्तुत किया। उन्होंने कहा, कि ‘बनना‘ एक प्राणी का दूसरे में चले जाना नहीं है क्योंकि इसमें कोई परिवर्तन शामिल नहीं है। इसके अलावा, उन्होंने कहा कि यह अस्तित्व में न होने का भी अंत नहीं है क्योंकि यह असंभव है।
संभावित और वास्तविक के बीच अरस्तू का विरोधाभास उपर्युक्त समस्या का समाधान करता है। सबसे पहले, उनका कहना है कि न होने और होने के बीच कोई स्पष्ट अंतर नहीं है। वह ‘संभावना‘ शब्द का प्रयोग न होने के अर्थ में करता है। परिणामस्वरूप, वह बताते हैं, ‘नहीं होना‘, अपनी पूर्ण भावना या पूर्ण पहचान खो देता है। न होने का अधिक से अधिक मतलब ‘वास्तव में कुछ भी नहीं‘ है, लेकिन चूँकि उन्होंने ‘नहीं होने‘ के लिए क्षमता शब्द का उपयोग किया है, इसलिए ‘नहीं होना‘ एक संभावित अस्तित्व बन जाता है। इस प्रकार, समस्या का एक हिस्सा अरस्तू द्वारा हल किया गया है क्योंकि ‘बनने‘ में, इस अर्थ में, अब कुछ नहीं से कुछ तक की असंभव छलांग शामिल नहीं है। यह संभावित अस्तित्व से वास्तविक अस्तित्व में संक्रमण है। यह मार्ग या संक्रमण अरस्तू की परिवर्तन और गति की धारणा का केंद्र है। अरस्तू के लिए यह महत्वपूर्ण है क्योंकि वह इसका उपयोग दुनिया या ब्रह्मांड के गठन को समझाने के लिए करता है। अब हम देखेंगे कि वह इन दो श्रेणियों की सहायता से संसार की व्याख्या किस प्रकार करता है।
आरंभ करने के लिए, अरस्तू पदार्थ और रूप को एक पदानुक्रम में रखता है। चूँकि मामला एक अवास्तविक क्षमता है, इसलिए वह इसे पदानुक्रम में नीचे रखता है। इसके विपरीत, स्वरूप वास्तविकता, अनुभूत अंत होने के कारण पदानुक्रम में उच्च स्थान रखता है। वह स्पष्ट करते हैं कि समय के क्रम में पदार्थ पहले आता है, लेकिन विचार के क्रम में और वास्तविकता में, रूप ही पहले आता है। ऐसा इसलिए है, क्योंकि अरस्तू समझाते हैं, यह कहना कि पदार्थ उसकी क्षमता है, उस अंत या उस रूप को ग्रहण करना है जिसकी ओर वह निर्देशित है। दूसरे शब्दों में, अंत आदर्श रूप से क्षमता में मौजूद है या यह शुरुआत में पहले से ही मौजूद है। इस तरह के तर्क से, अरस्तू एक बार फिर यह दावा करने की कोशिश करता है कि अंत गतिशील या प्रेरक शक्ति या ‘बनने‘ का असली कारण है। और यही चीज़ किसी चीज़ में गति उत्पन्न करती है। इस प्रकार यह स्पष्ट है कि गति से अरस्तू का तात्पर्य किसी यांत्रिक बल से नहीं है जिसमें धक्का शामिल हो। वह गति की व्याख्या एक आदर्श आकर्षक शक्ति के रूप में करते हैं जो किसी चीज़ को उसके तार्किक अंत की ओर खींचती है। तो, अंत स्वयं प्रेरक शक्ति या चलती शक्ति के रूप में कार्य करता है। यह अकेले ही उस आंदोलन का कारण बनता है जो अंततः अरस्तू के दर्शन में बदलाव लाता है। इस प्रकार, अरस्तू दिखाता है कि कैसे ‘रूप‘ जो कि अंत है, विचार और वास्तविकता में सबसे पहले है।
अरस्तू का दावा तार्किक रूप से उचित प्रतीत होता है क्योंकि कारण तार्किक रूप से उसके परिणाम से पहले होता है। अरस्तू की स्थिति का सावधानीपूर्वक परीक्षण करने पर ऐसा प्रतीत होता है कि उसकी स्थिति और प्लेटो ने रूपों के बारे में जो कहा था, उसमें मौलिक समानता है।
अरस्तू ब्रह्माण्ड की गति का कारण ‘रूप‘ या अंत को घोषित करके उसे अंतिम वास्तविकता के रूप में संप्रेषित करने का प्रयास करता है। इसलिए यह अस्तित्व का स्रोत है और पहला सिद्धांत है जिससे संपूर्ण ब्रह्मांड प्रवाहित होता है। प्लेटो इसी रूप को सार्वभौमिक और विचार के रूप में देखता है और इसमें दुनिया की हर चीज़ का स्रोत मानता है। इस प्रकार, आदर्शवाद की वकालत न केवल प्लेटो ने की है, बल्कि अरस्तू ने भी की है जब वह दावा करता है कि विचार या कारण दुनिया की नींव है। अरस्तू के सिद्धांत में अंतर का एकमात्र बिंदु प्लेटो की इस मान्यता का खंडन है कि इन रूपों का पदार्थ से अलग एक स्वतंत्र और विशिष्ट अस्तित्व है।
अब सवाल यह है कि क्या ऐसा सिद्धांत आम आदमी को स्वीकार्य है? आम आदमी ईश्वर को सभी रचनाओं की शुरुआत मानता है। कहने का तात्पर्य यह है कि आम आदमी की धारणा में ईश्वर पहला सिद्धांत है, और इसलिए ईश्वर दुनिया के अस्तित्व में आने से पहले ही रहा होगा। दूसरे शब्दों में, ईश्वर या पूर्ण कारण है और संसार उसका प्रभाव है। कारण होने के नाते ईश्वर को संसार से पहले होना चाहिए, यानी समय में प्रभाव।
लेकिन अरस्तू और प्लेटो के दर्शन जिस तरह से दुनिया का वर्णन करते हैं, समय बिल्कुल भी वास्तविक नहीं लगता है। यह महज दिखावा ही लगता है. इसलिए, अरस्तू आम आदमी की धारणा को स्पष्ट करते हुए बताते हैं कि दुनिया के साथ ईश्वर का संबंध कोई अस्थायी संबंध नहीं है जो कारण और प्रभाव के संबंध से बनता है। यह केवल एक तार्किक संबंध है. वह व्यक्त करते हैं कि ईश्वर एक तार्किक आधार है और संसार उससे निकला निष्कर्ष है। इस प्रकार ईश्वर है तो संसार है
अनिवार्य रूप से इसका अनुसरण करता है। ईश्वर और संसार के बीच का संबंध तार्किक उत्तराधिकार का है, न कि अस्थायी उत्तराधिकार का।39
संसार के प्रथम सिद्धांत को ईश्वर के रूप में स्थापित करने के बाद, अरस्तू ने संसार के निर्माण की प्रक्रिया को पदार्थ के उच्च रूपों की ओर निरंतर उत्थान या उर्ध्व गति के रूप में वर्णित करने का प्रयास किया है। इसका तात्पर्य यह है कि ब्रह्मांड एक क्रमिक और निरंतर अस्तित्व का पैमाना प्रदर्शित करता है। जिसमें रूप की प्रधानता होती है वह अस्तित्व के पैमाने में उच्चतम स्तर पर होता है और जिसमें पदार्थ की प्रधानता होती है वह पैमाने में निचले स्तर पर होता है। तो, अरस्तू यह दिखाने की कोशिश करता है कि पैमाने के निचले भाग में हमारे पास निराकार पदार्थ है, और शीर्ष पर हमारे पास पदार्थ से कम आकार है। हालाँकि, इस स्तर पर यह मानना महत्वपूर्ण है कि, अरस्तू के अनुसार, पदार्थ और रूप अविभाज्य हैं। फलस्वरूप यह निष्कर्ष निकलता है कि दोनों चरम अर्थात् निराकार पदार्थ
और पदार्थ रहित रूप मात्र अमूर्त हैं। हालाँकि, वह कहते हैं, जो कुछ भी अस्तित्व में है, वह इन चरम सीमाओं के बीच मौजूद है। अरस्तू बताते हैं कि प्रत्येक परिवर्तन या गति, आकर्षण बल के प्रभाव में निम्न से उच्चतर की ओर जाने का एक प्रयास है।
ईश्वर की स्थिति – अविचल प्रेरक
अरस्तू के अनुसार, पूर्ण रूप से, जिसमें किसी भी पदार्थ का कोई निशान नहीं है, ईश्वर है, और पैमाने के शीर्ष पर आता है। वह स्वरूप की विशेषताओं के आधार पर ईश्वर की विशेषताओं का वर्णन करता है। जैसा कि हमने रूप और पदार्थ पर अपनी पूरी चर्चा में देखा है, रूप ‘वास्तविकता‘ है, इसलिए अरस्तू ईश्वर को बिल्कुल वास्तविक मानता है। वह आगे बताते हैं, जैसे-जैसे हम पैमाने पर ऊपर जाते हैं, चीजें अधिक रूप धारण करने के कारण अधिक वास्तविक हो जाती हैं। परिणामस्वरूप, उच्चतम स्तर पर, केवल ईश्वर ही वास्तविक है, किसी भी पदार्थ से रहित।
हमने देखा है कि अरस्तू औपचारिक, अंतिम और कुशल कारणों को प्रस्तुत करता है। इस प्रकार, उनका दावा है कि ईश्वर के अस्तित्व में वे सभी हैं। वह औपचारिक कारण के रूप में व्यक्त करता है, ईश्वर विचार है; वह कारण है. अंतिम कारण के रूप में, ईश्वर ही पूर्ण अंत है। सभी प्राणी अंततः उसी की ओर प्रेरित होते हैं। इसका मतलब यह है कि ब्रह्मांड में सभी प्राणियों या हर चीज को अंतिम लक्ष्य के रूप में पूर्णता की ओर प्रेरित किया जाता है, जो ईश्वर के अलावा और कुछ नहीं है।
एक कुशल कारण के रूप में, अरस्तू का कहना है कि ईश्वर सभी गति और बनने का अंतिम कारण है। इस अर्थ में, ईश्वर भी प्रथम प्रेरक है, परंतु वह स्वयं अचल है। और यह फिर से एक आवश्यकता है, अरस्तू का कहना है, कि ईश्वर अंतिम लक्ष्य और अंतिम रूप है। अरस्तू बताते हैं कि पूर्ण अंत से परे कोई अंत नहीं है। और यही वह चीज़ है जो ईश्वर को अविचल प्रेरक बनाती है, क्योंकि ईश्वर के बाद कोई उच्चतर रूप नहीं है जिसकी ओर वह आगे बढ़ सके। अरस्तू के तर्क के अनुसार, इसका तात्पर्य यह भी है कि वास्तविक और अंतिम कारण भी स्थिर हैं।
यहां यह समझना होगा कि अरस्तू के दर्शन में ईश्वर कोई यांत्रिक कारण नहीं है। ऐसा इसलिए है क्योंकि प्रत्येक यांत्रिक कारण का अपना एक कारण होता है और यह अनंत काल तक चलता रहता है। दूसरी ओर, अरस्तू का ईश्वर, टेलीलॉजिकल कारण है जो अंत से काम करता है, लेकिन तार्किक दृष्टिकोण से यह सभी की शुरुआत से पहले आता है। इसलिए, यह पहला प्रस्तावक है।
अरस्तू के ईश्वर के संदर्भ में आगे, स्टेस बताते हैं कि ईश्वर की कल्पना विचार के रूप में की जा सकती है। लेकिन भगवान के विचार का विषय क्या है? चूँकि वह पूर्ण स्वरूप है, इसलिए ईश्वर की कल्पना में कोई पदार्थ नहीं है। अत: ईश्वर अन्ततः साकार रूप है। उसका पदार्थ रूप ही है। और इस तरह अरस्तू ईश्वर की प्रसिद्ध परिभाषा पर पहुँचते हैं, ‘विचार का विचार‘। दूसरे शब्दों में, ईश्वर एक ही समय में उनके विचार का विषय और वस्तु है। इसी अर्थ में स्टेस का मानना है कि ईश्वर भी आत्म-चेतना है। ईश्वर विचार के अतिरिक्त कुछ भी नहीं सोच सकता। स्टेस यह भी बताते हैं कि अरस्तू, ऐसी अभिव्यक्तियों का उपयोग करके, आलंकारिक भाषा के उपयोग में आ जाता है। और इस प्रकार की भाषा का उपयोग किसी व्यक्तित्व के विचार को उसकी ईश्वर की अवधारणा में व्यक्त करता है। अब, स्टेस व्यक्त करते हैं कि ‘व्यक्तित्व‘ का तात्पर्य व्यक्तिगत चेतना और अस्तित्व चेतना दोनों से है। इसलिए, प्रश्न यह है कि क्या हम ईश्वर को एक व्यक्ति के रूप में ले सकते हैं और क्या उसे अस्तित्व में कहा जा सकता है? 40
स्टेस बताते हैं कि जब अरस्तू दावा करता है कि ईश्वर एक पूर्ण रूप है, तो यहां रूप का तात्पर्य सार्वभौमिक से भी है। अब, जो सार्वभौमिक है उसमें विशिष्टता भी अवश्य होगी। यह रूप सार्वभौमिक होने के कारण इसमें कोई विशिष्टता नहीं है। इसलिए, यह एक व्यक्ति नहीं हो सकता. इस प्रकार, ईश्वर एक व्यक्ति नहीं हो सकता। इसके अलावा, जैसा कि हमने पहले चर्चा की है, अरस्तू इस बात पर जोर देते हैं कि पदार्थ के अलावा रूप का कोई अस्तित्व नहीं है। ईश्वर शुद्ध रूप में पदार्थ रहित है, इसलिए उसे अस्तित्व में नहीं कहा जा सकता, यद्यपि वह पूर्णतया वास्तविक है। इस प्रकार, स्टेस यह दिखाने की कोशिश करता है कि अरस्तू का ईश्वर न तो अस्तित्व में है और न ही व्यक्तिगत है। यह स्वाभाविक रूप से उसे एक व्यक्ति के रूप में अयोग्य ठहराता है। लेकिन यहाँ एक समस्या सामने आती है कि यदि ईश्वर कोई व्यक्ति नहीं है, तो अरस्तू की भाषा केवल आलंकारिक है। स्टेस इस समस्या को होल्ड करके हल करते हैं
यदि कोई विसंगति है तो वह केवल भाषा में है, अरस्तू के विचार में नहीं।
थोड़ा आत्मनिरीक्षण करने पर पता चलेगा कि समस्या ईश्वर को ‘विचार‘ मानने की है। स्टेस स्पष्ट करते हैं कि यहां विचार व्यक्तिपरक विचार को इंगित या इंगित नहीं करता है जो किसी व्यक्ति के दिमाग में मौजूद है, बल्कि वस्तुनिष्ठ विचार है जो दिमाग से स्वतंत्र है और उसकी अपनी वास्तविकता है। इसके बाद अरस्तू के तत्वमीमांसा का निष्कर्ष निकलता है। यह ब्रह्मांड के अंतिम कारण के रूप में ईश्वर के साथ समाप्त होता है।
चूँकि पश्चिमी तत्वमीमांसा की इस इकाई ने मुख्य रूप से अरस्तू के तर्क भौतिकी और तत्वमीमांसा पर ध्यान केंद्रित किया है, इसलिए तीन विज्ञानों के बीच एक लिंक या संबंध का पता लगाना महत्वपूर्ण है। संक्षेप में, इस लिंक को रिचर्ड मैककॉन के शब्दों में इस प्रकार कहा जा सकता है: ‘तर्क में प्रमाण की समस्याओं की जांच, वैज्ञानिक प्रदर्शन में कारणों की खोज की समस्या की ओर ले गई, और जैसा कि भौतिकी में जांच में पाया गया था कारणों की खोज में, तत्वमीमांसा का संबंध कारणों से है और इसे पहले सिद्धांतों और कारणों के विज्ञान के रूप में वर्णित किया गया है।’41
तो, हम देखते हैं कि कारणों की समस्या तर्क से शुरू हुई, भौतिकी तक चली गई और अंत में अरस्तू के तत्वमीमांसा में पहले कारण, अविचल प्रेरक और ईश्वर की अवधारणा में समाप्त हुई।
प्लेटो और अरस्तू: समानताएं और अंतर
परिचय में जहां हमने अरस्तू के जीवन और उनके कार्यों के बारे में बात की, हमने उल्लेख किया कि अरस्तू ने अपने जीवन का एक बड़ा हिस्सा अकादमी में बिताया। इस प्रकार वह प्लेटो के वशीभूत हो गया और अंत तक उससे प्रभावित रहा। लेकिन अरस्तू भी अपनी क्षमता में एक प्रतिभाशाली व्यक्ति थे, इसलिए उन्होंने प्लेटो के विचारों के सिद्धांत को अपनाने का प्रयास किया और उसी को और अधिक विस्तार देने का प्रयास किया। अपने गुरु के विचारों के सिद्धांत की उनकी आलोचना हमें यह आभास देती है कि वह प्लेटो के दर्शन के प्रति बहुत अनुकूल नहीं थे। लेकिन ये सिर्फ सतही स्तर पर है. पर्दे के पीछे दोनों के बीच काफी गहरी समानता है। आइए अब इन समानताओं पर नजर डालें।
सबसे पहले, प्लेटो और अरस्तू दोनों आदर्शवाद को स्वीकार करते हैं। इसका मतलब यह है कि ये दोनों दार्शनिक पदार्थ पर आत्मा और विचारों को प्रधानता देते हैं। दूसरे शब्दों में, विचारों को वस्तुओं से अधिक प्राथमिकता दी जाती है। यह दावा प्लेटो में स्पष्ट है जब वह दावा करता है कि अच्छे का विचार अंतिम और वास्तविक विचार है क्योंकि यह अन्य विचारों को अपनी ओर ले जाता है। उसी पंक्ति में, अरस्तू का कहना है कि एक्टस पुरस या मुख्य प्रस्तावक हर चीज़ को अंत की ओर ले जाता है, यानी स्वयं, बिना स्वयं स्थानांतरित हुए। इस प्रकार एक्टस पुरुस सभी रूपों के अंतिम रूप और सभी विचारों के अंतिम विचार के रूप में कार्य करता है, (क्योंकि रूप और विचार का अर्थ समान होता है)। यदि हम प्लेटो को याद करते हैं, तो हमें एहसास होगा कि उन्होंने भी इस बात पर जोर दिया था कि बनने की दुनिया लगातार विचारों की दुनिया में भाग लेती है। अब, चूंकि सभी विचार विचार हैं, अरस्तू का निष्कर्ष है कि ‘बनने‘ का प्रयास करते समय सभी चीजों के बारे में संभावित रूप से सोचा जाता है। यह आदर्शवाद का मूल सिद्धांत है जिसे प्लेटो और अरस्तू दोनों ने साझा किया है।
इसके बाद, दुनिया की अपनी-अपनी व्याख्या में, प्लेटो और अरस्तू दोनों तंत्र को अस्वीकार करते हैं और टेलीओलॉजी को स्वीकार करते हैं। अच्छाई को दुनिया का सर्वोच्च लक्ष्य या उद्देश्य मानते हुए प्लेटो का कहना है कि इस दुनिया में भगवान ने जो कुछ भी बनाया है वह भगवान की अच्छाई को प्राप्त करने के लिए किया गया है। दार्शनिक राजा के सन्दर्भ में भी हमने देखा है कि प्लेटो ने तर्क दिया है कि उन्हें अच्छे का ज्ञान और समझ है; इसलिए केवल दार्शनिकों को ही शासक होना चाहिए। इसी प्रकार, अरस्तू का यह भी कहना है कि प्रत्येक प्राणी में अपने अंतिम छोर की ओर बढ़ने की एक समग्र प्रवृत्ति होती है, अर्थात प्रधान प्रेरक या एक्टस पुरुस की ओर।
नैतिक रूप से भी, प्लेटो और अरस्तू दोनों का दावा है कि नैतिक अंत ही ब्रह्मांड का एकमात्र अंत है। दोनों सुखों को अच्छा मानकर अस्वीकार करते हैं और सुख को नैतिक जीवन का अंत मानते हैं।
मतभेद
प्लेटो और अरस्तू के बीच उपरोक्त समानताओं के अलावा, उनके बीच कुछ अंतर भी पाए जाते हैं। ये मतभेद उनकी पृष्ठभूमि और दुनिया के संबंध में रुझान से जुड़े हैं। तर्कशास्त्री और वैज्ञानिक पृष्ठभूमि वाला होने के कारण अरस्तू तथ्यों को महत्व देते हैं। दुनिया के इस पहलू को प्लेटो ने नजरअंदाज कर दिया है, जो, जैसा कि हमने देखा है, दुनिया की विभिन्न अवधारणाओं को समझाने के लिए काव्यात्मक अभिव्यक्तियों, मिथकों और रूपकों से भरी भाषा का उपयोग करता है।
अरस्तू, जैसा कि हमने चर्चा की है, तर्क में प्राकृतिक भाषा का उपयोग करता है, और दुनिया की व्याख्या में उसकी भाषा सटीक है। मिथकों के बजाय, वह परिवर्तन, गति, कारण, वास्तविक, संभावित इत्यादि जैसे तकनीकी और वैज्ञानिक शब्दों का प्रयोग करता है। एक और महत्वपूर्ण सम्मान जिसमें ये दार्शनिक भिन्न हैं, अरस्तू की गणित पर चर्चा करने में विफलता है, जिसे प्लेटो ने महत्व दिया है।
यदि हम इन दोनों दार्शनिकों की तुलना करें तो प्लेटो के विचार प्रतीत होते हैं
स्थिर जबकि अरस्तू की स्थिति में अधिक सक्रियता और गतिशीलता है क्योंकि वह परिवर्तन, गति और संक्रमण की बात करता है। प्लेटो के मिथकों और रूपकों के प्रति लगाव के परिणामस्वरूप एक ‘व्यक्तिगत ईश्वर‘ की अवधारणा उत्पन्न होती है जैसा कि वाई मसीह द्वारा दिखाया गया है। इस प्रकार उनके विचारों ने ईसाई धर्मशास्त्र को प्रभावित किया; अरस्तू की ‘प्राइम मूवर‘ की अवधारणा प्रार्थनाओं और पूजाओं के बजाय प्रकृति से संबंधित है।
इसके अलावा, जैसा कि मसीह ने बताया, ‘प्लेटो ने दर्शन को धर्म के रूढ़िवादी उद्देश्य के अधीन कर दिया है। लेकिन अरस्तू ने दर्शन को अपने लिए ज्ञान की खोज के रूप में रखा।
अरस्तू के दर्शन का आलोचनात्मक अनुमान
कई लोगों का मानना है कि अरस्तू का दर्शन प्लेटो के आदर्शवाद का सुधार है। आदर्शवाद के संस्थापक होने के नाते, प्लेटो के आदर्शवाद में कई दोष और अशिष्टताएँ प्रदर्शित हुईं। उदाहरण के लिए, उन्होंने विचारों को अलौकिक दर्जा दिया। उनके अनुसार सार्वभौमिक विचार पूरी तरह से एक अलग दुनिया में मौजूद थे। उन्होंने केवल विचारों को ही वास्तविक माना, इस प्रकार वास्तविकता और अस्तित्व के बीच भ्रम पैदा हुआ। दूसरी ओर, अरस्तू ने अपने गुरु के सिद्धांत की कमियों को दूर करने का बीड़ा उठाया। प्लेटो के विचारों के सिद्धांत में वह जो कुछ भी रख सकते थे, उन्होंने किया और बाकी का आलोचनात्मक विश्लेषण करके अपना दर्शन विकसित किया।
प्लेटो की तरह, उनका भी मानना था कि विचार, रूप, सार्वभौमिक या विचार ही अंतिम वास्तविकता है और दुनिया उन पर आधारित है। लेकिन प्लेटो ने सार्वभौमों को एक मानसिक दर्जा दिया और दावा किया कि उनका संवेदनात्मक संसार से अलग स्वतंत्र अस्तित्व है। इस प्रकार, उन्होंने वस्तु के साथ विचार को जोड़ दिया। अरस्तू इस स्थिति से सहज नहीं थे क्योंकि यह सार्वभौमिकों के केवल विशेष में गिरावट का प्रतिनिधित्व करता था। इसके विपरीत, उनका मानना था कि वास्तविक संस्थाओं के रूप में सार्वभौमिकों की प्रासंगिकता केवल तभी है जब वे इस दुनिया का हिस्सा बन सकें। उन्होंने उनका विश्लेषण विशेष चीज़ों के निर्माणात्मक सिद्धांतों के रूप में किया। इस अर्थ में उनका दर्शन प्लेटो के दर्शन से अधिक उन्नत माना जाता है। वास्तव में, जहां तक ग्रीक आदर्शवाद का सवाल है, कई लोग अरस्तू के आदर्शवाद को अधिक परिपूर्ण और पूर्ण मानते हैं।
अरस्तू को विकास के एकमात्र दर्शन के निर्माण का श्रेय भी दिया जाता है जिसे दुनिया ने देखा है। कहा जाता है कि हेगेल ने भी इस क्षेत्र में योगदान दिया था, लेकिन यह अरस्तू के सिद्धांत का पालन करके था। यद्यपि विकासवाद के सिद्धांत को अरस्तू का मूल योगदान माना जाता है, इस सिद्धांत के कई तत्व उनके पूर्ववर्तियों से प्राप्त हुए थे। प्रारंभिक दार्शनिकों के कार्यों में बनने की समस्या ने अरस्तू के विकासवाद के सिद्धांत के लिए आधार तैयार किया। हमने इस इकाई की शुरुआत में इस समस्या के बारे में संक्षेप में बताया है। हेराक्लिटस और अन्य सहित पूर्ववर्ती इस समस्या का कोई ठोस समाधान नहीं दे सके, क्योंकि वे ‘बनने‘ के अर्थ का विश्लेषण करने में विफल रहे। उनके लिए बनना कोई विकास नहीं बल्कि सिर्फ एक विकास था
परिवर्तन, वह अंतहीन और बिना किसी उद्देश्य के था। अरस्तू ने इस मुद्दे पर काफी गहराई से विचार किया और यह दिखाने की कोशिश की कि ‘बनने‘ का क्या मतलब है। उनकी भौतिकी और तत्वमीमांसा काफी हद तक ‘बनने‘ की व्याख्या के इर्द-गिर्द घूमती है। इस प्रक्रिया में, हम पहले ही देख चुके हैं कि कैसे उन्होंने विश्व प्रक्रिया को तर्कसंगत रूप से समझा, जो तर्कसंगत अंत की ओर विकास का परिणाम है।
लेकिन जैसा कि हम सभी जानते हैं, कोई भी दर्शन अंतिमता प्राप्त नहीं कर सकता है, इसलिए इसकी वैधता सुनिश्चित करने के लिए अरस्तू के सिद्धांत का कुछ आधारों पर परीक्षण भी किया गया है। सबसे पहले, सार्वभौमिक और विशिष्ट, रूप और पदार्थ की अविभाज्यता पर सवाल उठाया जाता है।
हमें यहां यह याद रखना चाहिए कि प्लेटो ने उनके बीच एक खाई बनाए रखी थी और इसकी कड़ी आलोचना की गई थी। अरस्तू ने यह कहकर इस द्वैतवाद पर काबू पाने का प्रयास किया कि वे केवल विचार में अलग हो सकते हैं, सिद्धांत में नहीं। इस प्रकार ऐसा प्रतीत होता है कि वह एक अर्थ में प्लेटो के द्वैतवाद को स्वीकार करता है।
यदि हम द्वैतवाद के अर्थ को गहराई से देखें तो ऐसा प्रतीत होता है कि द्वैतवाद वास्तविकता के दोहरे सिद्धांत पर जोर देता है। इस तर्क के अनुसार, रूप और पदार्थ दोनों को दो अलग-अलग वास्तविकताओं के रूप में दिखाया जाना चाहिए, एक दूसरे से स्वतंत्र रूप से विद्यमान है। परन्तु अरस्तू ने केवल रूप को ही निरपेक्ष एवं वास्तविक माना। इसे देखते हुए, पदार्थ सहित बाकी सभी चीजें, रूप से प्राप्त होनी चाहिए। लेकिन अरस्तू यह दिखाने में असफल रहा। उनके दर्शन में पदार्थ केवल क्षमता को व्यक्त करता है, जो आगे बताता है कि वे पदार्थ की उत्पत्ति की व्याख्या करने में क्यों विफल रहे। इसलिए, ऐसा लगता है कि प्लेटो का द्वैतवाद उनके दर्शन में जानबूझकर बरकरार रखा गया है। इस प्रकार, ऐसा प्रतीत होता है कि अरस्तू यह समझाने में असफल रहा कि संसार या पदार्थ की उत्पत्ति रूप से हुई है।
इसके अलावा, जब अरस्तू फॉर्म को निरपेक्ष होने का दावा करता है, तो उसका यह भी तात्पर्य है कि फॉर्म एक तर्कसंगत सिद्धांत का गठन करता है, लेकिन यह उसके द्वारा ठीक से समझाया नहीं गया है। तर्कसंगत सिद्धांत में आवश्यकता का तत्व होता है। परन्तु अरस्तू रूप को एक आवश्यकता दिखाने में सफल नहीं हो पाता। वह इसे एक ऐसे अंत के रूप में दिखाता है जो हर चीज़ को अपनी ओर आकर्षित करता है। लेकिन रूप को ‘अंत‘ क्यों कहा जाता है, इसकी व्याख्या अरस्तू ने ठीक से नहीं की है। इसके अलावा, आंदोलनकारी
पदार्थ से रूप तक, जिसमें पैमाने में ऊपर जाने पर विशेष रूपों की अनंत संख्या शामिल होती है, यह भी अरस्तू द्वारा अस्पष्टीकृत छोड़ दिया गया है। परिणामस्वरूप, ‘परिवर्तन‘ की व्याख्या न करने के लिए उनकी आलोचना की जाती है। वह केवल यह कहते हैं कि जैसे ही कोई निराकार पदार्थ से निराकार रूप की ओर बढ़ता है, निचला रूप उच्च रूप में चला जाता है या उच्च रूप में बदल जाता है। लेकिन इस तरह के बदलाव के पीछे की आवश्यकता उन्होंने स्पष्ट नहीं की है। इस प्रकार, परिवर्तन के पीछे की तर्कसंगतता अरस्तू द्वारा अस्पष्टीकृत है।
उपरोक्त से ऐसा प्रतीत होता है कि उनके विकासवाद के सिद्धांत को यह नाम दिया गया है क्योंकि विकासवाद अंत की ओर गति को दर्शाता है। उन्होंने उस लक्ष्य की प्राप्ति के लिए विभिन्न चरणों का सीमांकन किया। लेकिन इन चरणों को तर्कसंगत रूप से विकसित नहीं किया गया था, न ही उन्हें ठीक से समझाया गया था।
उपरोक्त कमियों के बावजूद, अरस्तू का दर्शन दुनिया के महानतम दर्शनों में से एक बना हुआ है और इसने बाद के पश्चिमी विचारों को काफी प्रभावित किया है।
- अरस्तू ने वैज्ञानिक जांच के लिए तर्क को मुख्य साधन माना; उनके अनुसार तर्क और मौखिक तर्क समान थे।
- अरस्तू ने शब्दों को पदार्थ, मात्रा, गुणवत्ता, संबंध, स्थान, समय, स्थिति, स्थिति, क्रिया और जुनून में वर्गीकृत किया; ज्ञान प्राप्त करने के लिए मनुष्यों द्वारा पूछे गए प्रश्न इन वर्गों से संबंधित शब्दों का उपयोग करके पूछे गए थे, जिस क्रम में प्रश्न पूछे गए थे।
- अरस्तू का मानना था कि दर्शन का विकास आश्चर्य और जिज्ञासा के परिणामस्वरूप हुआ जो धार्मिक मिथकों से पूरी तरह संतुष्ट नहीं थे।
- अरस्तू का मानना था कि प्रकृति में हर चीज एक उद्देश्य या लक्ष्य को पूरा करने के लिए अस्तित्व में है।
- अरस्तू ज्ञान को व्यावहारिक, सैद्धांतिक और उत्पादक ज्ञान में विभाजित करता है। जबकि सैद्धांतिक ज्ञान का उद्देश्य कार्रवाई है, उत्पादक ज्ञान दैनिक जरूरतों को संबोधित करता है। व्यावहारिक ज्ञान का संबंध जीवन जीने के तरीके से संबंधित ज्ञान से है।
- नैतिकता और राजनीति दोनों को व्यावहारिक विज्ञान माना जाता है और ये नैतिक एजेंट के रूप में मनुष्य से संबंधित हैं।
- अरस्तू का मानना था कि युवा तर्क के बजाय भावनाओं के अनुसार कार्य करते हैं, और बिना कारण के व्यावहारिक ज्ञान पर कार्य करना असंभव है, इसलिए, युवा छात्र राजनीति का अध्ययन करने के लिए सुसज्जित नहीं हैं।
- अरस्तू सभी समय की सबसे महान दार्शनिक तिकड़ी में से अंतिम माना जाता है; दो अन्य दार्शनिक सुकरात (470-399 ईसा पूर्व) और प्लेटो (427-347 ईसा पूर्व) हैं।
- ए क्रिटिकल हिस्ट्री ऑफ ग्रीक फिलॉसफी में, स्टेस ने बताया कि अरस्तू के बारे में कहा जाता है कि उसने लगभग चार सौ किताबें लिखी थीं (किताब से उनका मतलब अध्याय से था)।
- सुविधा की दृष्टि से उनके कार्यों को शीघ्र एवं देर से वर्गीकृत किया गया है। ऐसा उन पर प्लेटो के प्रभाव को ध्यान में रखकर किया गया है। तदनुसार, उनके शुरुआती कार्यों में ऑर्गनॉन, द फिजिक्स, डी एनिमा, यूडेमियन, एथिक्स और मेटाफिजिक्स शामिल हैं। बाद के कार्यों में निकोमैचियन एथिक्स, पॉलिटिक्स और रेटोरिक्स शामिल हैं।
- अरस्तू का इरादा अपने समय के मौजूदा विज्ञान सहित हर चीज के बारे में जानने का था। जहां विज्ञान उपलब्ध नहीं था वहां वे नए विज्ञान की नींव रखने के लिए आगे बढ़े। उन्हें तर्क और जीव विज्ञान नामक दो विज्ञानों की स्थापना का श्रेय दिया जाता है।
- उन्होंने विज्ञान को मोटे तौर पर तीन मुख्य श्रेणियों में विभाजित किया:
- गणित, भौतिकी और तत्वमीमांसा से संबंधित सैद्धांतिक विज्ञान।
- नैतिकता और राजनीति से संबंधित व्यावहारिक विज्ञान।
- रचनात्मक विज्ञान जिसने यांत्रिक और कलात्मक प्रस्तुतियों का अध्ययन किया।
- तर्कशास्त्र पर अरस्तू के लेखन को छह ग्रंथों में वर्गीकृत किया गया है। इन्हें सामूहिक रूप से एक नाम दिया गया है – द ऑर्गन। तर्क पर छह कार्य श्रेणियाँ, व्याख्या पर, पूर्व विश्लेषण, पश्च विश्लेषण, विषय और परिष्कृत खंडन हैं।
- श्रेणियों में जिस मुद्दे पर चर्चा की गई है वह असंयुक्त शब्दों के बीच संबंध के बारे में है।
- ऑन इंटरप्रिटेशन उन कथनों या दावों की व्याख्या प्रस्तुत करता है जिन्हें सार्थक अभिव्यक्ति माना जाता है।
- पूर्व विश्लेषण एक औपचारिक अनुशासन के रूप में तर्क से परिचित कराता है।
- पोस्टीरियर एनालिटिक्स पूर्व एनालिटिक्स के सिलोगिज्म को विज्ञान और वैज्ञानिक स्पष्टीकरण तक विस्तारित करने का प्रयास दिखाता है।
- विषय द्वंद्वात्मक तर्क से संबंधित है।
- परिष्कृत खंडन का संबंध तेरह भ्रांतियों से है।
- अरस्तू भौतिकी को प्रकृति के दर्शन के रूप में मानते हैं। फलस्वरूप, इसकी विषय वस्तु में प्रकृति में होने वाले परिवर्तनों का अध्ययन शामिल है।
- अरस्तू के वर्गीकरण के अनुसार, सैद्धांतिक विज्ञान का उद्देश्य पहले सिद्धांतों का अध्ययन करना है। इसलिए, अपने भौतिकी में वह प्राकृतिक पिंडों और प्राकृतिक गति के पीछे के सिद्धांतों का इलाज करने का प्रयास करता है।
- भौतिकी पर एक अन्य ग्रंथ, ऑन द हेवेन्स में, वह पिंडों की स्थानीय गतियों के बारे में बात करते हैं और इन गतिविधियों को उन तत्वों से अलग करने का प्रयास करते हैं जिनसे स्वर्गीय पिंड बने हैं।
- अपनी ऑन जेनरेशन एंड करप्शन में वह बदलाव के कारणों की बात करते हैं।
- मौसम विज्ञान इस बात की व्याख्या है कि कैसे प्राकृतिक तत्व, उनके मिश्रण और यौगिक बारिश, हवा, डी का कारण बनते हैं
ईव, तूफान, बिजली, भूकंप, गड़गड़ाहट, इंद्रधनुष, और अन्य प्राकृतिक प्रक्रियाएं।
ईव, तूफान, बिजली, भूकंप, गड़गड़ाहट, इंद्रधनुष, और अन्य प्राकृतिक प्रक्रियाएं।
- अरस्तू के अनुसार प्रकृति पदार्थ की अपेक्षा स्वरूप में है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका मानना है कि किसी चीज़ को तब अधिक उचित रूप से कहा जाता है जब वह पूर्णता प्राप्त कर लेती है, न कि तब जब वह संभावित रूप से मौजूद होती है।
- अरस्तू का कहना है कि मनुष्य स्वभाव से सोचता है कि उसे किसी चीज़ का कोई ज्ञान नहीं है जब तक कि वह उस चीज़ का ‘क्यों‘ नहीं समझ लेता।
- अरस्तू कारणों के बीच संयोग और सहजता को पहचानता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि उनका मानना है कि कई चीजें महज संयोग और सहजता के कारण अस्तित्व में आती हैं।
- अरस्तू का मानना है कि मौका उन कार्यों के क्षेत्र में एक आकस्मिक कारण है जो किसी चीज़ के लिए हैं और एक उद्देश्य शामिल है। इस प्रकार, उनका दावा है कि बुद्धिमान प्रतिबिंब और मौका एक ही क्षेत्र में आते हैं क्योंकि ‘उद्देश्य बुद्धिमान प्रतिबिंब का तात्पर्य है‘।
- अरस्तू अंतरिक्ष की शून्यता की परिभाषा से सहमत नहीं दिखते। उसके लिए खाली जगह एक असंभव धारणा है.
- अरस्तू ने तत्वमीमांसा की विषय वस्तु का वर्णन करने के लिए ‘प्रथम दर्शन‘ वाक्यांश का उपयोग किया, जो ब्रह्मांड के पहले, उच्चतम या अधिकांश सामान्य सिद्धांतों से संबंधित है।
- प्लेटो के विचारों के खिलाफ अरस्तू की सबसे महत्वपूर्ण और गंभीर आपत्ति प्लेटो की यह धारणा है कि विचार चीजों के सार हैं, और यह दावा है कि ये सार चीजों के बाहर मौजूद हैं।
- अरस्तू का दावा है कि पदार्थ पहला सिद्धांत या पहला कारण है।
- कारणों के संबंध में अरस्तू का मानना है कि गतिशील कारणों का अस्तित्व प्रभावों से पहले होता है।
- अरस्तू का मानना है कि चीजें ऐसे तत्वों से बनी हैं जो संख्यात्मक रूप से भिन्न हैं लेकिन प्रकार में समान हैं। ये तत्व कारण हैं।
- अरस्तू का यह भी दावा है कि सभी चीजों के सिद्धांत केवल समान हैं, समान नहीं।
प्रमुख शर्तें
- तत्वमीमांसा: तत्वमीमांसा दर्शन की एक पारंपरिक शाखा है जो अस्तित्व की मौलिक प्रकृति और उसे घेरने वाली दुनिया की व्याख्या करने से संबंधित है, हालांकि इस शब्द को आसानी से परिभाषित नहीं किया जा सकता है।
- कालक्रम: कालक्रम घटनाओं को समय में घटित होने के क्रम में व्यवस्थित करने का विज्ञान है।
- स्टाइलोमेट्री: स्टाइलोमेट्री भाषाई शैली के अध्ययन का अनुप्रयोग है, आमतौर पर लिखित भाषा में, लेकिन इसे संगीत और ललित कला चित्रों पर भी सफलतापूर्वक लागू किया गया है।
- विश्वकोश: इसका अर्थ है विभिन्न विषयों के बारे में बहुत सारी जानकारी होना; जिसमें किसी विशेष विषय के बारे में पूरी जानकारी हो।
- आदर्शवाद: आदर्शवाद दर्शनों का समूह है जो दावा करता है कि वास्तविकता, या वास्तविकता जैसा कि हम इसे जानते हैं, मौलिक रूप से मानसिक, मानसिक रूप से निर्मित, या अन्यथा सारहीन है।
- सिलोगिज्म: सिलोगिज्म एक प्रकार का तार्किक तर्क है जो दो या दो से अधिक प्रस्तावों के आधार पर निष्कर्ष पर पहुंचने के लिए निगमनात्मक तर्क लागू करता है जो कि दावा किया गया है या सत्य माना जाता है।
- मुखरता: अरिस्टोटेलियन तर्क में एक मुखर प्रस्ताव केवल इस बात पर जोर देता है कि कुछ मामला है (या नहीं है), समस्याग्रस्त प्रस्तावों के विपरीत जो कुछ सच होने की संभावना पर जोर देता है, या एपोडिक्टिक प्रस्ताव जो उन चीजों पर जोर देते हैं जो आवश्यक रूप से या स्वयं-स्पष्ट रूप से सच हैं या झूठी।
- सबाल्टर्नेशन: सबाल्टर्नेशन एक तात्कालिक अनुमान है जो केवल ए (सभी एस पी हैं) और आई (कुछ एस पी हैं) श्रेणीबद्ध प्रस्तावों और ई (कोई एस पी या मूल रूप से नहीं है, हर एस पी नहीं है) और ओ ( कुछ S, P नहीं हैं या मूल रूप से, कोई S, P नहीं है) विरोध के पारंपरिक वर्ग और विरोध के मूल वर्ग के स्पष्ट प्रस्ताव।
- दर्शनशास्त्र का पेरिपेटेटिक स्कूल तर्क पर अरस्तू के लेखन को ‘ऑर्गनॉन‘ शीर्षक के तहत समूहित करता है।
- अरस्तू के अनुसार, राजनीतिक प्रशासन में नैतिक आदर्श व्यक्तिगत खुशी पर लागू होने वाला एक अलग पहलू मात्र है।
- अरस्तू के अनुसार, एक नागरिक वह व्यक्ति है जिसके पास ‘विचार-विमर्श या न्यायिक कार्यालय‘ में भाग लेने का अधिकार है।
- स्टाइलोमेट्री एक ऐसी प्रक्रिया है जिसका उपयोग किसी लेखक की कृति की भाषाई विशेषताओं पर ध्यान केंद्रित करके उसके कालानुक्रमिक क्रम को निर्धारित करने के लिए किया जाता है।
- उनके शुरुआती कार्यों में ऑर्गेनॉन, फिजिक्स, डी एनिमा, यूडेमियन, एथिक्स और मेटाफिजिक्स शामिल हैं।
- अरस्तू को विश्वकोशीय प्रतिभा कहा जाता है क्योंकि उन्होंने ज्ञान की लगभग हर शाखा में योगदान दिया।
- अरस्तू के अनुसार विज्ञान की तीन मुख्य श्रेणियाँ हैं:
- गणित, भौतिकी और तत्वमीमांसा से संबंधित सैद्धांतिक विज्ञान
- नैतिकता और राजनीति से संबंधित व्यावहारिक विज्ञान
- रचनात्मक विज्ञान जिसने यांत्रिक और कलात्मक प्रस्तुतियों का अध्ययन किया
- ऑर्गेनॉन अरस्तू द्वारा तर्क पर छह कार्यों के संग्रह को दिया गया नाम है।
- ऑर्गनॉन की रचना करने वाले छह कार्यों में से, उनके प्रायर एनालिटिक्स और ऑन इंटरप्रिटेशन में वैज्ञानिक या निगमनात्मक तर्क के मूलभूत तत्व शामिल हैं।
- अरस्तू के अनुसार, प्रकृति की दो इंद्रियाँ हैं, अर्थात् ‘रूप‘ और ‘पदार्थ‘
- अरस्तू द्वारा भौतिकी पर चार ग्रंथ हैं: भौतिकी, ऑन द हेवेन्स, ऑन जीई
राष्ट्र और भ्रष्टाचार, और मौसम विज्ञान।
- भौतिक परिवर्तन के संदर्भ में अरस्तू ने चार कारणों की पहचान की है।
- अरस्तू किसी वस्तु के भौतिक कारण को उस पदार्थ के रूप में परिभाषित करता है जिससे वह बनी है।
- अरस्तू ने संयोग को उन कार्यों के क्षेत्र में एक आकस्मिक कारण के रूप में परिभाषित किया है जो किसी चीज़ के लिए हैं और एक उद्देश्य शामिल है।
- ‘मेटाफिजिक्स‘ शब्द का आविष्कार अरस्तू के कार्यों के शुरुआती संपादकों में से एक एंड्रोनियस ने ग्रंथों के एक समूह के लिए एक शीर्षक के रूप में किया था, जिसे उन्होंने भौतिकी के बाद रखा था।
- अरस्तू का दावा है कि पदार्थ पहला सिद्धांत या पहला कारण है। अपनी स्थिति के समर्थन में, वह आगे कहते हैं कि पदार्थ की श्रेणी के अलावा कोई अन्य श्रेणी नहीं है जो स्वयं अस्तित्व में रह सके।
- एक बुद्धिमान व्यक्ति वह है जो उन चीजों को सीखने की क्षमता रखता है जो कठिन हैं और मनुष्य के लिए जानना आसान नहीं है।
- जो विज्ञान कम सिद्धांतों से निपटते हैं वे उन विज्ञानों की तुलना में अधिक सटीक होते हैं जिनमें अतिरिक्त सिद्धांत शामिल होते हैं, और जो विज्ञान ज्यादातर पहले सिद्धांतों से निपटते हैं वे विज्ञानों में सबसे सटीक होते हैं।
- अरस्तू ने शुरुआत में ही घोषणा की कि रूप और पदार्थ अविभाज्य हैं, भले ही वे दो अलग-अलग सिद्धांतों या श्रेणियों के रूप में दिखाई देते हैं। वह आगे कहते हैं कि यह हमारी समझ के लिए है कि हम उनके बारे में अलग से सोचें।
- चूँकि पदार्थ एक अप्राप्त क्षमता है, अरस्तू इसे पदानुक्रम में नीचे रखता है। इसके विपरीत, स्वरूप वास्तविकता, अनुभूत अंत होने के कारण पदानुक्रम में उच्च स्थान रखता है।
- अरस्तू के अनुसार, निरपेक्ष, जिसमें किसी भी पदार्थ का कोई निशान नहीं है, ईश्वर है, और पैमाने के शीर्ष पर आता है।
- अरस्तू के दर्शन में ईश्वर कोई यांत्रिक कारण नहीं है क्योंकि प्रत्येक यांत्रिक कारण का अपना एक कारण होता है और यह अनंत तक चलता है। दूसरी ओर, अरस्तू का ईश्वर, टेलीलॉजिकल कारण है जो अंत से काम करता है, लेकिन तार्किक दृष्टिकोण से यह सभी की शुरुआत से पहले आता है।
- तर्कशास्त्री और वैज्ञानिक पृष्ठभूमि होने के कारण अरस्तू तथ्यों को महत्व देते हैं। दुनिया के इस पहलू को प्लेटो ने नजरअंदाज कर दिया है, जो, जैसा कि हमने देखा है, दुनिया की विभिन्न अवधारणाओं को समझाने के लिए काव्यात्मक अभिव्यक्तियों, मिथकों और रूपकों से भरी भाषा का उपयोग करता है।
- अरस्तू के विकासवाद के सिद्धांत को यह नाम दिया गया है क्योंकि विकासवाद अंत की ओर गति को दर्शाता है।
मैकियावेली, हॉब्स
निकोलो मैकियावेली
मैकियावेली की विधियाँ: पुनर्जागरण की संतान
मैकियावेली की मानव प्रकृति की अवधारणा
राजनीति को नैतिकता और धर्म से अलग करना
मैकियावेली का एरास्टियनवा
सरकार का वर्गीकरण
उन्नति का सिद्धांत
मैकियावेली का आधुनिकतावाद
थॉमस हॉब्स
थॉमस हॉब्स का संक्षिप्त जीवन परिचय
प्रकृति की स्थिति
प्राकृतिक अधिकार
प्रकृति के नियम और अनुबंध
वाचा और संप्रभु
निकोलो मैकियावेली एक दार्शनिक, लेखक और इतालवी राजनीतिज्ञ थे जिनके विचार आधुनिक राजनीति विज्ञान की नींव के रूप में काम करते हैं। वह शब्द के हर अर्थ में एक पुनर्जागरण व्यक्ति थे, क्योंकि इस शब्द का तात्पर्य किसी ऐसे व्यक्ति से है जो बहुविज्ञ है। निकोलो मैकियावेली एक राजनयिक, एक राजनीतिक दार्शनिक, एक संगीतकार, एक कवि और एक नाटककार थे, लेकिन उन्होंने जो सबसे महत्वपूर्ण भूमिका निभाई वह फ्लोरेंटाइन गणराज्य के एक सिविल सेवक की थी।
लियोनार्डो दा विंची के साथ मैकियावेली को अक्सर पुनर्जागरण पुरुष के एक प्रमुख उदाहरण के रूप में उद्धृत किया जाता है। मैकियावेली को मुख्य रूप से द प्रिंस नामक उनके लघु राजनीतिक ग्रंथ के आधार पर प्रसिद्धि मिली। मैकियावेली के राजकुमार यथार्थवादी राजनीतिक प्रवचन प्रस्तुत करते हैं। हालाँकि, द प्रिंस और रिपब्लिकन डिस्कोर्सेस, जो अधिक गंभीर मुद्दों से संबंधित थे, मैकियावेली की मृत्यु के बाद तक प्रकाशित नहीं हुए थे। उनकी व्यक्तिगत मान्यताओं के बावजूद (अभी भी कुछ पहलुओं में विवादास्पद माना जाता है), मैकियावेली को व्यापक रूप से पढ़ा जाता है और उन्हें कुशाग्र बुद्धि वाला माना जाता है। मैकियावेलियनवाद उस निर्दयी राजनीति और विश्वासघात का प्रतिनिधित्व करता है जिसका उपयोग राजनीतिक शक्ति प्राप्त करने और बनाए रखने के लिए किया जाता था।
थॉमस हॉब्स एक अंग्रेजी दार्शनिक थे जिनके राजनीतिक सिद्धांत आधुनिक राजनीतिक विचारों की नींव बने। हॉब्स ने हमें एक सिद्धांत दिया जो इस पर आधारित था कि दुनिया में सामाजिक और राजनीतिक व्यवस्था कैसे कायम रखी जा सकती है। उनके सिद्धांतों का उद्देश्य समाज में शांति स्थापित करना है। वह एक शक्तिशाली संप्रभु को राजनीतिक अधिकार सौंपने में विश्वास करते थे। उनका मानना था कि संप्रभु की अनुपस्थिति में प्रकृति की स्थिति कायम रहेगी। इससे बहुत हद तक गृह युद्ध हो सकता है। हॉब्स पर अक्सर मानव स्वभाव के प्रति ‘स्वार्थी‘ दृष्टिकोण अपनाने का आरोप लगाया गया है। इस इकाई में आप प्रकृति की स्थिति और उससे संबंधित अवधारणाओं के बारे में जानेंगे। यह इकाई प्राकृतिक अधिकारों की अवधारणा का भी वर्णन करती है
निकोलो मैकियावेली
फ्लोरेंस (इटली) में जन्मे मैकियावेली (1469-1527) ने सुप्रसिद्ध पुस्तक द प्रिंस लिखी थी। उन्होंने फ्लोरेंस सरकार के दूसरे चांसरी के सचिव के रूप में काम किया। इस नौकरी के दौरान उन्हें राष्ट्रीय और अंतर्राष्ट्रीय राजनीति का प्रत्यक्ष ज्ञान प्राप्त करने का अवसर मिला। कई वर्षों तक दूत के रूप में काम करते हुए वह पेरिस, रोम और सीज़र बोर्गिया के दरबार में गए। मैकियावेली के लंबे अनुभव ने उन्हें शासन कला में पर्याप्त विशेषज्ञता प्रदान की। इस क्षमता में, वह फ्लोरेंस के राजनीतिक जीवन के केंद्र में थे। वह अपेक्षाकृत स्वायत्त संस्थाओं के जटिल पदानुक्रम की सामंती अवधारणा को पूरी तरह से खारिज कर देता है। और इसके लिए, वह एक सर्व-शक्तिशाली केंद्रीय प्राधिकरण का स्थान लेता है, जो उस क्षेत्र के सभी संस्थानों पर सर्वोच्च होता है, जिस पर उसका कोई भी अधिकार क्षेत्र होता है। मैकियावेली सत्ता-राजनीति के प्रथम प्रतिपादक थे। उनकी चिंता न केवल शहर के आंतरिक जीवन को लेकर थी, बल्कि, क्योंकि इसका अस्तित्व इटली के शहर राज्यों और आल्प्स से परे महान शक्तियों के बीच लगातार बदलते संबंधों में संतुलन बनाए रखने पर निर्भर था। उन्होंने विदेशी मामलों की दिशा में भी बहुत योगदान दिया। 1512 में, गणतंत्र का अंत हो गया और इसके साथ ही मैकियावेली का राजनीतिक करियर भी समाप्त हो गया।
उनके पर्यावरण की पृष्ठभूमि और मध्यकालीन विचार पर प्रतिक्रिया
मैकियावेली का पैना अवलोकन और संवेदनशील स्वभाव था। मध्यकालीन युग की राजनीतिक और बौद्धिक प्रवृत्तियों ने उन पर बहुत प्रभाव डाला। उन्होंने अपने राजनीतिक दर्शन के माध्यम से इन प्रभावों को प्रदर्शित किया। 16वीं सदी की शुरुआत में, राजशाहीवादी प्रतिक्रिया के कारण पार्षद आंदोलन को रोक दिया गया। इस आंदोलन ने लोकतांत्रिक मान्यताओं और एक ऐसी सरकार का प्रचार और समर्थन किया जो चर्च और राज्य दोनों में शासन के स्थापित सिद्धांतों पर आधारित थी। पोप ने चर्च परिषदों पर अपना सर्वोच्च स्थान पुनः स्थापित किया। धर्मनिरपेक्ष मोर्चे पर, पूर्ण राजशाही ने सभी महत्वपूर्ण राज्यों में खुद को फिर से स्थापित किया और कुछ समय के लिए सामंती सभाओं और सामंती अभिजात वर्ग को रोक दिया। हालाँकि, उस समय इस राजशाही पुनर्विचार का इटली में अधिक प्रभाव नहीं था। इतालवी राज्यों, अर्थात् वेनिस, नेपल्स, मिलान, फ्लोरेंस और पापल राज्य का कोई भी शासक पूरे इतालवी साम्राज्य के एकीकरण को प्रभावित नहीं कर सका। इस अवधि के दौरान इतालवी राजनीति स्थानीय और साथ ही विदेशी, महत्वाकांक्षी शक्तिशाली लोगों द्वारा निरंतर दिलचस्प प्रभाव से प्रभावित थी। इस तरह, इटली में राजनीतिक उथल-पुथल आम हो गई और आंतरिक युद्ध भी। ऐसा प्रतीत होता है कि इटली के राजनीतिक नेता सार्वजनिक हितों की परवाह करने के बजाय अपने उद्देश्यों को प्राप्त करने के लिए अधिक इच्छुक थे। राजकाज और सार्वजनिक नैतिकता का कानून रक्षा का मुख्य स्रोत बन गया। मैकियावेली खुद को इटली की राजनीतिक स्थिति से अलग नहीं रख पाए, जो चिंताजनक रूप से जटिल और निराशाजनक हो गई थी। उनकी मुख्य इच्छा इटली के लिए स्वतंत्रता हासिल करना और उसके शहरों में समृद्धि बहाल करना था। मैकियावेली का यह दृढ़ विश्वास था कि समकालीन राजनीति का आधार स्वार्थी राजनीतिक कब्ज़ा और हिंसा है, न कि अच्छी ईसाई नैतिकता। हालाँकि पापेसी कुछ कानून और व्यवस्था बनाए रखने में सफल रही, लेकिन पवित्र रोमन साम्राज्य का विघटन जारी रहा और अंतर्राष्ट्रीय संबंध अराजक होते रहे।
पुनर्जागरण की भावना
इटली की अराजक राजनीति के बारे में गहरी पीड़ा महसूस करने के अलावा, इटली में पुनर्जागरण की बढ़ती भावना और विद्वानों की हठधर्मिता और प्राचीन मान्यताओं की पकड़ से बेलगाम बौद्धिक स्वतंत्रता की लहर ने मैकियावेली को बहुत प्रभावित किया। इसमें धर्म और नैतिकता के प्रति पूर्व-ईसाई दृष्टिकोण शामिल था। मध्य युग के दौरान, चर्च और राज्य के कार्य आपस में घनिष्ठ रूप से जुड़े हुए थे और चर्च ने राज्य पर प्रभुत्व स्थापित किया और इसके राजनीतिक दर्शन को काफी हद तक प्रभावित किया। पुनर्जागरण के आगमन के साथ, लोगों ने मौलवियों के दृष्टिकोण को चुनौती देना और धर्मनिरपेक्ष विचारधारा के राजनीतिक सिद्धांतों को तैयार करना शुरू कर दिया। मैकियावेली इस नवीन सोच के प्रमुख प्रतिपादक बने।
विचारधारा
मैकियावेली का काल मध्य और आधुनिक युग के बीच का संक्रमण काल था। आध्यात्मिकता, मुक्ति और ईश्वर हठधर्मी ईसाई धर्मशास्त्र पर हावी थे, और सामाजिक नैतिकता के स्वतंत्र विचारों द्वारा शासित होने का विचार अधिकांश के लिए समझ से बाहर था। पुनर्जागरण ने मनुष्य को प्रभावित किया और उसकी गरिमा तथा व्यक्तिवाद को तीव्र किया। ईश्वर और धर्म पर कम ध्यान दिया गया जो अध्ययन की मुख्य संस्थाएँ और विषय थे
पहले. पुनर्जागरण ने तर्कवादियों के युग का मार्गदर्शन किया जो ईश्वर, मनुष्य और प्रकृति को आस्था के नहीं बल्कि तर्क के दृष्टिकोण से देखते थे। भौगोलिक खोजों की घटनाओं के बाद, अंतर्राष्ट्रीय संघर्षों ने राष्ट्रवाद और राष्ट्र-राज्य के विकास को प्रेरित किया जो चर्च और राज्य के मध्ययुगीन सार्वभौमिकता के विरोध में खड़ा था। इन नई स्थितियों से आत्म-पुष्टि, व्यक्तिवाद और पारंपरिक नैतिकता की उपेक्षा को बढ़ावा मिला। मैकियावेली ने वास्तव में अपने समय का प्रतिनिधित्व किया। उनके प्रतिनिधित्व का सशक्त प्रतिबिंब उनकी मानसिक प्रक्रियाओं में, उनके शोध के मूल में, उनके लक्ष्यों और आदर्शों में, उनके यथार्थवादी दृष्टिकोण में, उनकी सुखवादी नैतिकता में, उनके अनुभववाद में और उनके राष्ट्रवाद में देखा गया था। मध्ययुगीन विद्वानों और विचारकों की तरह मैकियावेली की कल्पनाशीलता भी महान यूनानी दार्शनिक अरस्तू से प्रभावित थी। उन्होंने ईसाई धर्मग्रंथों के कठोर संस्करण, इन धर्मग्रंथों के चर्च के संस्करण, चर्च में बड़े पैमाने पर भ्रष्टाचार और जिस तरह से चर्च और राज्य एक-दूसरे के साथ सत्ता और प्रभुत्व के लिए संघर्ष करते थे, उसकी आलोचना की। मैकियावेली के अनुसार, मानवीय समस्याएँ मानव स्वभाव की मूल बातों से गहराई से जुड़ी हुई थीं। मानव स्वभाव मूलतः हर समय हर जगह एक जैसा था और मैकियावेली ने अतीत की मदद से वर्तमान को समझकर इस घटना को प्रकट किया।
3.2.1 मैकियावेली की विधियाँ: पुनर्जागरण की संतान
पुनर्जागरण के एक बच्चे के रूप में, मैकियावेली को मध्ययुगीन समस्याओं से कोई सरोकार नहीं था और मध्यकालीन सिद्धांतों, न्याय और नैतिकता के ईसाई सिद्धांतों और मध्यकालीन विचारकों द्वारा नियोजित अध्ययन के निगमनात्मक तरीकों के लिए उनका कोई उपयोग नहीं था। अधिकार और धर्मग्रंथों की मध्यकालीन अपील और प्राथमिक तर्क उन्हें पसंद नहीं आया। इसकी प्रेरणा उन्हें अरस्तू से मिली। अरस्तू की तरह, उन्होंने विशिष्टताओं से सामान्यीकरण करना पसंद किया। उन्होंने अवलोकन की अनुभवजन्य पद्धति का पालन किया जिसे ऐतिहासिक पद्धति द्वारा सुदृढ़ किया गया। उन्होंने समसामयिक राजनीति का गहन अध्ययन और विश्लेषण किया, निष्कर्ष निकाले और ऐतिहासिक साक्ष्यों के सहारे अपने निष्कर्षों को और अधिक प्रभावी बनाया। प्राचीन रोमन इतिहास ने उन्हें सबसे सुविधाजनक समानताएँ और राजनीतिक सच्चाइयाँ प्रदान कीं। उन्होंने इतिहास पर भरोसा किया क्योंकि उनका मानना था कि जो व्यक्ति यह देखना चाहता है कि क्या होने वाला है, उसे उस पर विचार करना चाहिए जो पहले ही हो चुका है। मैकियावेली द प्रिंस में आधुनिक उदाहरण प्रदान करता है और द डिस्कोर्सेज में प्राचीन इतिहास के कई उदाहरण उद्धृत करता है।
मैकियावेली विशेष रूप से ऐतिहासिक पद्धति में विश्वास करते थे, क्योंकि वे काल्पनिक राजनीति के बजाय व्यावहारिक को प्राथमिकता देते थे। राजनीति में एक यथार्थवादी के रूप में, उन्होंने राजनीति के दर्शन की अधिक परवाह नहीं की। मैकियावेली के कार्यों ने सरकार का एक सिद्धांत प्रस्तुत किया
और राज्य और संविधान के अमूर्त सिद्धांतों के बजाय इसकी मशीनरी की वास्तविक कार्यप्रणाली। मैकियावेली चीजों को शासित के बजाय शासक के दृष्टिकोण से देखता है। मैकियावेली के लिए, जो कार्य किसी व्यक्ति के लिए अनैतिक हो सकता है वह एक शासक के लिए नैतिक होगा, यदि वह राज्य के हित में हो। उनका मानना था कि परिस्थितियों के आधार पर सार्वजनिक नैतिकता और निजी नैतिकता अलग-अलग होती हैं। मैकियावेली ने अपने लेखन में प्राकृतिक कानून के सिद्धांत को खारिज कर दिया। उनका विचार था कि किसी व्यक्ति का गुण उसकी शक्ति, प्रसिद्धि और बुद्धि का सामूहिक माप है। इसलिए, ‘सदाचार‘ के लिए प्राकृतिक कानून द्वारा निहित सामान्य सिद्धांतों द्वारा कोई भी प्रतिबंध लगाना अनुचित है। उन्होंने मौलवियों और धर्मनिरपेक्षतावादियों के सह-अस्तित्व को स्वीकार करने से इनकार करके मध्ययुगीनवाद और प्राकृतिक कानून के सिद्धांत के खिलाफ विद्रोह किया।
मैकियावेली की मानव प्रकृति की अवधारणा
मैकियावेली जॉन केल्विन और थॉमस हॉब्स के समान थे, क्योंकि उन्होंने उस विचारधारा की सदस्यता नहीं ली थी जो मनुष्य और मानव स्वभाव की आवश्यक अच्छाई में विश्वास करती है। उनका मानना था कि वह व्यक्ति बहादुरी, मूर्खता और कमजोरी का एक असहज मिश्रण था, जिसे धोखा देना और उस पर प्रभुत्व जमाना आसान था।
यह समझना कठिन नहीं है कि कुछ विचारक मानव स्वभाव को इतना कम श्रेय क्यों देते हैं। पुरुष आमतौर पर तर्कसंगत नहीं होते हैं और उनकी भावनाएँ अक्सर उनके कार्यों को निर्धारित करती हैं। उनकी यह धारणा कि मनुष्य दुष्ट और मूलतः स्वार्थी होते हैं, हॉब्स के समान थी। मानव आचरण स्वार्थ और अहंकार जैसे उद्देश्यों से संचालित होता है। पुरुष ‘कृतघ्न, चंचल, धोखेबाज, कायर और लोभी‘ होते हैं। अच्छा होना एक विकल्प से अधिक एक आवश्यकता है। पुरुषों का अच्छाई के प्रति कोई सामान्य रुझान नहीं होता और वे सुधरने की बजाय आसानी से भ्रष्ट हो जाते हैं। वे आवश्यकता से अच्छे हैं और समाज के कानूनों द्वारा प्रदान की गई सुरक्षा में रहने के लिए समाज बनाने के लिए मजबूर हैं। जीवन में प्यार से ज्यादा भय का तत्व हावी है। इसलिए डर को एक राजकुमार द्वारा व्यक्त किया जाना चाहिए। जिस राजकुमार से डर लगता है वह अपनी प्रजा के बीच अपनी असली स्थिति जानता है। उसे घृणा या अवमानना की उपस्थिति के बिना, उनके मन में डर पैदा करने में सक्षम होना चाहिए।
‘धन का प्रेम, महत्वाकांक्षा और शत्रु मानवीय क्रिया के शक्तिशाली उद्देश्य हैं। पुरुष हमेशा यह न जानने की गलती करते हैं कि उन्हें अपनी आशाओं को कब सीमित करना चाहिए। मनुष्य जिज्ञासु है और वह जो पहले से ही आनंद ले रहा है उसमें कुछ और जोड़ना चाहता है। वह धर्मनिरपेक्षता चाहते हैं. वह ऐसी स्वतंत्रता की भी इच्छा रखता है जो दूसरों की स्वतंत्रता है और उसे लगता है कि उसके लिए स्वतंत्रता सुनिश्चित करने का सबसे अच्छा तरीका दूसरों पर प्रभुत्व स्थापित करना है। पुरुष लगातार महत्वाकांक्षी होते हैं और अपनी स्थिति से असंतुष्ट रहते हैं। इससे पुरुषों और समाजों के बीच संघर्ष होता है। मैकियावेली मानव मनोविज्ञान की एक व्यवस्थित व्याख्या नहीं देता है जैसा कि हॉब्स ने किया था, जिन्होंने मानव स्वभाव की अपनी अवधारणा के लिए काफी हद तक मैकियावेली को आकर्षित किया था।‘
मानव स्वभाव के बारे में मैकियावेली की अवधारणा ने, अनिवार्य रूप से, राज्य के उनके सिद्धांत, राज्य के लक्ष्यों और उन लक्ष्यों को प्राप्त करने के तरीकों के बारे में उनके विचारों को प्रभावित किया है। यह नैतिकता और राजनीति के बीच अलगाव की ओर ले जाता है। उनकी अवधारणा मनुष्य की आवश्यक सामाजिकता के बारे में अरिस्टोटेलियन दृष्टिकोण के विरुद्ध जाती है और इस निष्कर्ष पर पहुंचती है कि राज्य एक प्राकृतिक जीव नहीं है, बल्कि मनुष्य की बुरी प्रकृति के खिलाफ एक युक्ति है। यह अवश्य बताया जाना चाहिए कि मानव स्वभाव के बारे में उनकी अवधारणा अनुभवजन्य है। यह किसी वैज्ञानिक या तर्कसंगत विश्लेषण पर आधारित नहीं है।
मैकियावेली के मानव स्वभाव के सिद्धांत और जॉन कैल्विन के मूल पाप के सिद्धांत के बीच समानताएं हैं। मैकियावेली मनुष्य के नैतिक विकास के विचार से सहमत नहीं है। उनके अनुसार मनुष्य का नैतिक एवं नैतिक आचरण परिवर्तनशील नहीं है। हॉब्स की तरह मैकियावेली ने मानव स्वभाव को बहुत सकारात्मक रूप में प्रस्तुत नहीं किया। उनके राजनीतिक विचार मानव स्वभाव के उनके विश्लेषण पर आधारित हैं।
मैकियावेली से पहले, राजनीतिक विचार एक समस्या पर केंद्रित था, यानी राज्य का अंत। राज्य की राजनीतिक शक्ति उच्च लक्ष्य की सेवा, यानी अच्छा जीवन सुनिश्चित करने का एक साधन मात्र थी। मैकियावेली का विचार इस अवधारणा पर आधारित है कि शक्ति अपने आप में एक लक्ष्य है। इसलिए, मैकियावेली स्वयं को साधनों की खोज के लिए संबोधित करता है
‘शक्ति अर्जित करें, बनाए रखें और विस्तार करें‘। मैकियावेली पहले विचारक थे जिन्होंने ‘राज्य‘ शब्द का आधुनिक अर्थ में प्रयोग किया।
राजा
मैकियावेली की द प्रिंस में छब्बीस अध्याय हैं। इन अध्यायों को तीन प्रभागों में विभाजित किया गया है। पहले भाग में एक सामान्य परिचय शामिल है जो विभिन्न प्रकार के पूर्ण शासन पर आधारित है। दूसरा प्रभाग भाड़े के सैनिकों की प्रचलित प्रणाली की आलोचना करता है और एक राष्ट्रीय सेना की स्थापना के उद्देश्य को आगे बढ़ाता है। पुस्तक का तीसरा भाग सबसे आवश्यक भाग है क्योंकि इसमें मैकियावेली के दर्शन का सार है। यह भाग एक राजकुमार को राज्य कौशल और राज्य शासन के नियमों को सीखने के तरीके प्रदान करता है। मैकियावेली विशेष रूप से ‘नए राजकुमार‘ को संबोधित कर रहे हैं, यानी, जो सत्ता पर कब्ज़ा करने वाला था या ऐसे लोगों का नेता था जिन्होंने बल या शिल्प के साथ एक राज्य पर कब्ज़ा कर लिया था।
प्रिंस दो महत्वपूर्ण परिसरों पर आधारित है जो मुख्य रूप से अरस्तू से लिए गए हैं। इन परिसरों में सबसे आवश्यक यह है कि राज्य से संबद्धता सामाजिक मानवीय स्थिति का उच्चतम रूप है, और राज्य को मानव कल्याण को बढ़ावा देने के लिए निर्देशित किया जाना चाहिए। मैकियावेली का मानना है कि राज्य का गठन करने वाले सभी व्यक्तियों को खुद को राज्य में विलय कर लेना चाहिए ताकि एक व्यक्ति अपना सर्वश्रेष्ठ आत्म प्राप्त करने में सक्षम हो सके। इसलिए, यह आवश्यक है कि राज्य कल्याण को व्यक्तिगत या समूह कल्याण पर प्राथमिकता दी जानी चाहिए। दूसरा आधार यह है कि व्यक्तिगत और सार्वजनिक गतिविधियाँ भौतिक शक्तियों द्वारा संचालित होती हैं। इस प्रकार, जब किसी राज्य पर शासन करने की बात आती है, तो शासक या राजकुमार को स्वयं के हितों का ध्यान रखना चाहिए। इन हितों के नैतिक आयाम पर विचार करने की मूलतः कोई आवश्यकता नहीं है। मैकियावेली ने राज्य की पहचान शासक से की।
मैकियावेली के लिए, प्राचीन यूनानियों के समान, गुण कार्यात्मक उत्कृष्टता में निहित था। ये विशेषताएँ (चालाक, छल और निर्दयता, ऊर्जा, निर्भीकता, चतुराई और अटल इच्छाशक्ति) एक राजकुमार के लिए गुणकारी थीं जो सफलता और शक्ति प्रदान करने में माहिर थे।
द प्रिंस में, सरकार पर एक पुस्तिका, मैकियावेली ने शासक के लिए कुछ मार्गदर्शक सिद्धांत बताए हैं। शासक को न केवल शक्तिशाली होना चाहिए, बल्कि आवश्यकता पड़ने पर अपनी शक्ति का प्रदर्शन भी करना चाहिए। ‘एक राजकुमार को अपनी प्रजा को एकजुट और वफादार बनाए रखने के लिए क्रूरता का आरोप लगाने में कोई आपत्ति नहीं होनी चाहिए।‘ उसे डरने और प्यार करने दोनों का प्रयास करना चाहिए। हालाँकि, उसे यह अवश्य देखना चाहिए कि न तो क्रूरता और न ही भय का उपयोग अपने लिए किया जाए। एक शासक को असंतुष्टों और अप्रभावितों पर सतर्क दृष्टि रखनी चाहिए। उसे पारंपरिक नैतिक मानकों से कम नहीं आंका जाना चाहिए। ‘एक राजकुमार जो खुद को बनाए रखना चाहता है, उसके लिए यह सीखना जरूरी है कि अच्छा कैसे न बनें।‘ एक राजकुमार को सदैव पहल और निर्णय की शक्ति अपने पास और हर चीज़ में रखनी चाहिए।
सबसे प्रभावी साधनों में से एक जिसके द्वारा एक राजकुमार खुद को सत्ता में बनाए रखता है, वह है लोगों की भावनाओं, विशेषकर धार्मिक भावनाओं का स्पष्ट रूप से उपयोग करना। पुरुष आम तौर पर परंपरा से बंधे होते हैं। एक राजकुमार को सुधारों की शुरुआत करते समय लोगों के परंपरा प्रेम को ध्यान में रखना चाहिए। वह एम
पुराने संस्थानों को बदलते समय उनका दिखावा बनाए रखें।
द प्रिंस का अध्याय XVIII उन गुणों के बारे में मैकियावेली की धारणा को व्यक्त करता है जो एक सफल राजकुमार में निहित होने चाहिए। 16वीं शताब्दी में ‘सदाचार‘ का वह नैतिक महत्व नहीं था, जो आजकल इसके साथ जुड़ा हुआ है; इसका मतलब केवल मनुष्य के ‘गुण‘ से था। सिद्धांत रूप में, छल और मिलीभगत की तुलना में ईमानदारी को प्राथमिकता दी जा सकती है और महत्व दिया जा सकता है, लेकिन व्यावहारिक दुनिया में, चालाकी और सरलता अधिक मददगार साबित होती है। कानून और बल दो आवश्यक चीजें हैं जिन पर राज्य अपनी सफलता के लिए निर्भर रह सकता है। एक राजकुमार को तर्कसंगत और क्रूर दोनों होना चाहिए, जो बदले में शेर और लोमड़ी के विवेकपूर्ण संयोजन का प्रतिनिधित्व करता है। एक शासक को सैन्य अभियानों को संगठित करने और चलाने तथा लोगों को कार्रवाई के लिए प्रेरित करने के लिए सिंह के गुणों की आवश्यकता होती है। उसे कूटनीतिक और में लोमड़ी जैसे गुणों की आवश्यकता है
प्रशासनिक मामले। लोमड़ी जैसे गुणों से वह अपनी शेर जैसी छवि बना और बनाए रख सकता है। एक राजकुमार जो विवेकशील है, उसे अपने शब्दों और वादों को तब निभाने की आवश्यकता नहीं है जब वे उसके अपने हितों के साथ टकराव करते हों और ‘जब वे कारण जो उसे खुद को बांधने के लिए मजबूर करते हैं, अब मौजूद नहीं हैं‘। पाखंड एक राजकुमार के लिए एक सकारात्मक गुण है, और उसे लोमड़ी की तरह चतुर होना चाहिए। उसमें अपने वास्तविक उद्देश्यों और झुकावों को अपनी प्रजा से छिपाने की निपुणता होनी चाहिए। मैकियावेली के लिए, यह राजशाही की स्थिति को संरक्षित करने का उद्देश्य था। एक राजकुमार के लिए, उसके सभी पड़ोसी संभावित रूप से उसके दुश्मन होते हैं, और इसलिए, उसे हमेशा सतर्क रहना चाहिए। एक चतुर राजकुमार बिना तैयारी के अपने दुश्मन पर हमला करेगा। वह अपने राज्य की आंतरिक एकता को मजबूत करेगा और इसके प्रति जागरूक रहेगा, अपनी शक्तियों को लोगों को सौंपकर नहीं बल्कि पूरी तरह से निरंकुशता स्थापित करके। चूँकि मानव आचरण मूल रूप से आर्थिक उद्देश्यों से जुड़ा होता है, इसलिए एक राजकुमार को अपनी प्रजा को आर्थिक समस्याओं से बचाने के लिए आवश्यक सभी चीजों पर ध्यान केंद्रित करना चाहिए। एक राजकुमार किसी षडयंत्रकारी को फाँसी दे सकता है, लेकिन उसे कभी भी उसकी संपत्ति ज़ब्त नहीं करनी चाहिए। प्रभावित परिवार द्वारा निष्पादन के बजाय जब्ती को अधिक गंभीर मुद्दा माना जाएगा।
एक राजकुमार को निंदा या नफरत से बचना चाहिए। यदि वह परिवर्तनशील, असंगत, स्त्रैण, कायर या ढीठ होने की प्रतिष्ठा बनाता है तो उसकी निंदा की जाएगी। उसे अपने कार्यों में भव्यता, साहस, गंभीरता और दृढ़ संकल्प दिखाना चाहिए। एक राजकुमार को अच्छा व्यवहार कुशल होना चाहिए और दयालु, वफादार, मानवीय, धार्मिक और ईमानदार दिखना चाहिए। मैकियावेली का मानना था कि एक राजकुमार को भावनात्मक रूप से परेशान नहीं होना चाहिए, बल्कि उसे तैयार रहना चाहिए और दूसरे लोगों की भावनाओं का उपयोग करने की क्षमता रखनी चाहिए। एक राजकुमार को शांत और गणना करने वाला अवसरवादी होना चाहिए। उसमें बुराई का बुराई से विरोध करने की क्षमता होनी चाहिए। यदि राज्य का हित हो तो उसे बिना किसी हिचकिचाहट के कोई भी पाप करने के लिए तैयार रहना चाहिए। उसका उद्देश्य अपने राज्य के प्रति प्रेम के अलावा किसी अन्य भावना से बाधित नहीं होना चाहिए, जिसके लिए उसे अपनी आत्मा का बलिदान देने के लिए भी तैयार रहना चाहिए। जहां तक राज्य का सवाल है, एक राजकुमार को न्याय या अन्याय, अच्छा या बुरा, सही या गलत, दया या क्रूरता और सम्मान या अपमान के किसी भी बचकाने विचार से बोझ महसूस करने की आवश्यकता नहीं है। वह राजकुमार को जनता के मामलों से निपटने के लिए सूक्ष्मता का उपयोग करने की सलाह देता है। उनका मानना था कि बेईमानी सर्वोत्तम राजनीति है। यह सत्य है कि मैकियावेली स्वयं को राज्य का चिकित्सक मानता था। अपने मरीज़ के सार्वजनिक कार्यों की नैतिकता उनकी चिंता का विषय नहीं थी। वह केवल उन तरीकों की पेशकश करने के बारे में चिंतित थे जिनसे राज्य को हर कीमत पर बनाए रखा जा सके, लेकिन उन्होंने इस बात पर विचार नहीं किया कि यह क्यों आवश्यक था।
राजनीति को नैतिकता और धर्म से अलग करना
मैकियावेली ने प्लेटो, अरस्तू और मध्ययुगीन विचारकों द्वारा समर्थित उस परंपरा को तोड़ दिया, जो राज्य को लोगों को खुश और अच्छा बनाने के नैतिक उद्देश्य के संदर्भ में देखती थी। मैकियावेली ने राज्य के बारे में अपने राजनीतिक सिद्धांत में नैतिकता पर अधिक ध्यान नहीं दिया। राज्य एक ऐसी इकाई के रूप में प्रकट होता है जिसके अपने हित होते हैं। राज्य-सत्ता अपने आप में एक साध्य थी न कि विशेष कल्याण को बढ़ावा देने के उच्च नैतिक साध्य का साधन। मैकियावेली ने अपने हितों पर ध्यान केंद्रित करके राज्य के कार्यों को उचित ठहराया। उनके अनुसार, कानून राज्य द्वारा बनाये जाने थे और व्यक्तिगत नैतिकता राज्य के कार्यों पर लागू नहीं होती थी। मैकियावेली ने शासक और व्यक्तिगत नागरिकों के लिए आचरण के दोहरे मानक निर्धारित किए। ये दोहरे मानदंड इस सिद्धांत पर आधारित थे कि कानून बनाने के साथ-साथ प्रजा के नैतिक दायित्वों को निर्धारित करना शासक का कर्तव्य है। कानून को इन नैतिक दायित्वों को सर्वोत्तम तरीके से बनाए रखना चाहिए। इस प्रकार वह दोनों से ऊपर है। यदि राजकुमार अपनी व्यक्तिगत नैतिकता को सार्वजनिक मामलों में हस्तक्षेप करने की अनुमति देता है, जिस पर राज्य की बाहरी और आंतरिक सुरक्षा निर्भर करती है, तो राज्य बर्बाद हो जाएगा। पब्लिक और प्राइवेट में अंतर था
आचरण के मानक अपनाये। किसी व्यक्ति के मामले में झूठ बोलना हमेशा गलत होता है। हालाँकि, किसी शासक के लिए राज्य के हित में ऐसा करना अक्सर महत्वपूर्ण और अनुकूल होता था। राज्य एक गैर-नैतिक इकाई है। मैकियावेली का विश्वास थ्रेसिमैचस के समान ही था,
जिन्होंने कहा कि संप्रभु राज्य में न्याय स्थापित करने में अच्छा करेंगे। आख़िरकार, राज्य की सुरक्षा सर्वोच्च महत्व रखती है।
मैकियावेली की यह मान्यता थी कि राज्य मानव सहयोग का सर्वोच्च रूप है, और मनुष्य मुख्य रूप से राज्य के प्रति बाध्य है। उनके विश्वास में यह भी कहा गया कि राज्य को किसी भी नैतिक विचार से अधिक महत्वपूर्ण माना जाना चाहिए। राजनीतिक कार्रवाई के किसी भी अन्य उद्देश्य की तुलना में सार्वजनिक हितों की क्षमता सबसे अधिक थी। जनता के लिए कार्रवाई के मानक निजी मानकों के समान नहीं थे। राज्य की एक प्रजा के लिए दूसरे को मारना उचित नहीं था, लेकिन राज्य के लिए किसी व्यक्ति को उसके अपराध की सजा के रूप में मारना उचित है। सार्वजनिक सुरक्षा सुनिश्चित करने के लिए राज्य द्वारा एक हत्यारे को फाँसी दी जाती है क्योंकि सार्वजनिक हितों को निजी हितों से पहले और सबसे पहले संरक्षित किया जाना चाहिए, और अपराधी के निजी हितों से अधिक महत्वपूर्ण हैं। नैतिकता के निजी हित किसी भी तरह से सार्वजनिक आचरण से संबंधित नहीं हैं और न ही अपराधी के हितों से। नैतिकता के निजी हित सार्वजनिक कार्रवाई से संबंधित नहीं हैं। सार्वजनिक आचरण को न तो स्वाभाविक रूप से अच्छा कहा जा सकता है और न ही बुरा। इसके नतीजे अच्छे हों तो अच्छा है. एक अच्छे नागरिक के लिए यह संभव है कि वह राष्ट्रवाद और देशभक्ति को महत्व देने वाले व्यक्ति के रूप में एक बुरा आदमी बने। एक नागरिक केवल अपने लिए कार्य करता है, जबकि राज्य सभी के लिए कार्य करता है और इसलिए आचरण के समान सिद्धांत दोनों पर लागू नहीं होते हैं। राज्य न तो नैतिक है और न ही अनैतिक लेकिन उसमें कोई नैतिकता भी नहीं है। यह व्यक्ति की तरह एक नैतिक इकाई नहीं है और इसलिए, व्यक्तिगत नैतिकता इस पर लागू नहीं होती है।
विचार की इस योजना से पता चलता है कि मैकियावेली ने अपने राजनीतिक दर्शन की प्रणाली में नैतिकता, या उस मामले में, धर्म को अधिक महत्व नहीं दिया। यही वह मुख्य कारक था जो उन्हें मध्यकालीन लेखकों से अलग करता था। हालाँकि अरस्तू नैतिकता को राजनीति से अलग करने वाले शुरुआती विद्वानों में से एक थे, फिर भी उन्होंने दोनों अवधारणाओं को अलग नहीं किया था, जबकि मैकियावेली ने दोनों संस्थाओं को पूरी तरह से अलग कर दिया था। वह नैतिक गुणों को महत्व देते थे, लेकिन उनके राजनीतिक दर्शन में इनकी कोई प्रतिध्वनि नहीं थी। मैकियावेली इस बात से सहमत हैं कि उदारता, दया, निष्ठा, साहस, शुद्धता और ईमानदारी जैसे गुण एक अच्छे इंसान को बनाते हैं और आगे कहते हैं, ‘मुझे पता है कि हर कोई यह स्वीकार करेगा कि एक राजकुमार के लिए यह सबसे प्रशंसनीय होगा कि वह उपरोक्त सभी गुणों से युक्त हो। अच्छे बनो।‘ फिर, ‘कोई भी अपने साथी नागरिकों की हत्या करना, अपने दोस्तों के साथ विश्वासघात करना, बिना विश्वास के, बिना दया के, बिना धर्म के रहना को पुण्य नहीं कह सकता।‘ यहाँ पुण्य शब्द का प्रयोग मैकियावेली ने पारंपरिक अर्थ में किया है। नैतिकता को नकारा नहीं गया था बल्कि उसे राजनीति से गौण माना गया था, और इसलिए, मैकियावेली ‘अपनी राजनीति में अनैतिक नहीं बल्कि अनैतिक थे‘। मैकियावेली के लिए, कोई पूर्ण अच्छाई या बुराई नहीं है। जो व्यक्ति और समुदाय के हित में काम करता है और जो सुरक्षा लाता है वह अच्छा है। जेसुइट्स की तरह मैकियावेली के पास भी साधनों की वही परिभाषा है जो साध्य को उचित ठहराती है। मैकियावेली को ‘उपयोगितावादी नैतिकता का संस्थापक‘ कहा जा सकता है।
मैकियावेली का एरास्टियनवाद
एरास्टियनवाद एक सिद्धांत है जो कहता है कि राज्य को सभी चर्च संबंधी मामलों में चर्च पर सर्वोच्चता होनी चाहिए। मैकियावेली अलौकिक अंत में विश्वास नहीं करते थे। मनुष्य भौतिक समृद्धि, शक्ति और प्रसिद्धि आदि को महत्व देते हैं, अलौकिक अंत में अविश्वास करते हैं। मैकियावेली को ईश्वरीय विधान से कोई प्रयोजन नहीं है। मैकियावेली ने न केवल नैतिकता को राजनीति से अलग कर दिया, बल्कि अपनी राजनीतिक व्यवस्था में धर्म को बहुत ही अधीनस्थ स्थान पर पहुंचा दिया, और यही कारण है कि हम सोचते हैं कि राजनीति का आधुनिक अध्ययन मैकियावेली से शुरू होता है। सदियों से राजनीति और धर्म एक दूसरे से जुड़े हुए थे। राजनीति वास्तव में धर्म की दासी थी। कुछ सर्वश्रेष्ठ मध्यकालीन विचारकों ने राज्य को चर्च के अधीन कर दिया। एक राजनीतिक यथार्थवादी के रूप में, मैकियावेली ने महसूस किया कि नम्रता और नम्रता जैसे निष्क्रिय ईसाई गुणों का उस समय की घृणित इतालवी राजनीति पर बहुत कम प्रभाव था, जहां सफलता केवल साहस, दुस्साहस, चालाक और दोहरेपन के बुतपरस्त गुणों के बाद होती थी। इटली में ईसाई धर्म के लिए कोई जगह नहीं थी, जैसा कि पोपशाही द्वारा दर्शाया गया था, यह जानबूझकर इतालवी एकता की प्राप्ति में बाधा डाल रहा था। एक बार फिर, मैकियावेली नहीं था
अधार्मिक, लेकिन अधार्मिक। वह ईसाई धर्म के सैद्धांतिक गुणों की तुलना में प्रचार उपयोगिता के प्रति अधिक आकर्षित थे। मैकियावेली धर्म की बाध्यकारी शक्ति की सार्वजनिक उपयोगिता को जानते थे जिसके बिना राज्य सी
अस्तित्व में नहीं होना चाहिए. उन्होंने धर्म के प्रति समर्पण को राजनेता के हाथों में एक उपयोगी हथियार के रूप में देखा, जिसका उपयोग राज्य के लक्ष्यों को आगे बढ़ाने में कुशलतापूर्वक किया जा सके। उन्होंने धर्म के मध्ययुगीन चर्च संबंधी दृष्टिकोण के बजाय बुतपरस्त दृष्टिकोण अपनाया। मैकियावेली के लिए, चर्च राज्य का एक विभाग था और उससे स्वतंत्र नहीं था। चर्च का राज्य के भीतर एक स्थान था, लेकिन उसके ऊपर या बगल में नहीं। उचित रूप से उपयोग किए जाने पर, यह राज्य के प्रति नागरिक के कर्तव्य की भावना को सुदृढ़ कर सकता है। मैकियावेली को मध्ययुगीन धर्मनिरपेक्षतावादियों की महान पंक्ति के अंतिम व्यक्ति के रूप में माना जाना चाहिए जिन्होंने चर्च को राज्य के अधीन करने का आग्रह किया था।
नैतिकता और धर्म के प्रति निंदनीय उपेक्षा के लिए मैकियावेली की काफी आलोचना की जाती है। मैकियावेलियनवाद बेईमानी का पर्याय बन गया है। मैकियावेली ने द प्रिंस एंड द डिस्कोर्सेज़ को मुख्य रूप से राज्य के संरक्षण के दृष्टिकोण से लिखा, अन्य सभी विचार गौण थे। सीज़र बोर्गिया जैसे व्यक्तियों की बढ़ती सफलता और उनके साथ मैकियावेली के सक्रिय संपर्क ने दार्शनिक के मन पर दूसरों के अनुकरण में सक्षम ‘मजबूत आदमी‘ के पक्ष में जोरदार प्रतिक्रिया व्यक्त की। द प्रिंस में मैकियावेली बोर्गिया को आदर्श बनाने की कोशिश करता है। दूसरी ओर, मैकियावेली फ्लोरेंस में सावनोर्ला के शासन के पतन से बहुत प्रतिकूल रूप से प्रभावित हुए थे, जो नैतिक उत्कृष्टता के अस्थिर सिद्धांत पर आधारित था, जो उनके समय के इटली के लिए अनुपयुक्त था। मैकियावेली के दिनों में नैतिकता और धर्म का वास्तविक इतालवी राजनीति से बहुत कम संबंध था, जो इस संबंध में अपने समय का एक मात्र प्राणी था। मैकियावेली ने, जब अपने राजनीतिक दर्शन से नैतिकता और धर्म को हटा दिया, तो एक यथार्थवादी चित्रकार की तरह काम किया, क्योंकि उनके बारे में प्लैटोनिस्ट की तुलना में अरिस्टोटेलियन की अधिकता थी। बुतपरस्त पुनर्जागरण की तीव्र लहर ने लोगों के मन पर ईसाई धर्म और ईसाई नैतिकता की पकड़ को बहुत कमजोर कर दिया था। तब ऐसा प्रतीत हुआ कि ईसाई धर्म ने काम करना बंद कर दिया था और स्वार्थ पर आधारित आचरण के नए मानक आवश्यक थे, और इसलिए, उचित थे। तब यह आश्चर्य की बात नहीं थी कि मैकियावेली के राजनीतिक सिद्धांत में नैतिकता या धर्म का कोई स्थान नहीं है। नैतिकता और धर्म सामाजिक शक्तियाँ थीं, जो राज्य के भीतर काम करती थीं, उससे ऊपर नहीं।
सरकार का वर्गीकरण
अपनी क्षमता के विचारक के रूप में, मैकियावेली ने सरकार के रूपों को अव्यवस्थित तरीके से वर्गीकृत किया। उन्होंने अरस्तू द्वारा सरकार को राजतंत्र, अभिजात वर्ग और संवैधानिक लोकतंत्र के रूप में वर्गीकृत करने के तरीके को स्वीकार किया, जिसमें अत्याचार, कुलीनतंत्र और लोकतंत्र क्रमशः उनके विकृत रूप थे। उन्होंने पॉलीबियस और सिसरो के विचारों का भी समर्थन किया जिन्होंने उचित जांच और संतुलन के साथ मिश्रित प्रकार के संविधान का आह्वान किया जो किसी राज्य के लिए सबसे अच्छा और सबसे उपयुक्त संविधान है। लेकिन संतुलन की उनकी परिभाषा आर्थिक या सामाजिक थी, राजनीतिक नहीं। मैकियावेली का आर्थिक नियतिवाद में विश्वास था और उन्होंने धन को राजनीतिक शक्ति से जोड़ा। राजनीतिक स्वतंत्रता के इस संघर्ष के पीछे एक आर्थिक हित मौजूद था। मैकियावेली का झुकाव राजतंत्रवादी से अधिक गणतंत्रवादी होने की ओर था। उनके अनुसार, शासन का गणतांत्रिक स्वरूप एक राजनीतिक समुदाय के लिए सबसे उपयुक्त था, जहाँ सामान्य आर्थिक समानता थी। एरेपब्लिक अपनी परंपराओं को बनाए रखने और नए बदलावों के साथ एक भावुक राजकुमार की तुलना में बेहतर तरीके से सामंजस्य बिठाने में सक्षम है। अधिक सुव्यवस्थित और सार्वभौमिक भौतिक समृद्धि सुनिश्चित करने के लिए, सरकार की एक गणतांत्रिक प्रणाली को प्राथमिकता दी जाती है, क्योंकि एक गणतांत्रिक सरकार सभी विषयों को समान अवसर प्रदान कर सकती है। एक गणतांत्रिक प्रणाली में सहनशक्ति का स्तर उच्च होता है और यह अधिकांश राजतंत्रों की तुलना में अधिक उदार होती है। एक समूह में लोग अधिक विवेक और निर्णय गुणों का प्रदर्शन करते हैं और दरबार से प्रभावित राजकुमार की तुलना में बेहतर प्रकार के अधिकारियों को चुनने में सक्षम होते हैं।
एक अभिजात वर्ग, विशेष रूप से एक भूमिहीन अभिजात वर्ग, अक्सर अनावश्यक झगड़े और अराजकता को जन्म दे सकता है, और एक राज्य के गठन का विरोध करेगा। मैकियावेली भी नहीं
न तो गणतंत्र और न ही राजतंत्र का समर्थन किया। बहुमत या अल्पसंख्यक शासन के लिए उनकी कोई पूर्वकल्पित प्राथमिकता नहीं थी। उनकी मुख्य चिंता एक कुशल राज्य थी। इस उद्देश्य को प्राप्त करने के लिए, उन्होंने एक अतिरिक्त-कानूनी संप्रभु की आवश्यकता का सुझाव दिया। वह जानते थे कि एक राज्य को अलग-अलग समय पर अलग-अलग तरह की सरकारों की जरूरत होती है। मैकियावेली की राय थी कि उनके समय के इटली में, गणतंत्रात्मक राज्य की तुलना में एक वैकल्पिक राजतंत्र अधिक उपयुक्त होगा। उस समय इटली की सबसे महत्वपूर्ण आवश्यकता विदेशियों (जर्मन, फ्रांसीसी और स्पेनिश) से मुक्ति थी और एक बुद्धिमान और मजबूत निर्वाचित राजकुमार एक गणतंत्र की तुलना में इस आवश्यकता के लिए बेहतर अनुकूल था। मैकियावेली ने सरकार के रूपों के चक्रीय चरित्र में अपना विश्वास रखा।
द प्रिंस में, मैकियावेली राजतंत्रीय मुक्ति के लिए एक मजबूत दलील देता है जबकि द डिस्कोर्सेज में, वह लोकतंत्र या सरकार में लोकप्रिय हिस्सेदारी की वकालत करता है। तथ्य यह है कि उन्होंने राजतंत्रीय निरंकुशता और लोकप्रिय सरकार दोनों की प्रशंसा की, क्योंकि ये अलग-अलग परिस्थितियों और परिस्थितियों के लिए उपयुक्त थीं। उनकी स्थापना में लोकतंत्र की अपेक्षा निरंकुशता अधिक उपयुक्त थी
क्रांति द्वारा या किसी भ्रष्ट राज्य में सुधार करके एक नया राज्य बनाना। लेकिन एक बार राज्य की स्थापना हो जाने के बाद, यह तभी स्थिर हो सकता है जब सरकार में लोकप्रिय भागीदारी से इसे लोकप्रिय समर्थन मिले। एक राजशाही राज्य तभी स्थिर होता है जब शासक कानून के अनुसार शासन करता है और लोगों की संपत्ति और अन्य अधिकारों का सम्मान करता है। इस प्रकार, निरंकुशता तब अच्छी होती है जब आवश्यकता बलपूर्वक एक नया राज्य खोजने या क्रांति द्वारा किसी भ्रष्ट राज्य को शुद्ध करने की होती है, जबकि स्थापित राज्यों में लोकतंत्र अच्छा होता है।
निरंकुशता और लोकतंत्र के लिए मैकियावेली का प्रशासन सुसंगत नहीं था और इसे केवल इस आधार पर समझाया जा सकता है कि उनके पास ‘क्रांति के लिए एक सिद्धांत और सरकार के लिए दूसरा‘ था। निरंकुशता क्रांतिकारी समय के लिए उपयुक्त है और लोकप्रिय सरकार शांतिपूर्ण, सुव्यवस्थित राज्यों के लिए उपयुक्त है।
कानून देने वाला और कानून
मैकियावेली ने अपनी योजना में कानून-निर्माता और कानून को एक महत्वपूर्ण स्थान दिया है। बल, धोखाधड़ी और भय समाज और राज्य के लिए कोई ठोस आधार नहीं हैं, और शासक द्वारा उनके उपयोग को किसी ऐसे बल द्वारा प्रबलित करने की आवश्यकता है जो मनुष्य के लिए अधिक आकर्षक हो और जो कानून है। कानून समाज और राज्य के लिए अपरिहार्य है। यह लोगों के राष्ट्रीय चरित्र को आकार देता है। यह व्यक्तियों में नैतिक और नागरिक गुणों को विकसित करता है। ये गुण सभी राज्यों के लिए अच्छे हैं, लेकिन गणतंत्रों के लिए अपरिहार्य हैं।
‘मनुष्य की स्वार्थी प्रकृति को देखते हुए, कानून समाज और राज्य को एक साथ रखने का सबसे प्रभावी साधन है क्योंकि यह अहंकारी व्यक्ति को अपने नैतिक दायित्वों का सम्मान करने के लिए मजबूर करता है। इस कारण से एक बुद्धिमान कानून-निर्माता का अत्यधिक महत्व है। वह न केवल राज्य के बल्कि समाज के सभी नैतिक, धार्मिक और आर्थिक संस्थानों के भी वास्तुकार हैं।‘
राजनीति में एक यथार्थवादी
मैकियावेली ने अपने संवेदनशील दिमाग और स्पष्ट अंतर्दृष्टि के साथ, यूरोप में राजनीतिक विकास की दिशा को एक पूर्ण राजशाही की ओर स्पष्ट रूप से देखा, जो राज्य के भीतर सर्वोच्च और किसी भी बाहरी सार्वभौमिक प्राधिकरण के नियंत्रण से स्वतंत्र थी। उन्होंने महसूस किया कि मध्ययुगीन संस्थाएँ दोषपूर्ण हो गई थीं और राष्ट्रवाद एक महत्वपूर्ण शक्ति बन रहा था। उन्होंने अपने चारों ओर नैतिक एवं राजनीतिक भ्रष्टाचार स्पष्ट रूप से देखा। उन्होंने अपने समय की वास्तविकताओं के आधार पर लिखा।
मैकियावेली ने मुख्य रूप से व्यावहारिक राजनीति का अध्ययन किया न कि काल्पनिक राजनीति का। राजनीति में यथार्थवादी होने के कारण उन्हें राजनीतिक दर्शन की अधिक परवाह नहीं थी। उन्होंने राज्य के संरक्षण और सुदृढ़ीकरण पर ध्यान केंद्रित किया और इसके संविधान की उत्कृष्टता के बारे में उन्हें कोई चिंता नहीं थी। वह व्यावहारिक राजनीति, शासन कला और युद्ध की कला के अलावा लगभग कुछ भी नहीं लिखते हैं। वह उन्हें धार्मिक, सामाजिक और नैतिक विचारों से लगभग पूरी तरह अलग कर देता है। वह उन साधनों के बारे में लिखते हैं जिनसे राज्य बन सकता है
मजबूत, उस राजनीति के बारे में जिसके द्वारा वे अपने क्षेत्रों और शक्ति का विस्तार कर सकते थे और उन कारकों के बारे में जो राजनीतिक क्षय और विनाश का कारण बनते हैं। वह राज्य और शासक का मूल्यांकन उनके सार्वजनिक कार्यों की नैतिकता के आधार पर नहीं, बल्कि इन कार्यों में भाग लेने में विफलता की सफलता की डिग्री के आधार पर करता है।
मैकियावेली का राजनीतिक यथार्थवाद उनके क्लासिक, द प्रिंस से स्पष्ट है। यह कोई अकादमिक ग्रंथ या राजनीति विज्ञान या राजनीतिक दर्शन पर कोई किताब नहीं है। यह व्यावहारिक राजनीति पर आधारित है। यह सरकार की कला पर एक ग्रंथ है जो उन साधनों का सुझाव देता है जो एक शासक को राजनीतिक सफलता प्राप्त करने और उसके लिए सत्ता को स्थिर करने में सक्षम बना सकते हैं। राजनीति में एक यथार्थवादी के रूप में, मैकियावेली शासक को उन गुणों की सिफारिश करता है जो सफलता दिलाते हैं जैसे कि चालाक, छल और निर्ममता। एक व्यावहारिक यथार्थवादी की तरह, वह बताते हैं कि ‘पुरुष हमेशा यह न जानने की गलती करते हैं कि अपनी आशाओं को कहाँ तक सीमित रखें।‘ मैकियावेली का राजनीतिक यथार्थवाद इस तथ्य से स्पष्ट है कि वह राजशाही राज्यों के संरक्षण और मजबूती के लिए जो साधन सुझाता है, वे गणतांत्रिक राज्य के समान नहीं हैं।
मैकियावेली एक यथार्थवादी चित्रकार के रूप में लिखते हैं, जो अपने समय की स्थितियों और प्रवृत्तियों को प्रतिबिंबित करता है जब इतालवी शासकों के बीच सत्ता के लिए लगभग निरंतर संघर्ष होता था। उनके यथार्थवाद को उनके उत्थान के सिद्धांत द्वारा अच्छी तरह से सामने लाया गया है, जिसकी वकालत वे द प्रिंस और द डिस्कोर्सेज दोनों में करते हैं। मैकियावेली इस बात पर जोर देते हैं कि हर चीज को राज्य के हितों के आधार पर उचित ठहराया जा सकता है। राज्य की सुरक्षा सर्वोच्च कानून थी। अपने राजनीतिक यथार्थवाद द्वारा मैकियावेली ने राजनीतिक सिद्धांत को राजनीतिक व्यवहार के अनुरूप लाया।
उन्नति का सिद्धांत
द प्रिंस एंड द डिस्कोर्सेज में मैकियावेली ने राज्य के दायरे के विस्तार की आवश्यकता पर जोर दिया। राजशाही और गणतंत्र दोनों ही विस्तार के प्रति जबरदस्त झुकाव प्रदर्शित करते हैं। किसी राज्य के प्रभुत्व के विस्तार के उनके सिद्धांत का अर्थ ‘दो या दो से अधिक सामाजिक या राजनीतिक संस्थाओं का मिश्रण‘ नहीं था, बल्कि एक ही राजकुमार या राष्ट्रमंडल के शासन के तहत कई राज्यों की अधीनता थी।
मैकियावेली के अनुसार, एक राज्य को या तो विकसित होना चाहिए या समाप्त होना चाहिए और किसी के अपने देश में प्रभुत्व का विस्तार करना आसान था, क्योंकि आम भाषा केवल विजित राज्य के विषयों को राजकुमार की भूमि के विषयों के साथ आत्मसात करने में मदद करेगी। मैकियावेली ने रोमन राज्य और उसकी विस्तार नीति पर अपने विश्वास को एक विचार के रूप में रखा। राजनीतिक उन्नति और राज्य को कायम रखने के लिए बल का प्रयोग आवश्यक था। हालाँकि, बल में शासन कला का विवेकपूर्ण संयोजन होना चाहिए। उन्नति का सिद्धांत मैकियावेली के राजनीतिक दर्शन का एक मुख्य आकर्षण है, और नैतिक उदासीनता के संकेतों पर जोर देता है, जिसके बारे में कहा जा सकता है कि उनके अधिकांश सिद्धांतों में यह शामिल है। यह महसूस किया जाना चाहिए कि मोंटेस्क्यू जैसा तर्कसंगत विचारक मैकियावेली का समर्थन करता है जब वह लिखता है, ‘प्राकृतिक रक्षा के अधिकार में कभी-कभी हमला करने की आवश्यकता शामिल होती है, अगर एक राष्ट्र यह नोटिस करता है कि लंबे समय तक चलने वाली शांति दूसरे को उसे नष्ट करने की स्थिति में डाल देगी। ‘
द प्रिंस और द डिस्कोर्सेस दोनों ही राज्य के स्थायित्व से संबंधित मैकियावेली के सिद्धांतों की अभिव्यक्ति हैं। जब कोई राजकुमार राजशाही को कायम रखना चाहता है, तो उसे लोगों की परंपराओं और रीति-रिवाजों को बनाए रखने की कोशिश करनी चाहिए, क्योंकि ये उसकी प्रजा को स्वतंत्रता और जीवन से भी अधिक प्रिय हैं। जब सरकार की स्थापना के लिए बल और भय का प्रयोग किया गया हो, तो एक राजकुमार के पास अपनी प्रजा की एक अच्छी तरह से प्रशिक्षित सेना होनी चाहिए। उसे नियमित सार्वजनिक खजाने की तुलना में युद्ध की लूट से अधिक लाभ उठाना चाहिए। उसे उद्यमशील होना चाहिए और अपनी प्रजा से वादा करना चाहिए कि वह एक भव्य साम्राज्य का निर्माण करेगा। भारी कर लगाना सख्त वर्जित है। राजकुमार के लिए कला और साहित्य का संरक्षक होना भी महत्वपूर्ण है। मैकियावेली के लिए, एक आदर्श राजकुमार एक प्रबुद्ध निरंकुश व्यक्ति है जो नैतिकता से रहित है। गणतंत्र में संविधान का लचीला होना बहुत जरूरी है। देश के कानून के अनुरूप बदलाव होना चाहिए
गणतंत्र के अन्य बदलते पहलू। मैकियावेली ने गणतंत्र में यदा-कदा तानाशाही और पार्टी संघर्ष को उचित ठहराया।
मैकियावेली का आधुनिकतावाद
मैकियावेली शायद ही कोई राजनीतिक सिद्धांतकार थे। उनका लेखन राज्य का दर्शन पेश करने के बजाय किसी राज्य पर शासन कैसे किया जाए, इस पर अधिक केंद्रित है। निकोलो मैकियावेली को अक्सर आधुनिक राजनीतिक सिद्धांत का जनक कहा जाता है। ऐसे कई आधुनिक सिद्धांतकार हैं जिनके सिद्धांत मैकियावेली के सिद्धांतों पर आधारित हैं। उन्होंने ‘राज्य‘ शब्द का प्रयोग उस सन्दर्भ की तुलना में एक भिन्न सन्दर्भ में किया था जिसमें यह अब प्रयोग किया जाता है। अब इसका उपयोग कुछ ऐसा है जिसका अपना एक परिभाषित क्षेत्र, जनसंख्या, सरकार और संप्रभुता है। बोडिन और ग्रोटियस का कानूनी संप्रभुता का सिद्धांत मैकियावेली की संप्रभु और क्षेत्रीय धर्मनिरपेक्ष राज्य की अवधारणा पर बनाया गया था। इसे जॉन ऑस्टिन और थॉमस हॉब्स द्वारा उचित रूप से तैयार किया गया था, जिन्होंने मैकियावेली से मानव प्रकृति की अवधारणा उधार ली थी। हॉब्स का मानना था कि मनुष्य अत्यधिक अहंकार से युक्त एक पशु है और उसके कार्य भय से प्रेरित होते हैं। मैकियावेली को सही मायने में पहले आधुनिक, अधिनायकवादी विचारकों में रखा जा सकता है।
मैकियावेली ने आध्यात्मिक हितों पर भौतिक हितों की प्रधानता को सुदृढ़ किया। उन्होंने राज्य को देवता बनाया और इस सिद्धांत का समर्थन किया कि व्यक्तियों को राज्य द्वारा पूरी तरह से अवशोषित किया जाना चाहिए। मैकियावेली के विचार हेगेल के विचारों के समान थे, जिन्होंने राज्य और पृथ्वी पर ईश्वर के बीच समानता स्थापित की। मैकियावेली का उग्रीकरण का सिद्धांत सत्ता-राजनीति के आधुनिक सिद्धांत से मिलता जुलता है जिस पर नीत्शे, ट्रेइट्स्के, बर्नहार्डी और अन्य विचारकों ने बहुत कुछ लिखा है।
आधुनिक विचार पुनर्जागरण और सुधार द्वारा परिवर्तित आधुनिक समाज के लिए मध्ययुगीन अवधारणाओं की अनुपयुक्तता पर आधारित है। पोपतंत्र और साम्राज्य की सार्वभौमिकता के कारण, मध्य युग में क्षेत्रीय संप्रभुता की कोई अवधारणा नहीं थी। संप्रभुता किसी राज्य का स्वयं पर शासन करने का अधिकार है। आधुनिक काल की पहली आवश्यकता अब जबकि पोपतंत्र और साम्राज्य बदनाम हो चुके थे, संप्रभुता की एक ऐसी अवधारणा विकसित करना थी जो राज्य को छोटी इकाइयों में विभाजित करने की सामंतवाद की प्रवृत्ति और पोपतंत्र और साम्राज्य के कमजोर दावों का सामना कर सके। यह मैकियावेली द्वारा और उसके बाद बोडिन, ग्रोटियस और अन्य लोगों द्वारा किया गया था। आधुनिक समय में हम राज्य को जिस तरह से देखते हैं उसके लिए मैकियावेली काफी हद तक जिम्मेदार है। मैकियावेली सार्वभौमिक सत्ता की धारणा को अस्वीकार करता है। उनके लिए, ‘राज्य ही राष्ट्र है‘। उन्होंने राज्य को मध्ययुगीन धर्म के बंधन से मुक्त कराया है।
मैकियावेली के राजकुमार की समस्याएँ चिरस्थायी रुचि की हैं क्योंकि वे कुशल सरकार की समस्याएँ हैं। यहां तक कि मैकियावेली की नैतिकता भी आधुनिक दुनिया में बहस से बाहर नहीं है जो नैतिक के बजाय भौतिक ताकतों पर निर्भर है। मैकियावेली वास्तविक राजनीति के जनक हैं। वह किसी भी चीज़ को आदर्श मानने से इनकार करता है। वह लोगों और मामलों के बारे में वैसे ही लिखते हैं जैसे वे हैं, न कि उस तरह जैसे उन्हें होना चाहिए।
ऐसा कहा गया है कि मैकियावेली के सिद्धांतों का उद्देश्य केवल सिद्धांत बनाने वाले सिद्धांत होने के बजाय राज्यों को संरक्षित करना है। इसलिए, उनके सिद्धांतों का एक विशिष्ट उद्देश्य है, अर्थात, स्टा का संरक्षण
परीक्षण और राज्य शक्ति। मैकियावेली एक राजनीतिक दार्शनिक के बजाय एक राजनीतिक यथार्थवादी थे। उनके विचार उनके समय के इटली की स्थितियों और जरूरतों से संबंधित हैं। मैकियावेली को राजनीतिक दर्शन या राजनीतिक आदर्शों में कोई दिलचस्पी नहीं थी। उनके समय में, इटली छोटे-छोटे राज्यों में बंटा हुआ था, जो लगभग लगातार एक-दूसरे के साथ युद्ध में रहते थे और लगातार बदलती सीमाओं के साथ। मैकियावेली ने राज्य को आंतरिक क्रांतियों और विदेशी हमलों से बचाने के तरीके और साधन सुझाने का आह्वान किया जो उस समय की मांग थी।
न तो द प्रिंस में, न ही द डिस्कोर्सेज में, मैकियावेली ने राज्य और इसकी विभिन्न विशेषताओं के बारे में अपने विचार व्यक्त किए हैं। वह सीधे तौर पर व्यवहार नहीं करता
संप्रभुता, शक्तियों का पृथक्करण आदि जैसी अवधारणाएँ। वह राजनीतिक आदर्शों के बजाय राजनीतिक सिद्धांतों में रुचि रखते हैं। अक्सर, वह अपने सिद्धांतों या सिद्धांतों की व्यवस्थित व्याख्या करने के बजाय उन्हें हल्के में ले लेता है। वह एक व्यावहारिक व्यक्ति थे और राज्य के सिद्धांत में उनकी रुचि नहीं थी।
आधुनिक राजनीति विज्ञान और व्यवहार पर मैकियावेली का प्रभाव जबरदस्त रहा है। फ्रेडरिक द ग्रेट जैसे राजकुमार अनिवार्य रूप से मैकियावेलियन थे, हालांकि फ्रेडरिक के पास अपने खंडन प्रिंस डी मैकियावेली में मैकियावेलियनवाद को अस्वीकार करने का साहस था। मैकियावेली ने राजनीतिक सिद्धांत को राजनीतिक अभ्यास के समान स्तर पर लाकर कई तरीकों में से एक में योगदान दिया। यह ध्यान दिया जाना चाहिए कि मध्य युग में, दोनों, कुल मिलाकर, एक-दूसरे के साथ सामंजस्य से बाहर थे। मैकियावेली को सही मायनों में एक ऐसा राजनीतिक वैज्ञानिक कहा जा सकता है जिसने साध्य को अधिक महत्व दिया, न कि साधनों को। साथ ही, उनके सिद्धांत स्वाभाविक रूप से गैर-आदर्शवादी थे। मैकियावेली ने अधिकांश मुद्दों पर अनुभवजन्य दृष्टिकोण अपनाया। उन्होंने अपने दृष्टिकोण में राजनीतिक सिद्धांत और राजनीतिक अभ्यास को जोड़ा। व्यावहारिकता उनके सभी राजनीतिक दर्शनों में अंतर्निहित थी। मैकियावेली के इस यथार्थवाद को उन्नति के सिद्धांत द्वारा अच्छी तरह से चित्रित किया गया है। मैकियावेली के इटली में उग्रीकरण दिन का क्रम था। अन्य राज्यों का या अन्य राज्यों द्वारा विलय दिन का क्रम था। उन्नति के इस सिद्धांत ने बाद में सरकार और इंग्लैंड के फ्रेडरिक द ग्रेट और हेनरी VIII आदि जैसे राजकुमारों के साथ वजन बढ़ाया होगा। सदी में जेसुइट्स नैतिकता और राजनीति के क्षेत्र में मैकियावेलियनवाद के लिए खड़े थे।
सबाइन ने मैकियावेली के राजनीतिक विचार को संकीर्ण रूप से स्थानीय और संकीर्ण रूप से दिनांकित बताया है। इस अवलोकन में कुछ हद तक सच्चाई है, जो, हालांकि, पूरी तरह से सही होने के लिए बहुत स्पष्ट है। मैकियावेली का विचार स्थानीय है क्योंकि यह उसके समय के इटली की स्थितियों और जरूरतों को दर्शाता है और उससे प्रेरित है। मैकियावेली ने एक भावुक इतालवी देशभक्त के रूप में लिखा, व्यावहारिक रूप से इटली के बाहर की दुनिया की अनदेखी की। उनका विचार इस अर्थ में भी स्थानीय था कि वह इटली के बाहर समकालीन यूरोपीय विचारों से मेल नहीं खाता था। हालाँकि, यह इस अर्थ में संकीर्ण रूप से स्थानीय नहीं था कि यह केवल इटली की स्थितियों और जरूरतों को प्रतिबिंबित करता था। अन्य यूरोपीय देशों, विशेषकर जर्मनी की स्थितियाँ इटली की स्थितियों से बहुत भिन्न नहीं थीं। मैकियावेली के विचार के ‘संकीर्ण‘ दिनांकित होने के संबंध में भी यही अवलोकन किया जा सकता है। सुधार और प्रति-सुधार आंदोलनों से पहले लिखते हुए, मैकियावेली ने राजनीति और धर्म के अलगाव के आधार पर लिखा। वह अपने ही समय में इटली में धर्म के साथ तिरस्कारपूर्ण व्यवहार कर सकता था, जब पोप पद पतन की सबसे निचली गहराई तक पहुंच गया था। राजनीति और धर्म के बीच अलगाव पर आधारित उनका विचार अगली दो शताब्दियों के दौरान अनुपयुक्त हो गया। हालाँकि, यह बताया जाना चाहिए कि उनका विचार ‘संकीर्ण‘ दिनांकित नहीं था क्योंकि 17 वीं शताब्दी के मध्य से, राजनीतिक विचार ने मैकियावेली को फिर से अपनाया और धर्मनिरपेक्ष बन गया। हॉबे के विचारों का एक बड़ा हिस्सा मैकियावेली की सोच पर आधारित है। धर्मनिरपेक्ष, संप्रभु, राष्ट्रीय और क्षेत्रीय राज्य पर आधारित आधुनिक विचार, मैकियावेली से उधार लिया गया है। इस अर्थ में, मैकियावेली एक आधुनिक विचारक हैं, और उनके विचार को ‘संकीर्ण‘ दिनांकित के रूप में चित्रित करना उचित नहीं होगा।
थॉमस हॉब्स का संक्षिप्त जीवन परिचय
राजनीतिक विचार के इतिहास में सबसे महान राजनीतिक विचारकों में से एक थॉमस हॉब्स का जन्म 5 अप्रैल 1588 को इंग्लैंड के विल्टशायर में माल्म्सबरी के पास हुआ था। उनका जन्म एक गरीब परिवार में हुआ था और वह एक पादरी के बेटे थे। उनके चाचा ने ही उनका पालन-पोषण किया था। वह एक प्रतिभाशाली छात्र थे. उनकी बुद्धिमत्ता का आकलन इस तथ्य से किया जा सकता है कि जब वे स्कूल में थे, तब वे कई भाषाओं में महारत हासिल कर सकते थे, जिनमें ग्रीक, लैटिन, फ्रेंच, अंग्रेजी और इतालवी शामिल थीं। उन्होंने कई मूल कार्यों का ग्रीक, लैटिन और में अनुवाद करना शुरू किया
उन्होंने 1629 में थ्यूसीडाइड्स के ‘हिस्ट्री ऑफ द पेलोपोनेसियन वॉर‘ का अंग्रेजी में अनुवाद किया। उन्होंने यूरिपिड्स के मेडिया का ग्रीक से लैटिन में अनुवाद भी किया। उन्होंने ऑक्सफोर्ड के मैग्डलेन हॉल में अध्ययन किया और अर्ल ऑफ डेवोनशायर के बेटे के शिक्षक के रूप में काम किया। ऑक्सफोर्ड यूनिवर्सिटी में
हॉब्स ने तर्क और भौतिकी सीखी, लेकिन धीरे-धीरे उन्हें ऑक्सफोर्ड में दी जाने वाली शिक्षा नापसंद होने लगी। उन्होंने विद्वतावाद को बेतुकेपन का संग्रह करार दिया। विश्वविद्यालय की शिक्षा के बाद उन्हें विलियम लॉर्ड कैवेंडिश के परिवार में भर्ती होने का अवसर मिला जो एक कुलीन परिवार था। शुरुआत में वे एक शिक्षक थे लेकिन बाद में वे सचिव बन गये। उन्होंने अपना शेष जीवन इस परिवार या इसके पड़ोसियों और चचेरे भाइयों के रोजगार में बिताया। उन्हें लॉर्ड कैवेंडिश के पुत्र के साथ यूरोप के विभिन्न भागों का भ्रमण करने का अवसर मिला। इससे उन्हें विभिन्न हस्तियों से मिलने का अनूठा अवसर मिला जिनमें प्रसिद्ध राजनेता और बुद्धिजीवी शामिल थे। इन मुलाकातों से उनके बौद्धिक क्षितिज का विस्तार हुआ। पियरे गैसेंडी (1592-1655), गैलीलियो गैलीली (1564-1642) और मैरिन मार्सेन (1588-1648) जैसी महान हस्तियों का उन पर गहरा प्रभाव था। यह मेर्सन ही थे जिन्होंने हॉब्स को डेसकार्टेस के ध्यान पर अपनी आलोचनात्मक टिप्पणियाँ लिखने के लिए प्रेरित किया।
हॉब्स का बौद्धिक करियर बहुत महत्वपूर्ण था क्योंकि वह अपने समय की प्रचलित रूढ़िवादिता से पूरी तरह और मौलिक रूप से असहमत थे। बाद के दिनों में, वह चिकित्सा और ब्रह्मांड विज्ञान जैसे क्षेत्रों में लागू होने वाली नई वैज्ञानिक विधियों से प्रेरित हुए। इस प्रकार उन्होंने राजनीतिक सिद्धांत को फिर से लिखने और मनुष्य का सच्चा विज्ञान बनाने के लिए काम शुरू किया। वैज्ञानिक दृष्टिकोण उनके विचारों पर हावी था और इसे उनके राजनीतिक सिद्धांत की नींव माना जा सकता है।
जिस समय उनका जन्म हुआ उस काल का सामाजिक एवं ऐतिहासिक सन्दर्भ बहुत महत्वपूर्ण था। यह एक उथल-पुथल भरी स्थिति थी जब इंग्लैंड में गृह युद्ध चल रहा था। हॉब्स ने 1630 के दशक के अंत से लिखना शुरू किया। 1651 में, उन्होंने अपनी उत्कृष्ट कृति लेविथान प्रकाशित की। यह गृहयुद्ध और राष्ट्रमंडल की संवैधानिक उथल-पुथल के बीच प्रकाशित हुआ था। उनका उद्देश्य राजनीतिक संघर्ष के परिणामों के प्रति चेतावनी देना था, जिसका एकमात्र इलाज, उन्होंने सोचा था कि एक पूर्ण और अविभाजित संप्रभुता है। अंग्रेजी गृहयुद्ध के दौरान, जिसमें उनकी पहचान राजशाहीवादी कारण से की गई थी, वे युवा चार्ल्स, प्रिंस ऑफ वेल्स के गणित के शिक्षक बन गए। उस समय, उन्हें 1640 के दशक के अंत में फ्रांस में निर्वासित कर दिया गया था। उन्होंने चार पीढ़ियों से अधिक समय तक कैवेंडिश परिवार की ईमानदारी से सेवा की। हालाँकि, उनके पुराने दिनों में उनका ठीक से इलाज नहीं किया गया और 1679 में, नब्बे वर्ष की आयु से अधिक जीवित रहने के बाद पक्षाघात से उनकी मृत्यु हो गई। वह भौतिक विज्ञान में नए विकास और फ्रांसिस बेकन, केप्लर और गैलीलियो के कार्यों से प्रभावित थे। उन्होंने शक्ति को ज्ञान का अंत और प्रकृति की शक्तियों का दोहन करने का एक साधन माना। उन्होंने बताया कि सभी व्यक्ति समान हैं, लेकिन ज्ञान के लिए उनकी अलग-अलग क्षमता के कारण मतभेद पैदा होते हैं। वह पढ़ने का बहुत शौक़ीन था और उसे जो कुछ भी मिलता था, वह पढ़ लेता था। वह एक स्व-सिखाया दार्शनिक होने के प्रति सचेत थे।
थॉमस हॉब्स का योगदान और रुचि इतिहास, ज्यामिति, गैसों की भौतिकी, धर्मशास्त्र, नैतिकता, सामान्य दर्शन से लेकर राजनीति विज्ञान तक है। मनुष्य को एक आत्म-केंद्रित इकाई के रूप में देखना जैसे उनके कई सिद्धांत आज भी दार्शनिक मानवविज्ञान के क्षेत्र में गूंजते हैं। भौतिकवाद को दर्शनशास्त्र के साथ एकीकृत करने का श्रेय भी हॉब्स को दिया जा सकता है।
थॉमस हॉब्स ने महत्वपूर्ण दार्शनिक रचनाएँ लिखीं, जिन्हें उन्होंने मोटे तौर पर खंडों में विभाजित किया और तीन अलग-अलग समय पर प्रकाशित भी किया। ये हैं डी सिव (ऑन द सिटिजन), एक कार्य जिसे आगे विकसित किया गया और बाद में लेविथान शीर्षक के तहत प्रकाशित किया गया; डी कॉर्पोर (शरीर पर); और डी होमाइन (ऑन मैन)। हॉब्स के दर्शन का इंग्लैंड और उसके बाहर के राजनीतिक विचारकों पर गहरा प्रभाव पड़ा। हॉब्स के लेविथान को अक्सर कई लोग उनकी उत्कृष्ट कृति मानते हैं।
प्रकृति की स्थिति
प्रकृति की स्थिति का विचार हॉब्स के राजनीतिक दर्शन के मूलभूत पहलुओं में से एक है। प्रकृति की स्थिति का अर्थ ऐसी स्थिति से है जहां मनुष्य नागरिक कानून, राज्य या राजनीतिक नियंत्रण के अधिकार के बिना रहते हैं या रहते होंगे। प्राकृतिक अवस्था में न तो कोई उद्योग था और न ही कोई व्यवस्थित उत्पादन। मनुष्य अपने अस्तित्व के लिए पूर्णतः प्रकृति पर निर्भर था। मनुष्य का व्यवहार काफी हद तक उसके आंतरिक आवेगों से संचालित होता था। हॉब्स के अनुसार, किसी प्रकार का प्राकृतिक कानून अस्तित्व में था। उस व्यक्ति ने अधिकारों को मान्यता नहीं दी थी, हालाँकि उसने कहा था कि उनके पास कुछ प्राकृतिक अधिकार हैं। वह प्रकृति की अत्यंत उदास और घिनौनी स्थिति का चित्रण करता है। प्राकृतिक अवस्था में मानवीय संबंध आपसी संदेह और शत्रुता पर आधारित थे। प्रकृति की स्थिति में कोई कानून नहीं था, कोई न्याय नहीं था, सही और गलत की कोई धारणा नहीं थी। बल और कपट मनुष्य का प्रमुख गुण नहीं था। उनकी राय में मनुष्य का जीवन एकाकी, गरीब, घिनौना, पाशविक और छोटा था। मनुष्यों के बीच निरन्तर संघर्ष चलता रहता था। इस संघर्ष के पीछे मुख्य कारण प्रतिस्पर्धा, अविश्वास और गौरव थे। मूलतः, पुरुषों ने लाभ, सुरक्षा और प्रतिष्ठा के लिए आक्रमण किया। प्रतिस्पर्धा करते-करते पुरुष मां बनने की चाह रखते हैं
दूसरे व्यक्ति की संपत्ति, पति/पत्नी, बच्चों और मवेशियों का मालिक होना। सुरक्षा के लिए लड़ाई लड़ने का मतलब है कि पुरुष विरोधी ताकतों से अपना बचाव करना चाहते हैं, चाहे वे कोई भी हों। जब पुरुष गौरव के लिए लड़ते हैं, तो वे अपनी विरासत को जारी रखना चाहते हैं और एक शब्द, एक मुस्कान, एक अलग राय, या मूल्य के किसी अन्य संकेत जैसी छोटी चीज़ों की इच्छा रखते हैं, या तो अपने व्यक्तियों को निर्देशित करते हैं या अपने रिश्तेदारों, अपने दोस्तों, अपने राष्ट्र में प्रतिबिंब के द्वारा , उनका पेशा, या उनका नाम। प्रकृति की स्थिति युद्ध की स्थिति में बदल गई, ‘हर आदमी का हर आदमी के खिलाफ युद्ध‘। इस प्रकार, प्रकृति की स्थिति वह स्थिति थी जब राजनीतिक सत्ता विफल हो गई। हॉब्स के लिए, यह ‘विश्वास‘ या ‘विश्वास‘ का विकल्प था, न कि मनुष्य के किसी बुरे गुण की उपस्थिति जो प्राकृतिक अवस्था में मानवीय दुख का कारण बनती है।
प्रकृति की स्थिति हॉब्स की मानव प्रकृति की अवधारणा का स्वाभाविक परिणाम है। जब वह प्रकृति की स्थिति का वर्णन कर रहे थे, तो जाहिर तौर पर वह मानव समाज के विकास की वास्तविक ऐतिहासिक प्रक्रिया का जिक्र नहीं कर रहे थे। मनुष्य जिन परिस्थितियों में रहते थे वे उनकी स्वयं की बनाई हुई थीं। इस प्रकार प्रकृति की स्थिति के बारे में उनकी अवधारणा मनुष्य के बुनियादी मनो-शारीरिक चरित्र, उसकी संवेदनाओं, भावनाओं, भूख और व्यवहार पर आधारित है। उन्होंने कहा कि मनुष्य मुख्यतः गति के नियम से संचालित होने वाला शरीर है। उन्होंने बताया कि जानवरों में दो प्रकार की गतियाँ होती हैं-प्राणिक गतियाँ और स्वैच्छिक गतियाँ। वह महत्वपूर्ण गति को शारीरिक तंत्र की स्वचालित गति के रूप में परिभाषित करता है, जो हमारी जानकारी के बिना जन्म से मृत्यु तक हमारे जीव के भीतर चलती है। इस प्रकार की गतियों के उदाहरण हैं रक्त परिसंचरण, श्वास, पाचन और उत्सर्जन। दूसरी ओर, स्वैच्छिक गति सबसे पहले हमारे दिमाग में पैदा होती है और हमारी इंद्रियों पर बाहरी उत्तेजनाओं के प्रभाव के कारण होती है। इच्छा और घृणा जैसी दो मूल गतियाँ या भावनाएँ उत्पन्न होती हैं। हॉब्स का कहना है कि इन गतियों से आशा, अविश्वास, गौरव, साहस, क्रोध और परोपकार जैसी भावनाएँ बनती हैं। हॉब्स के अनुसार, इच्छा और घृणा, जो दो प्रमुख गतियाँ या भावनाएँ हैं, प्रकृति की स्थिति में संघर्ष के दो कारण हैं। प्रकृति की स्थिति में प्रत्येक व्यक्ति अपने अस्तित्व के लिए अनुकूल वस्तुओं या वस्तुओं की इच्छा रखने और उन्हें अपने पास रखने के लिए आत्म-संरक्षण के अपने प्राकृतिक आवेग द्वारा निर्देशित होता था। चूंकि हर कोई ताकत में लगभग बराबर था, और परित्याग की वस्तुएं या वस्तुएं सीमित थीं, इससे प्रतिस्पर्धा और हितों का टकराव हुआ। परिणामस्वरूप, प्रकृति की स्थिति सभी के बीच सत्ता के लिए संघर्ष का मैदान बन गई।
हॉब्स के अनुसार, प्राकृतिक अवस्था में व्यक्ति मूलतः भावनात्मक प्राणी थे जो अपनी इच्छाओं और शारीरिक भूख से प्रेरित थे। उन्होंने कहा कि सभी मानवीय भावनाएँ या जुनून, दो बुनियादी प्रकार के उद्देश्यों से उत्पन्न होते हैं – इच्छाएँ या घृणा। इच्छाएँ किसी वस्तु के प्रति संभावित गति या गति हैं, जबकि घृणा किसी वस्तु से दूर संभावित गति या गति हैं। हालाँकि, जबकि मानवीय क्रियाएँ मुख्य रूप से इन उद्देश्यों से उत्पन्न होने वाली भावनाओं से निर्धारित होती हैं, मानव
प्राणी भी जुनून और कारण का संयोजन हैं। कारण की भूमिका किसी की इच्छाओं को सर्वोत्तम तरीके से संतुष्ट करने के बारे में मार्गदर्शन प्रदान करना है। इसके अलावा, मानव स्वभाव के बारे में अपने दृष्टिकोण में, उन्होंने भावनाओं पर हावी होने पर जोर दिया। इनमें से पहला है मृत्यु का भय, विशेषकर हिंसक मृत्यु का, जिसे वह मानव स्थिति में निहित एक बुनियादी मनोवैज्ञानिक और जैविक स्वभाव मानते थे।
‘शायद सही है‘ दिन का क्रम था। हर आदमी हर आदमी का दुश्मन था. यह पूरी तरह असुरक्षा की स्थिति थी. मनुष्य जो कुछ भी ले सकते थे ले जाने के लिए और जब भी संभव हो लूटने के लिए स्वतंत्र थे। ‘जंगल के कानून‘ को रोकने या नियंत्रित करने के लिए कोई कानून नहीं था। इस प्रकार, प्रकृति की स्थिति पूर्ण अराजकता की स्थिति थी। उनके अनुसार, प्रकृति की अवस्था में कोई नैतिकता और कर्तव्य या दायित्व की चेतना नहीं हो सकती।
प्राकृतिक अधिकार
हॉब्स ‘प्रकृति के अधिकार‘ की अपनी अवधारणा की व्याख्या से शुरुआत करते हैं। इसका तात्पर्य यह है कि सभी व्यक्तियों का प्रकृति की अवस्था में मौजूद सभी वस्तुओं पर समान अधिकार है। किसी भी प्रकार की राजनीतिक व्यवस्था के प्रकट होने से पहले, ‘प्रत्येक व्यक्ति को हर चीज़ का अधिकार है; यहाँ तक कि एक दूसरे के शरीर तक भी‘। इसका मतलब है कि व्यक्तियों को उन सभी कार्यों का अधिकार है जो उनके आत्म-संरक्षण की गारंटी देते हैं। होब्स ने प्रकृति की स्थिति की व्याख्या इस प्रकार की है ‘प्रत्येक व्यक्ति का प्रत्येक व्यक्ति के विरुद्ध युद्ध की स्थिति; ऐसी स्थिति में प्रत्येक व्यक्ति अपने विवेक से शासित होता है; और ऐसा कुछ भी नहीं है जिसका वह उपयोग कर सके जो उसके शत्रुओं के विरुद्ध अपने जीवन की रक्षा करने में सहायक न हो।‘ संक्षेप में, इसका तात्पर्य यह है कि सभी मानवीय कार्य प्रकृति की स्थिति में उचित हैं और सभी व्यक्ति अपने कार्य करने का तरीका चुनने के लिए स्वतंत्र हैं। प्रत्येक व्यक्ति कार्य करने या न करने के लिए स्वतंत्र है और यह स्वतंत्रता कर्तव्यों या दायित्वों के रूप में दूसरों पर या व्यक्तिगत अधिकार धारक पर प्रतिबंध नहीं लगाती है।
यह देखा जा सकता है कि हॉब्स ने दावा किया कि अधिकार हमेशा सही धारकों को लाभ नहीं पहुंचाते हैं। जब व्यक्ति स्वतंत्रता अधिकारों या अधिकारों का प्रयोग करने के लिए स्वतंत्र होते हैं जैसे कि
प्रकृति की स्थिति में मौजूद है, तो अधिकार धारक को बाधित न करने के लिए अन्य व्यक्तियों का कोई दायित्व या कर्तव्य की भावना नहीं है। साथ ही किसी के अधिकारों की सुरक्षा का भी कोई प्रावधान नहीं है. चूँकि सभी को समान रूप से अपने अधिकारों का प्रयोग करने का अधिकार है, इसलिए सभी व्यक्तियों के बीच अपने अधिकारों का प्रयोग करने के लिए प्रतिस्पर्धा की स्थिति होनी चाहिए। लेकिन इस मामले में हॉब्स का कहना है कि अधिकार होने का ‘बहुत कम उपयोग और लाभ है‘। ऐसी मशीनरी के अभाव में जो अपने अधिकारों का प्रयोग करने वाले व्यक्तियों की सुरक्षा को सक्षम बनाती है, प्रतिस्पर्धा के कारण व्यक्ति शक्तिहीन महसूस करेगा।
संक्षेप में, प्रकृति का अधिकार एक समग्र अधिकार है जिसमें वे सभी संभावित कार्य शामिल हैं जिन्हें प्रकृति की स्थिति में रहने वाला कोई व्यक्ति आत्म-संरक्षण के लिए अनुकूल मान सकता है। यह असीमित स्वतंत्रता को दर्शाता है। यह व्यक्तियों को अपने कार्य करने का तरीका चुनने की बेलगाम और पूर्ण स्वतंत्रता देता है। लेकिन इसमें एक अंतर्निहित विरोधाभास है क्योंकि व्यक्तियों के लिए लंबे समय तक इस निर्बाध स्थिति का आनंद लेना असंभव है और इससे जीवित रहना असंभव हो जाएगा। आख़िरकार, यदि सभी को समान अधिकार और अपनी इच्छाओं के अनुसार कार्य करने की अनुमति मिले, तो ताकतवर कमज़ोरों पर शासन करेगा। इससे किसी भी प्रकार के मानवीय जुड़ाव को पूरी तरह से सफल होने से रोका जा सकेगा।
हॉब्स मानव स्वभाव के बारे में निष्कर्ष निकालते हुए कहते हैं कि प्रकृति की स्थिति में व्यक्तियों के बीच युद्ध अपरिहार्य है। युद्ध की स्थिति से बचने और शांतिपूर्ण स्थिति प्राप्त करने के लिए, सभी व्यक्तियों के अधिकारों की रक्षा जैसी कुछ शर्तों को पूरा करना महत्वपूर्ण है। इस प्रकार, प्रकृति की स्थिति की अंतर्निहित और निर्बाध स्वतंत्रता को संरक्षित स्वतंत्रता के साथ बदलने की आवश्यकता है जो तब मौजूद होती है जब व्यक्ति अपने कुछ स्वतंत्रता अधिकारों को छोड़ने और दूसरों के प्रति दायित्वों को स्वीकार करने के लिए सहमत होते हैं।
प्राकृतिक आवश्यकता की धारणा को हॉब्स ने प्राकृतिक अधिकार और दायित्व के बीच परस्पर क्रिया के संबंध में अपनी चिंता को संबोधित करने के लिए नियोजित किया था। उन्होंने उस पर तर्क दिया
हाथ, काल्पनिक परिस्थितियों में जहां दायित्व मौजूद नहीं हैं, लोग दुखी होंगे, और इसलिए, उन अनुबंधों में प्रवेश करने के इच्छुक होंगे जिनके तहत दायित्व बनाए जाते हैं; दूसरी ओर, उनके इस दावे का पूरा उद्देश्य कि किसी व्यक्ति को स्वयं को सुरक्षित रखने के लिए जो आवश्यक है उसे करने का प्राकृतिक अधिकार है, दायित्व की धारणा की प्रयोज्यता को प्रतिबंधित करना था।
हॉब्स ने ‘प्रकृति के अधिकार‘ या ‘प्राकृतिक अधिकार‘ अभिव्यक्ति का विभिन्न तरीकों से उपयोग किया, लेकिन दो सामान्य श्रेणियां हैं जिनके अंतर्गत उनके विभिन्न उपयोगों को वर्गीकृत किया जा सकता है। उनकी सबसे प्रसिद्ध टिप्पणी लेविथान के अध्याय XIV की शुरुआत में होती है जहां वह स्वतंत्रता को ‘बाहरी बाधाओं की अनुपस्थिति‘ के रूप में परिभाषित करते हैं। उन्होंने कहा कि अधिकार करने या न करने की स्वतंत्रता को दर्शाते हैं और इसकी तुलना दायित्व से करते हैं, जिससे यह पता चलता है कि उनका स्वतंत्रता के बारे में बात करने का मतलब दायित्व की अनुपस्थिति के अर्थ में था। प्राकृतिक अधिकार की यह श्रेणी नैतिकता से संबंधित है। अन्य समान रूप से प्रसिद्ध टिप्पणियों में, उन्होंने दावा किया कि प्रकृति की स्थिति में हर किसी को हर चीज़ का अधिकार है। इस उदाहरण में, प्रकृति के अधिकार की धारणा को औचित्य, यानी स्वामित्व की अनुपस्थिति के संदर्भ में प्रस्तुत किया गया है। इस प्रकार, उसका प्रकृति का अधिकार दो अर्थों में स्वतंत्रता है – ‘प्रकृति की स्थिति में, सब कुछ पाना और सब कुछ करना सभी के लिए वैध है‘।
हालाँकि, किसी भी अर्थ में, प्रकृति के अधिकार को पूर्ण बताया गया है, वह विडंबनापूर्ण निष्कर्ष निकालते हैं कि प्रकृति की स्थिति में न तो दायित्व मौजूद है और न ही औचित्य। दायित्व और औचित्य के संबंध में इस संदेहपूर्ण निष्कर्ष पर पहुंचने के लिए वह जिस तर्क का उपयोग करता है वह प्राकृतिक अधिकार की उसकी दोहरी अवधारणा पर आधारित है। जब दायित्व से मुक्ति के संदर्भ में धारणा की व्याख्या की जाती है, तो ऐसा प्रतीत होता है कि वह मुख्य रूप से एजेंट के आत्म-संरक्षण के बारे में चिंतित थे; इसलिए, प्रकृति का अधिकार आत्मरक्षा के अधिकार के बराबर है।
जब हॉब्स ने दावा किया कि प्रकृति का अधिकार एजेंट को मृत्यु, दर्द या चोट से बचने के लिए आवश्यक कदम उठाने का अधिकार देता है, तो वह मुख्य रूप से एजेंट के आत्मरक्षा के अधिकार से चिंतित है। यद्यपि वह अक्सर आत्मरक्षा के अधिकार की चर्चा में शरीर के संरक्षण का उल्लेख करते हैं, लेकिन कभी-कभी वह बहुत आगे बढ़ जाते हैं और ऐसे दावे करते हैं जो बताते हैं कि आत्मरक्षा से उनका तात्पर्य केवल शरीर की रक्षा करने के अलावा और भी बहुत कुछ शामिल करना था। उदाहरण के लिए, लेविथान में, उन्होंने दावा किया कि ‘कोई भी व्यक्ति खुद को मौत, घावों और कारावास से बचाने के लिए अपने अधिकार को स्थानांतरित नहीं कर सकता है, या त्याग नहीं सकता है।‘
एक ऐसी भावना है जिसमें प्रकृति का अधिकार एक एजेंट को युद्ध की स्थिति में न केवल लाभ, बल्कि दूसरों पर प्रभुत्व हासिल करने का भी अधिकार देता है। असीमित स्वामित्व के इस प्राकृतिक अधिकार की अनुमति है, क्योंकि प्रकृति की स्थिति में, एजेंट के जीवन के लिए भविष्य के खतरों से निपटने के लिए कुछ भी उपयोगी साबित हो सकता है। इस अनुमान के साथ
मन में, हॉब्स ने तर्क दिया कि असीमित स्वामित्व में किसी और के शरीर का अधिकार शामिल है, यानी, दूसरों पर प्रभुत्व को प्रकृति के अधिकार के स्वामित्व अर्थ के संदर्भ में समझा जाना चाहिए। हॉब्स इसे स्पष्ट करते हैं जब उनका तर्क होता है कि प्रकृति की स्थिति में एक एजेंट को एक आक्रमणकारी के संबंध में आत्मरक्षा का अधिकार है जो ‘अन्य पुरुषों की पत्नियों, बच्चों और मवेशियों‘ पर प्रभुत्व प्राप्त करने के लिए हिंसा का उपयोग करेगा।
हॉब्स ने अपने मनोवैज्ञानिक सिद्धांत से ‘प्रकृति के अधिकार‘ की अवधारणा का निर्माण करते हुए सबसे पहले यह माना कि सभी जीवित प्राणी शारीरिक रूप से इस तरह से निर्मित हुए हैं कि वे अपनी भूख और घृणा से प्रेरित हो सकें, और, मामूली योग्यताओं के साथ, वह आगे मानते हैं कि इससे बचना चाहिए। मृत्यु सबसे प्रबल संभावित उद्देश्य है। इस धारणा के आधार पर, वह फिर तर्क देते हैं कि, भयभीत होने पर, एक जीवित प्राणी अपनी रक्षा के लिए प्रतिक्रिया करने के अलावा कुछ नहीं कर सकता। वास्तव में, चूँकि प्राणी के लिए अन्यथा करना असंभव है, इसलिए उसे अपनी रक्षा करने का अधिकार है। लेकिन यह स्पष्ट रूप से एक नैतिक अधिकार नहीं है क्योंकि इसका प्रयोग हमेशा निर्दोष स्वतंत्रता के पूर्व-नागरिक संदर्भ को मानता है।
हॉब्स के प्रकृति के अधिकार की दोहरी भावना एक धारणा पर टिकी हुई है जो उनके सभी राजनीतिक सिद्धांतों को रेखांकित करती है, अर्थात, प्रकृति की स्थिति में एजेंटों के लिए यह आवश्यक है कि वे अपने निरंतर स्व-हित को सुनिश्चित करने के लिए अपने सामान्य स्वार्थ को बढ़ावा दें। संरक्षण।
सामान हासिल करना और दूसरों पर प्रभुत्व हासिल करना स्व-हित वाले कार्य हैं जो एक एजेंट की उसके जीवन के भविष्य के खतरों को दूर करने की शक्ति को बढ़ाते हैं। हॉब्स आत्म-रक्षा की अवधारणा और स्व-हित की अवधारणा को मिलाने की प्रवृत्ति रखते हैं क्योंकि उन्होंने न केवल आत्म-रक्षा के कार्यों को एजेंट के सामान्य स्व-हित को बढ़ावा देने के लिए आवश्यक माना, बल्कि उन्होंने स्व-हित के कार्यों को भी बनाए रखने के लिए आवश्यक देखा। लंबे समय तक एजेंट की अपनी रक्षा करने की क्षमता। उनके इस विश्वास को देखते हुए यह भ्रम समझ में आता है कि मनुष्यों में मृत्यु, दर्द या चोट से बचने के लिए शारीरिक रूप से आधारित स्वभाव होता है, और, अपनी भविष्य की सुरक्षा सुनिश्चित करने के लिए, वे अधिक से अधिक शक्ति की तलाश करने के लिए भी इच्छुक होते हैं।
हॉब्स प्रकृति के अधिकार को आत्म-संरक्षण के अधिकार के बराबर मानते हैं। यह ध्यान दिया जाना चाहिए कि यह ‘अधिकार‘ उस ‘कानून‘ के विपरीत है जो व्यक्तियों को अपने जीवन में कोई विनाशकारी कदम उठाने या आत्म-संरक्षण के साधनों को खत्म करने से रोकता है। हॉब्स का न्यायशास्त्र कानूनों और अधिकारों के इन दो स्तंभों पर खड़ा है। उनके सिद्धांत में अधिकारों और कानूनों को दो स्तरों पर एक साथ नियोजित किया जाना है – प्रकृति की स्थिति और नागरिक समाज।
प्रकृति की स्थिति में, प्रकृति का अधिकार यह दर्शाता है कि सभी व्यक्तियों को सभी चीजों पर समान रूप से अधिकार है, जबकि प्रकृति का कानून यह मांग करता है कि यदि संभव हो तो सभी व्यक्तियों को इस अधिकार को अलग रख देना चाहिए। इसके परिणामस्वरूप एक अनुबंध तैयार होगा जिसके तहत सभी व्यक्तियों को अपने अधिकारों का त्याग करना होगा और उन्हें संप्रभु का हकदार बनाना होगा। यह दो आधारों पर पूर्ण अधिकार का मामला है। सबसे पहले, चूंकि सभी व्यक्ति समान रूप से सभी चीजों के इन अधिकारों के हकदार हैं, इसलिए, अधिकार पूर्ण है। दूसरे, यह बिना शर्त है क्योंकि जब व्यक्ति संप्रभु द्वारा उपयोग किए जाने वाले अपने अधिकारों को छोड़ देते हैं, तो वे संप्रभु के कार्यों का आकलन करने का अधिकार भी छोड़ देते हैं। दूसरे शब्दों में, उनके पास संप्रभुओं के कार्यों का न्याय करने का कोई अधिकार नहीं बचा है।
प्रकृति के नियम और अनुबंध
हॉब्स की राय में, यह प्राकृतिक कानून है जो लोगों को प्रकृति की स्थिति को त्यागने और कानून और सरकार स्थापित करने के लिए प्रेरित करता है। प्राकृतिक कानून में आत्म-संरक्षण के निम्नलिखित नियम शामिल हैं:
- हर किसी का लक्ष्य शांति सुनिश्चित करना होना चाहिए।
- मनुष्य को दूसरों के साथ मिलकर, अपने प्राकृतिक अधिकारों को छोड़ने के लिए तैयार रहना चाहिए।
- मनुष्य को अपने अनुबंधों का पालन करना चाहिए।
- मनुष्य को कृतज्ञता प्रकट करनी चाहिए या उपकार का बदला उपकार से देना चाहिए।
इस प्रकार, आत्म-संरक्षण की आवश्यकताओं ने ही लोगों के मन में कर्तव्य की भावना पैदा की जिसने उन्हें राज्य बनाने के लिए प्रेरित किया। हॉब्स का कहना है कि एक चीज़ है जिससे सभी मनुष्य डरते हैं, और वह है मृत्यु। चूँकि मृत्यु से बचना उनकी अन्य, अधिक विविध इच्छाओं को संतुष्ट करने की एक पूर्ण शर्त है, सभी तर्कसंगत पुरुषों को शांति की तलाश करनी चाहिए, जिससे समय से पहले मृत्यु की संभावना कम हो जाती है। वह कहते हैं, ‘सभी मनुष्य इस बात पर सहमत हैं कि शांति अच्छी है, और इसलिए शांति का मार्ग या साधन भी है।‘
हॉब्स के अनुसार, प्राकृतिक अवस्था में व्यक्ति पूर्ण स्वतंत्रता का आनंद लेते हैं, जिसमें हर चीज का प्राकृतिक अधिकार भी शामिल है, यहां तक कि एक-दूसरे के शरीर का भी। प्राकृतिक नियम तर्क का निर्देश था। यह ‘कानून‘ या ‘आदेश‘ का पर्याय नहीं है। हालाँकि, बाद में उन्होंने तर्क दिया कि प्रकृति के नियम भी उचित कानून थे क्योंकि वे ‘ईश्वर के वचन में वितरित‘ थे। उन्होंने इसे विवेक की सलाह बताया. वह प्राकृतिक कानून के अर्थ पर रूढ़िवादिता से असहमत हैं। स्टोइक्स के विपरीत, हॉब्स के लिए प्राकृतिक कानूनों का मतलब आंतरिक न्याय, पूर्ण नैतिकता या मौजूदा कानूनों का न्याय करने का मानक नहीं है। इसका तात्पर्य सामान्य भलाई के अस्तित्व से भी नहीं है, क्योंकि उन्होंने केवल सामान्य स्थितियाँ बनाईं जो प्रत्येक व्यक्तिगत भलाई को पूरा करने के लिए आवश्यक थीं। ये कानून अपरिवर्तनीय थे। उनके लिए उन्नीस प्राकृतिक नियम थे जिन्हें वे आरती कहते थे
शांति का चक्र. उनमें से तीन महत्वपूर्ण प्राकृतिक नियम थे जो इस प्रकार हैं:
- शांति की तलाश करें और उसका पालन करें।
- चीजों पर प्राकृतिक अधिकार का त्याग करें।
- व्यक्तियों को अपने अनुबंधों का सम्मान करना चाहिए।
प्रकृति के अन्य नियम शांतिपूर्ण एवं न्यायपूर्ण समाज की स्थापना के उपाय सुझाते हैं। यह सिद्धांत कि व्यक्ति को दूसरों के प्रति वैसा ही व्यवहार करना चाहिए जैसा हम चाहते हैं कि वे हमारे साथ व्यवहार करें, प्राकृतिक नियमों का सटीक सारांश प्रस्तुत करता है। लेकिन हॉब्स इस सिद्धांत को एक अलग दृष्टि से प्रस्तुत करते हैं। उनका कहना है कि सिद्धांत – ‘दूसरों के प्रति उस तरीके से व्यवहार न करें जिस तरह से आप नहीं चाहेंगे कि वे आपके प्रति व्यवहार करें‘ एक प्रभावी तरीका है जिसका उपयोग नैतिक आचरण का मूल्यांकन करने के लिए किया जा सकता है। उनका मत था कि प्राकृतिक नियम तर्क द्वारा शासित होते हैं, यह एक ऐसी शक्ति है जो मनुष्य की प्राकृतिक प्रवृत्ति का विरोध करती है। हॉब्स के लिए, प्राकृतिक नियम शांति की नींव हैं। उनके अनुसार, प्रकृति का नियम ‘एक उपदेश, या सामान्य नियम है, जो तर्क द्वारा स्थापित किया गया है, जिसके द्वारा मनुष्य को वह काम करने से रोका जाता है जो उसके जीवन के लिए विनाशकारी है, या उसे संरक्षित करने के साधनों को छीन लेता है, और जिस चीज़ के द्वारा वह सोचता है कि इसे सर्वोत्तम रूप से संरक्षित किया जा सकता है उसे छोड़ देना।‘ होब्स कानूनों और अधिकारों के बीच अंतर पैदा करते हुए कहते हैं कि वे दायित्व और स्वतंत्रता के समान ही भिन्न हैं। इस प्रकार, दोनों एक-दूसरे के अनुरूप नहीं हैं।
इसी प्रकार, हॉब्स प्राकृतिक कानून और नागरिक कानून में अंतर करते हैं और कहते हैं कि दोनों एक-दूसरे द्वारा प्रकट हो सकते हैं। दोनों के बीच अंतर का मुख्य बिंदु यह है कि वे परिवर्तनशील हैं या नहीं। जबकि नागरिक कानूनों को संप्रभु द्वारा बदला जा सकता है, प्राकृतिक कानूनों को संप्रभु द्वारा कभी नहीं बदला जा सकता है, क्योंकि वे प्रकृति या ईश्वर के शाश्वत कानून हैं। एक व्यक्ति अपनी तर्कशक्ति का उपयोग करके प्राकृतिक कानून को समझ सकता है, लेकिन जहां तक नागरिक कानून का सवाल है, एक व्यक्ति को तर्क करने की क्षमता और प्राकृतिक कानून को समझने और विश्लेषण करने की क्षमता दोनों पर निर्भर रहना होगा।
हॉब्स का तर्क है कि नागरिक कानून लिखित है, जबकि प्राकृतिक कानून अलिखित है। वह आगे कहते हैं कि कोई भी व्यक्ति प्राकृतिक नियमों को तोड़ने का औचित्य सिद्ध करने के लिए यह दावा नहीं कर सकता कि उसे प्राकृतिक नियमों की जानकारी नहीं है। ऐसा इसलिए है क्योंकि प्राकृतिक नियमों की जानकारी उन सभी को होनी चाहिए जो स्पष्ट तर्क करने में सक्षम हैं। उन्होंने तर्क दिया कि नागरिक कानूनों को तोड़ना तब तक उचित नहीं ठहराया जा सकता जब तक कि कानून अस्पष्ट या अस्पष्ट न हो। हालाँकि, जब कानून स्पष्ट है, तो कानून तोड़ने का कोई बहाना नहीं दिया जा सकता है।
हॉब्स ने प्राकृतिक नियमों की तुलना नैतिक नियमों से की। इन कानूनों में समानता, न्याय, दया, विनम्रता और अन्य नैतिक गुण जैसे गुण शामिल थे। इन कानूनों का दूसरा नाम ‘ईश्वरीय कानून‘ है, जिसके लिए केवल कारण, रहस्योद्घाटन और विश्वास की आवश्यकता होती है। उन्होंने ईश्वर के राज्य की तुलना राष्ट्रमंडल से की, जहां ईश्वर संप्रभु है, और जहां ईश्वर अनंत काल तक शासन करता है। इस राज्य में ख़ुशी ईश्वर या संप्रभु की आज्ञाकारिता पर निर्भर करती है। इसलिए, यह केवल ईश्वर के राज्य में ही था कि एक शाश्वत परिपूर्ण और आध्यात्मिक राष्ट्रमंडल मौजूद हो सकता है।
हॉब्स के लिए प्रकृति के नियम का अर्थ नियमों का एक समूह था जिसके अनुसार एक आदर्श रूप से उचित व्यक्ति अपने लाभ के लिए प्रयास करेगा, यदि वह उन सभी परिस्थितियों के प्रति पूरी तरह से सचेत था जिसमें वह कार्य कर रहा था और क्षणिक आवेग और पूर्वाग्रह से बिल्कुल भी प्रभावित नहीं था। चूँकि उनका मानना है कि कुल मिलाकर, पुरुष वास्तव में इसी तरह से कार्य करते हैं; प्रकृति का नियम काल्पनिक स्थितियाँ बताता है जिन पर मनुष्य के मूलभूत लक्षण एक स्थिर सरकार को इसे खोजने की अनुमति देते हैं। वे मूल्य नहीं बताते हैं, लेकिन वे लापरवाही और तर्कसंगत रूप से निर्धारित करते हैं कि कानूनी और नैतिक प्रणालियों में कोई दिया गया मूल्य क्या हो सकता है।
हॉब्स की पूर्ण अधिकार की अवधारणा को विषयों के पालन के दायित्व और कानून और सजा के उचित उपयोग पर सीमाएं लगाकर सूचित किया जाता है। इस अवधारणा का विवरण पहली बार लेविथान में विस्तृत किया गया था क्योंकि हॉब्स के पहले के कार्यों जैसे द एलिमेंट्स ऑफ लॉ नेचुरल एंड पॉलिटिक और डी सिव में इसकी व्याख्या नहीं की गई थी। हालाँकि ये कार्य कुछ प्राकृतिक अधिकारों को अविभाज्य मानते हैं, लेकिन यह विचार लेविथान की ‘सच्ची स्वतंत्रता‘ के अनुरूप किसी भी रूप में विकसित नहीं हुआ है। सीमाएँ
हॉब्स के अन्य सभी कार्यों में हॉब्स के पूर्ण अधिकार के साथ जुड़ने की चर्चा मामूली तौर पर ही की गई है। जब हॉब्स अपनी प्रजा के प्रति संप्रभु के दायित्व का मामला बनाता है, तो वह एक तरह से अपने राजनीतिक सिद्धांत को नया रूप दे रहा होता है।
हॉब्स का तर्क है कि निर्दोष को दंडित नहीं किया जाना चाहिए क्योंकि इसमें प्राकृतिक कानूनों का उल्लंघन शामिल है जो हमसे समानता की मांग करते हैं, और जो कृतघ्नता और बदले की भावना को रोकते हैं। अपनी सभी प्रजा के प्राकृतिक अधिकारों का सम्मान करना संप्रभु का कर्तव्य है।
हॉब्स उस अनुबंध की बात करते हैं जिसे व्यक्तियों ने प्रकृति की स्थिति से बाहर निकलने के लिए चुना था। मन में प्रश्न उठता है कि प्रकृति राज्य के व्यक्ति क्यों और कैसे संधि करना चाहते थे? चूँकि प्रकृति के पहले नियम के अनुसार व्यक्तियों को शांति की तलाश करनी होती है, इसे प्राप्त करने का एकमात्र तरीका एक स्थापितकर्ता के साथ अनुबंध के माध्यम से था
एक राज्य का टी. इस प्रकार व्यक्ति एक अनुबंध में प्रवेश करने और एक अनुबंध के माध्यम से अपनी सभी शक्तियों को किसी तीसरे पक्ष को सौंपने के लिए सहमत होते हैं जो अनुबंध का पक्षकार नहीं था। संप्रभु बनने वाले इस तीसरे पक्ष को व्यक्तियों द्वारा समर्पित सभी शक्तियाँ प्राप्त हुईं। इस प्रकार, ‘राष्ट्रमंडल‘ का गठन तब हुआ जब व्यक्तियों की भीड़ एक व्यक्ति में एकजुट हो गई, जब प्रत्येक व्यक्ति दूसरे से कहता था, ‘मैं इस व्यक्ति को, या पुरुषों की इस सभा को, इस पर शासन करने का अपना अधिकार अधिकृत करता हूं और छोड़ता हूं। शर्त यह है कि तू उस पर अपना अधिकार छोड़ दे, और उसी रीति से उसके सब कामों को अधिकार दे दे।‘
वाचा और संप्रभु
जैसा कि पहले चर्चा की गई है, व्यक्तियों ने प्रकृति की स्थिति को त्याग दिया और एक अनुबंध में प्रवेश किया, जिससे एक स्वतंत्र संप्रभु शक्ति का उदय हुआ। संप्रभु सत्ता इस अनुबंध में पक्षकार नहीं थी बल्कि वह इसका लाभार्थी था। तीसरा पक्ष, संप्रभु जो अनुबंध का परिणाम था, प्राकृतिक व्यक्ति से भिन्न एक कृत्रिम व्यक्ति था। व्यक्तियों ने एक सामान्य सहमति के माध्यम से सभी चीज़ों पर अपने सभी प्राकृतिक अधिकार किसी व्यक्ति या व्यक्तियों के समूह को छोड़ दिए। इस प्रकार, वे बल प्रयोग द्वारा अनुबंध को लागू करने के लिए संप्रभु को सभी अधिकार प्रदान करते हैं। वे संप्रभु और उसके सभी कार्यों को अपना मानते हैं। संप्रभु का कोई दायित्व नहीं था। संप्रभुता सभी की सामान्य इच्छा नहीं थी, बल्कि यह केवल परस्पर विरोधी व्यक्तिगत इच्छा का विकल्प थी, क्योंकि वह राष्ट्रमंडल के भीतर भीड़ के बीच एकता की गारंटी देती थी। हॉब्स ने कहा कि अनुबंध ने संप्रभु सत्ता में एक कलाकृति बनाई जिसके तहत प्रत्येक व्यक्ति ने खुद पर शासन करने का अधिकार इस शर्त पर छोड़ दिया कि अन्य भी ऐसा ही करें। नियमों के एक सेट पर सहमति देकर सभी व्यक्तियों को हर दूसरे सदस्य के साथ बुनियादी समानता की गारंटी दी गई थी। इसका तात्पर्य यह है कि किसी के पास दूसरे से अधिक अधिकार नहीं थे। संप्रभु को न्याय के मामलों में और कर लगाते समय सभी व्यक्तियों के साथ समान व्यवहार करना चाहिए। हॉब्स के अनुसार न्याय का अर्थ है व्यवहार में समानता और अधिकारों में समानता। उन्होंने न्याय की तुलना निष्पक्षता से की, जिसका अर्थ है कि दूसरों के साथ वैसा ही व्यवहार किया जाए जैसा कोई व्यक्ति अपने साथ किए जाने की उम्मीद करता है। संप्रभु को सभी शक्तियाँ प्रदान की गईं। एक दूसरे के साथ अनुबंध किया गया था। व्यक्तियों द्वारा किया गया अनुबंध एक सामाजिक एवं राजनीतिक अनुबंध था। इस अनुबंध ने एक नागरिक समाज और राजनीतिक प्राधिकरण का निर्माण किया। हॉब्स के अनुसार, एक राष्ट्रमंडल या संप्रभु की स्थापना दो तरीकों से की जा सकती है – अधिग्रहण और संस्था। जब व्यक्तियों को किसी मिशन में धमकी दी जाती है, तो अधिग्रहण की विधि अपनाई जाती है; जबकि जब व्यक्ति, अपने स्वयं के आवेग से और एकजुट होकर, एक अनुबंध के माध्यम से अपनी सभी प्राकृतिक शक्तियों को एक, कुछ या कई के तीसरे पक्ष को हस्तांतरित करने के लिए सहमत होते हैं, तो संस्था की पद्धति अपनाई जाती है। दोनों विधियां संविदात्मक हैं।
इस प्रकार, सामाजिक अनुबंध एक संप्रभु को अस्तित्व में लाता है जिसे सर्वोच्च और पूर्ण अधिकार प्राप्त होता है। हॉब्स संप्रभु की शक्ति को अविभाजित, असीमित, अविभाज्य और स्थायी मानते हैं। उन्होंने असीमित राजनीतिक दायित्व पैदा किया। राज्य और सरकार दोनों का निर्माण एक साथ अनुबंध द्वारा किया गया था। सर्वत्र, समाज में व्यक्ति, स्वयं संप्रभु को छोड़कर, उसकी प्रजा बन गये। जैसा कि पहले कहा गया है, मनुष्य के सभी प्राकृतिक अधिकार एक बार और हमेशा के लिए संप्रभु को समर्पित कर दिए जाते हैं। व्यक्तिगत
संप्रभु को प्रदत्त शक्ति को वापस नहीं लिया जा सकता, क्योंकि यदि उन्होंने अपने प्राकृतिक अधिकारों को पुनर्जीवित करना चुना, तो उन्हें प्राकृतिक स्थिति में वापस जाना होगा जो अराजकता और असुरक्षा की विशेषता है। यही कारण है कि हॉब्स ने जनता को विद्रोह का अधिकार नहीं दिया। इसी कारण से उन्होंने 1642 के गृह युद्ध की निंदा की। व्यक्तियों द्वारा किया गया अनुबंध शाश्वत और अपरिवर्तनीय था। इसका मतलब यह है कि व्यक्ति अपनी संप्रभुता को नहीं बदल सकते। नागरिक समाज का निर्माण करके व्यक्तियों ने अपनी संप्रभुता को स्वेच्छा से सीमित कर दिया। हॉब्स ने एक सम्राट को संप्रभु होना पसंद किया। उन्होंने निम्नलिखित कारणों से अभिजात वर्ग या लोकतंत्र पर राजशाही को प्राथमिकता दी:
(i) अनेक लोगों की तुलना में एक का आत्म-भोग सस्ता होगा।
(ii) राजा और उसकी प्रजा के बीच हित की पहचान का अस्तित्व।
(iii) कम साज़िशें और साजिशें, जो आम तौर पर शासक अभिजात वर्ग के सदस्यों की व्यक्तिगत महत्वाकांक्षाओं और ईर्ष्या के कारण होती थीं।
चूँकि राज्य और समाज एक ही अनुबंध के माध्यम से एक साथ अस्तित्व में आए, इसलिए अनुबंध की अस्वीकृति के परिणामस्वरूप न केवल सरकार का तख्तापलट होगा, बल्कि समाज का विघटन भी होगा। यही कारण है कि हॉब्स ने संप्रभु को किसी भी प्रश्न से परे पूर्ण शक्ति की गारंटी दी। इस प्रकार, एक तरह से, वह एक पूर्ण सरकार या राजशाही को उचित ठहराता है। हालाँकि, संप्रभु द्वारा प्राप्त पूर्ण शक्ति राजाओं की धारणा से उत्पन्न नहीं हुई थी। यह अनिवार्य रूप से व्यक्तिगत सहमति पर आधारित एक अनुबंध के माध्यम से प्राप्त किया गया था।
संप्रभु (लेविथान) कानूनों का एकमात्र स्रोत और व्याख्याकार है। वही ईश्वरीय एवं प्राकृतिक नियमों का व्याख्याता है। हॉब्स की संप्रभुता दैवीय और प्राकृतिक कानूनों से बंधी नहीं थी। यहां तक कि संप्रभु भी नागरिक कानूनों के अधीन नहीं है। जेरेमी बेंथम और जॉन ऑस्टिन की तरह, हॉब्स ने कानूनों को संप्रभु के आदेश के रूप में परिभाषित किया। चूंकि कोई कानून संप्रभु का आदेश था, इसलिए यह गलत, अन्यायपूर्ण या अनैतिक हो सकता है। संप्रभु प्रशासन के साथ-साथ कानून को लागू भी करता है। संप्रभुता का उनका सिद्धांत ऑस्टिन के संप्रभुता के अद्वैतवादी सिद्धांत का अग्रदूत था। जैसे ही व्यक्ति ने अपनी सभी शक्तियों का समर्पण कर दिया, संप्रभु ने पूर्ण शक्ति प्राप्त कर ली। उन्होंने अपने चल रहे व्यक्तिवाद के कारण ही पूर्ण संप्रभु सत्ता की बात की। पूर्ण संप्रभु व्यक्तियों का प्रतिनिधित्व करता था, और उनके द्वारा व्यवस्था और सुरक्षा प्रदान करने और सभी बुराइयों, अर्थात् गृहयुद्ध, को रोकने के लिए गठित किया गया था। उन्होंने रिश्तेदारी, धर्म और अन्य संघों पर आधारित समाज की किसी भी पूर्व-राजनीतिक व्यवस्था को मान्यता नहीं दी, जो आम तौर पर व्यक्ति में सामाजिकता में योगदान करती थी। वह संप्रभु कानून के दायरे से बाहर मौजूद रीति-रिवाजों, परंपराओं और अन्य नैतिकताओं के प्रति काफी असंवेदनशील था। इस आधार पर, उन्होंने घोषणा की कि कानून लोगों की सामाजिक संस्थाओं से नहीं लिया गया है, बल्कि संप्रभु का आदेश है। उन्होंने निजी मान्यताओं, विभाजनों और सत्ता की बहुलता को खारिज कर दिया जो एक स्थिर राजनीतिक व्यवस्था के विपरीत है। उनकी राय में, सत्ता को एकात्मक होना चाहिए। उन्होंने संप्रभु को कानून से ऊपर रखा। हॉब्स के लेविथान संप्रभु के कुछ अधिकार और कर्तव्य हैं। इनमें शासन और संचालन नीति शामिल है; नागरिक समाज को विघटन से बचाना; अभिव्यक्ति, राय और सिद्धांतों की स्वतंत्रता को सीमित या प्रतिबंधित करना; विषय की संपत्ति को नियंत्रित करना; न्यायपालिका के अधिकार के माध्यम से सभी विवादों को सुरक्षित रखना; दूसरे राष्ट्र के साथ युद्ध और शांति स्थापित करना; स्वामित्व और विशेषाधिकार प्रदान करना; कृत्रिम धर्म और उसकी पूजा के स्वरूप का निर्धारण; और विध्वंसक साहित्य आदि की अधिकता को रोकना। संप्रभु की इच्छा पूर्ण है और व्यक्ति को इसके खिलाफ कोई अपील नहीं है। हॉब्स ने एक एकीकृत संप्रभु सत्ता की कल्पना की। उन्होंने प्रजा को सरकार का स्वरूप बदलने का अधिकार नहीं दिया। यह अनुबंध व्यक्ति और संप्रभु के बीच नहीं था। यह स्वयं व्यक्तियों के बीच था। इस प्रकार, जैसा कि पहले कहीं और कहा गया है, संप्रभु अनुबंध का पक्षकार नहीं था। इसलिए, व्यक्तियों को संप्रभु अधिकार से मुक्त नहीं किया जा सकता है। बल्कि व्यक्तियों का कर्तव्य और दायित्व है कि वे संप्रभु की आज्ञा का पालन करें।
हॉब्स की संप्रभुता की विशेषता उस व्यक्ति की बजाय स्थिति थी जिसने इसकी कमान संभाली थी। उन्होंने राजनीतिक निरपेक्षता का एक व्यापक सिद्धांत प्रदान किया और वैध राजनीतिक प्राधिकार को परस्पर विरोधी लेकिन उचित मानवीय मांगों के साथ सामंजस्य स्थापित किया। उन्होंने यह भी निर्धारित किया कि नागरिक शांति सुनिश्चित करने के लिए, कम सहयोग केवल संप्रभु की अनुमति से ही मौजूद हो सकता है। उसने चर्च को प्रभुसत्ता के विरुद्ध अधीनस्थ दर्जा दे दिया। हॉब्स द्वारा घोषित संप्रभुता समाज के बाहर थी। यह केवल भय और रुचि ही थी जो संप्रभु के अस्तित्व का कारण प्रदान करती थी, लेकिन अधिकृत संप्रभु की कुछ सीमाएँ थीं। यह शांति और सुरक्षा सुनिश्चित करने के लिए प्रकृति के नियम से बंधा हुआ है। संप्रभु द्वारा प्रजा के प्रति पालन किये जाने वाले कुछ कर्तव्य थे। सबसे महत्वपूर्ण कर्तव्यों में से एक था प्रजा को विद्रोह से बचाना। इसे प्राप्त करने के लिए, हॉब्स के सात निषेधाज्ञा हैं:
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यथास्थिति के प्रति पितृसत्तात्मक प्रतिबद्धता
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लोकतंत्रवादियों का प्रतिरोध
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स्थापित सरकार का सम्मान
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नागरिक शिक्षा की विशिष्ट आवश्यकता
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पतन का महत्व जो घर में स्थापित किया गया था
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हिंसा, निजी प्रतिशोध, व्यक्ति का अपमान और संपत्ति के उल्लंघन से दूर रहने का कानून और आदेश
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सही दृष्टिकोण से सही व्यवहार आएगा
जब हॉब्स लेविथान में अधिकार के बारे में बात करते हैं, तो वह पूर्ण अधिकार का उल्लेख कर रहे हैं जिसका उपयोग की सीमाओं के कारण शोषण या दुरुपयोग नहीं किया जा सकता है। पूर्ण प्राधिकार का अर्थ है कि संप्रभु के पास यह घोषित करने की शक्ति है कि ‘सच्ची स्वतंत्रता‘ का कोई भी प्रयोग अवैध और दंडनीय है। इसका मतलब यह हो सकता है कि संप्रभुओं के पास संप्रभुता के कुछ आवश्यक अधिकारों को छोड़ने या कोई बेतुका बयान घोषित करने की शक्ति है। ये कानूनी हो सकते हैं, लेकिन अनुचित हैं। इसलिए, एक आधिकारिक आदेश जो ‘सच्ची स्वतंत्रता‘ के प्रयोग पर रोक लगाता है, उससे उचित कानून बनाने की उम्मीद नहीं की जा सकती है। यदि संप्रभु ऐसे अनुचित कानून पर किसी व्यक्ति को दंडित करता है, तो इसे शत्रुता के कार्य के रूप में देखा जाएगा; और संप्रभु के उचित अधिकार के एक पहचानने योग्य दुरुपयोग या दुरुपयोग को दर्शाता है।
उन्होंने इस तथ्य पर बहुत जोर दिया कि संप्रभु कभी भी विषयों के लिए बाध्य नहीं होता है, क्योंकि सामाजिक अनुबंध के गैर-पक्ष के रूप में, संप्रभु को प्रकृति की स्थिति में बने रहने के लिए समझा जाता है, अर्थात, संप्रभु का अधिकार अस्तित्व से प्राप्त होता है। सामाजिक अनुबंध का तीसरा पक्ष लाभार्थी। हम शायद हॉब्स का अर्थ यह समझ सकते हैं कि संप्रभु का प्राधिकारी
विषयों की इच्छा को ढाँचा बनाने के लिए बलपूर्वक शक्ति का उपयोग करने की प्रवृत्ति प्रकृति की स्थिति के नैतिक संदर्भ में उत्पन्न होती है। यह एक ऐसा संदर्भ है जो सामाजिक अनुबंध के तहत भी बना रहता है और विभिन्न उदाहरणों में प्रकट होता है जहां वह निर्दिष्ट करता है कि विषय की रक्षा का अपरिहार्य अधिकार संप्रभु के अधिकार को सीमित करता है।
संप्रभु के दंडित करने के अधिकार के मामले में, वह बिल्कुल स्पष्ट है कि यह अधिकार प्रकृति के अधिकार से प्राप्त होता है जिसे केवल संप्रभु ही सामाजिक अनुबंध के गैर-पक्ष के रूप में रखता है। राजनीतिक सत्ता को सामाजिक अनुबंध द्वारा उचित ठहराया जाता है क्योंकि विषय मालिकाना अर्थ में प्रकृति के अधिकार को निर्धारित या हस्तांतरित करके नागरिक समाज का निर्माण करते हैं। लेकिन चूंकि विषयों को कभी भी उनके आत्मरक्षा के अधिकार को स्थानांतरित या निर्धारित करने के लिए नहीं समझा जा सकता है, मृत्युदंड के मामलों में सामाजिक अनुबंध से उत्पन्न होने वाले किसी भी दायित्व को निलंबित कर दिया जाता है जिसके लिए विषयों को प्रतिरोध के कार्यों को रोकने की आवश्यकता होती है, यानी, निंदा किए गए विषय और संप्रभु को नागरिक-पूर्व नैतिक संबंध में समझा जाता है।
- निकोलो मैकियावेली को आधुनिक राजनीतिक सिद्धांत के जनक के रूप में जाना जाता था।
- मैकियावेली एक फ्लोरेंटाइन था, और इसलिए, वह भौगोलिक रूप से बड़े पुनर्जागरण आंदोलन के मूल में था।
- द प्रिंस के अलावा, निकोलो मैकियावेली ने जो कुछ भी लिखा वह काफी रूढ़िवादी था और पुनर्जागरण के पारंपरिक सांचे में फिट था।
- द प्रिंस में, मैकियावेली ने एक दृष्टिकोण प्रस्तुत किया है कि किसी राज्य का शासन उसके समय के मानवतावादियों से कितना भिन्न है।
- मैकियावेली के लिए, एक सफल शासक वह था जो लोगों को खुश कर सके, भले ही वह वास्तव में अंदर से कुछ भी हो। उन्होंने कहा कि ‘कभी-कभी अच्छा दिखने से अच्छा दिखना बेहतर होता है।‘
- द प्रिंस एंड द डिस्कोर्सेज में मैकियावेली ने राज्य के दायरे के विस्तार की आवश्यकता पर जोर दिया। प्रिंस मैकियावेली की वास्तविक राजशाही की अवधारणा और द डिस्कोर्सेज, एक गणतंत्र की अवधारणा को दर्शाता है।
- मैकियावेली का लेखन राज्य के दर्शन के बजाय शासन की कला की ओर अधिक निर्देशित था।
- थॉमस हॉब्स महान आधुनिक दार्शनिकों में से पहले थे जिन्होंने राजनीतिक सिद्धांत को पूरी तरह से आधुनिक विचार प्रणाली के साथ घनिष्ठ संबंधों में लाने का प्रयास किया।
- हॉब्स ने इस प्रणाली को इतना व्यापक बनाने का प्रयास किया कि इसमें व्यक्तिगत और सामाजिक दोनों पहलुओं में मानव व्यवहार सहित प्रकृति के सभी तथ्यों के लिए अवैज्ञानिक सिद्धांतों को ध्यान में रखा जा सके। इस तरह की परियोजना ने स्पष्ट रूप से उनके विचार को सामयिक और विवादास्पद साहित्य की सीमा से काफी परे रखा। न ही हॉब्स का मूल्यांकन केवल उसके निष्कर्षों की सत्यता से किया जा सकता है।
- एक ठोस वैज्ञानिक पद्धति का गठन करने वाले हॉब्स के विचार उनके समय के थे और लंबे समय से पुराने हैं। फिर भी तथ्य यह है कि उनके पास कुछ ऐसा था जिसे केवल राजनीति के विज्ञान के रूप में वर्णित किया जा सकता है, जो प्राकृतिक दुनिया की उनकी संपूर्ण अवधारणा का एक अभिन्न अंग था और काफी असाधारण स्पष्टता के साथ आगे बढ़ाया गया था। इस कारण से, उन्होंने कम से कम उन विचारकों को लाभ नहीं पहुँचाया जिन्होंने उनका खंडन करने का प्रयास किया था।
- यद्यपि अरस्तू को राजनीति विज्ञान का जनक माना जाता है, हॉब्स को अक्सर आधुनिक राजनीति विज्ञान का जनक माना जाता है। उत्तरार्द्ध ने अनुभवजन्य और प्रयोगात्मक विधि के बजाय निगमनात्मक और ज्यामितीय विधि का उपयोग किया।
- हॉब्स की राय में, इच्छा और घृणा के जुनून प्रकृति की स्थिति में व्यक्तियों के बीच संघर्ष का मुख्य कारण हैं। प्रकृति की अवस्था में वस्तुएँ एवं सम्पत्ति सीमित हैं। यह सत्ता के लिए गंभीर प्रतिस्पर्धा और संघर्ष को जन्म देता है।
- हॉब्स की मानव स्वभाव की अवधारणा से यह पता चलता है कि स्वार्थ की अंधी खोज में संघर्ष व्यक्तिगत प्रकृति में अंतर्निहित है।
- हॉब्स के अनुसार, प्राकृतिक अवस्था में स्वतंत्रता का अर्थ अपनी शक्ति को अपने आत्म-संरक्षण के लिए उपयोग करने की स्वतंत्रता है। आत्म-संरक्षण प्रकृति का मौलिक अधिकार था और उतना ही बुनियादी कानून भी। उन्होंने इसे प्राकृतिक अधिकार भी बताया.
- यह कारण और तर्कसंगत आत्म-संरक्षण है जिसने मनुष्य को प्रकृति की स्थिति से बचने और संघर्ष से बचने के लिए प्रेरित किया। इस प्रकार, यह प्रकृति का नियम है जिसने व्यक्ति को प्रकृति की स्थिति को त्यागने के लिए उकसाया और एक अनुबंध बनाया और उसके द्वारा एक नागरिक समाज में प्रवेश किया। इस प्रक्रिया में वे अपने प्राकृतिक अधिकारों को भी त्याग देते हैं।
- एक अनुबंध बनाकर व्यक्तियों ने एक संप्रभु या तीसरे व्यक्ति का निर्माण किया, जिसे उन्होंने अपने सभी अधिकार सौंप दिए और संप्रभु को अपने सभी कार्यों के लिए अधिकृत किया। संप्रभु बाहरी व्यक्ति था और वाचा का हिस्सा नहीं था।
- हॉब्स ने अपनी संप्रभुता को स्थायी, अविभाज्य और अविभाज्य बनाया। यद्यपि संप्रभु को प्राकृतिक कानून के अनुसार कार्य करना होता है, वह कानून का एकमात्र व्याख्याता भी है।
- हॉब्स ने इस बात पर जोर दिया कि संप्रभु, दैवीय, प्राकृतिक या मौलिक कानून को परिभाषित करेगा, क्योंकि व्यक्तियों के बीच सहमति प्राप्त करना मुश्किल था। इस तरह उन्होंने राजनीति में अधिकार नहीं, बल्कि सत्ता को केंद्रबिंदु बना दिया. व्यक्तिगत हा
संप्रभु के विरुद्ध कोई अधिकार नहीं है। उनका राजनीतिक दर्शन सभी तुलनाओं से परे है, सबसे प्रभावशाली संरचना जो अंग्रेजी नागरिक युद्धों के काल में निर्मित हुई थी।
- हॉब्स के लेखन से यह स्पष्ट है कि सरकार के लाभ मूर्त हैं और उन्हें व्यक्ति और संपत्ति की शांति और आराम और सुरक्षा के रूप में व्यक्तियों को काफी मूर्त रूप देना चाहिए। यही एकमात्र आधार है जिस पर सरकार को उचित ठहराया जा सकता है या अस्तित्व में भी रखा जा सकता है।
- एक सामान्य या सार्वजनिक भलाई, जैसे कि सार्वजनिक इच्छा, एक कल्पना है; केवल ऐसे व्यक्ति हैं जो जीने और जीवन के साधनों की सुरक्षा का आनंद लेने की इच्छा रखते हैं। उनके राजनीतिक दर्शन की एक अन्य मुख्य विशेषता उनका व्यक्तिवाद है।
- हॉब्स के दर्शन में व्यक्तिवाद पूर्णतः आधुनिक तत्व है। संप्रभु की पूर्ण शक्ति, एक सिद्धांत जिसके साथ हॉब्स का नाम अधिक आम तौर पर जुड़ा हुआ है, वास्तव में उनके व्यक्तिवाद का आवश्यक पूरक था। हालाँकि हॉब्स ने एक सर्वशक्तिमान राज्य की वकालत की, लेकिन यह किसी भी तरह से अधिनायकवादी राज्य नहीं था। संप्रभु द्वारा निभाए जाने वाले कुछ कर्तव्य थे, जैसे शांति, व्यवस्था और सुरक्षा प्रदान करना।
- अरस्तू अच्छे जीवन की गारंटी के संदर्भ में राज्य के अस्तित्व को उचित ठहराता है, लेकिन हॉब्स का इसके अस्तित्व का औचित्य व्यक्तियों की सुरक्षा और संरक्षण था। इस प्रकार, हॉब्स ने संप्रभुता, कानून, मानव स्वभाव और राजनीतिक दायित्व के एक व्यवस्थित सिद्धांत का नेतृत्व किया।
प्रमुख शर्तें
- पुनर्जागरण: शास्त्रीय कला, वास्तुकला, साहित्य और शिक्षा का मानवतावादी पुनरुद्धार जो 14वीं शताब्दी में इटली में उत्पन्न हुआ और बाद में पूरे यूरोप में फैल गया।
- धर्मशास्त्र: ईश्वर की प्रकृति और धार्मिक सत्य का अध्ययन; धार्मिक प्रश्नों की तर्कसंगत जाँच
- व्यक्तिवाद: व्यक्ति के प्राथमिक महत्व और आत्मनिर्भरता और व्यक्तिगत स्वतंत्रता के गुणों में विश्वास
- सार्वभौमवाद: धार्मिक सिद्धांत कि सभी मनुष्यों को अंततः बचा लिया जाएगा या पवित्रता और ईश्वर के पास वापस लाया जाएगा
- मध्यकालीनवाद: मध्य युग की मान्यताओं, रीति-रिवाजों या प्रथाओं की आत्मा या शरीर
- उदारवाद: एक राजनीतिक सिद्धांत जो मनुष्यों की प्राकृतिक अच्छाई और व्यक्ति की स्वायत्तता पर आधारित है और नागरिक और राजनीतिक स्वतंत्रता, शासित की सहमति से कानून द्वारा सरकार और मनमाने प्राधिकार से सुरक्षा का पक्षधर है।
- अल्पतंत्र: कुछ लोगों द्वारा शासन, विशेषकर व्यक्तियों या परिवारों के एक छोटे गुट द्वारा
- लोकतंत्र: लोगों द्वारा सरकार, सीधे या निर्वाचित प्रतिनिधियों के माध्यम से प्रयोग की जाती है
- आर्थिक नियतिवाद: एक सिद्धांत जो बताता है कि सभी सांस्कृतिक, सामाजिक, राजनीतिक और बौद्धिक गतिविधियाँ समाज के आर्थिक संगठन का एक उत्पाद हैं
- सुधार: पश्चिमी यूरोप में 16वीं शताब्दी का एक आंदोलन जिसका उद्देश्य रोमन कैथोलिक चर्च के कुछ सिद्धांतों और प्रथाओं में सुधार करना था और जिसके परिणामस्वरूप प्रोटेस्टेंट चर्चों की स्थापना हुई।
- सामंतवाद: 9वीं से 15वीं शताब्दी तक यूरोप की एक राजनीतिक और आर्थिक व्यवस्था, जो जागीर या शुल्क में सभी भूमि के स्वामित्व और स्वामी के जागीरदार के साथ संबंध पर आधारित थी और किरायेदारों की श्रद्धांजलि, कानूनी और सैन्य सेवा की विशेषता थी। और ज़ब्ती
- रियलपोलिटिक: आमतौर पर विस्तारवादी राष्ट्रीय नीति जिसका एकमात्र सिद्धांत राष्ट्रीय हित की उन्नति है
- मैकियावेलियनवाद: मैकियावेली का राजनीतिक सिद्धांत, जो राजनीतिक मामलों में नैतिकता की प्रासंगिकता से इनकार करता है और मानता है कि राजनीतिक शक्ति को आगे बढ़ाने और बनाए रखने में शिल्प और छल उचित है।
- स्कोलास्टिज्म: मध्य युग का प्रमुख पश्चिमी ईसाई धर्मशास्त्रीय और दार्शनिक स्कूल, जो लैटिन पिताओं और अरस्तू और उनके टिप्पणीकारों के अधिकार पर आधारित था।
- भौतिकवाद: यह सिद्धांत या दृष्टिकोण कि भौतिक भलाई और सांसारिक संपत्ति जीवन में सबसे बड़ा अच्छा और उच्चतम मूल्य है
- व्यक्तिवाद: व्यक्ति के प्राथमिक महत्व और आत्मनिर्भरता और व्यक्तिगत स्वतंत्रता के गुणों में विश्वास
- प्रकृति की स्थिति: ऐसी स्थिति जहां पुरुष नागरिक कानून, राज्य या राजनीतिक नियंत्रण के अधिकार के बिना रहते हैं या रहते होंगे; प्राकृतिक अवस्था में कोई उद्योग नहीं था और कोई व्यवस्थित उत्पादन नहीं था
- प्राकृतिक अधिकार: यह एक समग्र अधिकार है जो किसी भी संभावित कार्रवाई को कवर करता है जिसे प्रकृति की स्थिति में रहने वाला कोई व्यक्ति अपने संरक्षण के लिए अनुकूल मान सकता है।
- सामाजिक अनुबंध: सामाजिक अनुबंध एक ‘घटना‘ थी जिसके दौरान व्यक्ति एक साथ आते थे और अपने कुछ व्यक्तिगत अधिकार सौंप देते थे; इसके परिणामस्वरूप समाज की स्थापना हुई, और विस्तार से, राज्य, एक संप्रभु इकाई जिसे इन नए अधिकारों की रक्षा करनी थी जो अब सामाजिक संबंधों को विनियमित करने के लिए थे
‘अपनी प्रगति जांचें‘ के उत्तर
- मध्यकालीन युग की राजनीतिक और बौद्धिक प्रवृत्तियों ने मैकियावेली को बहुत प्रभावित किया।
- उथल-पुथल के दौर में मैकियावेली ने अपना स्वर लिखा चमकदार किताब द प्रिंस।
- मैकियावेली को इसकी प्रेरणा अरस्तू से मिली।
- मैकियावेली के मानव स्वभाव के सिद्धांत का मूल पाप के कैल्विनवादी सिद्धांत के साथ घनिष्ठ पारिवारिक समानता है।
- मैकियावेली ने न केवल नैतिकता को राजनीति से अलग किया, बल्कि अपनी राजनीतिक व्यवस्था में धर्म को बहुत ही अधीनस्थ स्थान पर पहुंचा दिया और यही कारण है कि ऐसा माना जाता है कि राजनीति का आधुनिक अध्ययन मैकियावेली से शुरू होता है।
- मैकियावेली ने मुख्य रूप से राज्य के संरक्षण के दृष्टिकोण से द प्रिंस और द डिस्कोर्सेस लिखी।
- अभिजात वर्ग, विशेष रूप से भूमिहीन अभिजात वर्ग, गुटीय झगड़ों और नागरिक अव्यवस्था का कारण था।
- मैकियावेली ने मुख्यतः व्यावहारिक राजनीति का अध्ययन किया न कि काल्पनिक राजनीति का।
- हॉब्स का बौद्धिक करियर बहुत महत्वपूर्ण था क्योंकि वह अपने समय की प्रचलित रूढ़िवादिता से पूरी तरह और मौलिक रूप से असहमत थे। बाद के दिनों में, वह चिकित्सा और ब्रह्मांड विज्ञान जैसे क्षेत्रों में लागू होने वाली नई वैज्ञानिक विधियों से प्रेरित हुए।
- लेविथान 1651 में प्रकाशित हुआ था।
- प्रकृति की स्थिति का अर्थ है ऐसी स्थिति जहां मनुष्य नागरिक कानून, राज्य या राजनीतिक नियंत्रण के अधिकार के बिना रहते हैं या रहते होंगे। प्राकृतिक अवस्था में न तो कोई उद्योग था और न ही कोई व्यवस्थित उत्पादन।
- यदि सभी को समान अधिकार और अपनी इच्छाओं के अनुसार कार्य करने की अनुमति मिले, तो ताकतवर कमजोरों पर शासन करेगा। इससे किसी भी प्रकार के मानवीय जुड़ाव को पूरी तरह से सफल होने से रोका जा सकेगा।
- प्राकृतिक कानून में आत्म-संरक्षण के निम्नलिखित नियम शामिल हैं-
- हर किसी का लक्ष्य शांति सुनिश्चित करना होना चाहिए।
- मनुष्य को दूसरों के साथ मिलकर, अपने प्राकृतिक अधिकारों को छोड़ने के लिए तैयार रहना चाहिए।
- मनुष्य को अपने अनुबंधों का पालन करना चाहिए।
- मनुष्य को कृतज्ञता प्रकट करनी चाहिए या उपकार का बदला उपकार से देना चाहिए।
- जबकि नागरिक कानूनों को संप्रभु द्वारा बदला जा सकता है, प्राकृतिक कानूनों को संप्रभु द्वारा कभी नहीं बदला जा सकता है, क्योंकि वे प्रकृति या ईश्वर के शाश्वत कानून हैं।
- हॉब्स ने निम्नलिखित कारणों से अभिजात वर्ग या लोकतंत्र पर राजशाही को प्राथमिकता दी –
- अनेक लोगों की तुलना में एक का आत्म-भोग सस्ता होगा
- राजा और उसकी प्रजा के बीच हित की पहचान का अस्तित्व
- कम साज़िशें और साजिशें, जो आम तौर पर व्यक्तिगत महत्वाकांक्षाओं और सत्तारूढ़ अभिजात वर्ग के सदस्यों की ईर्ष्या के कारण होती थी
लॉक, रूसो
जॉन लोके
लॉक की प्रकृति की स्थिति
सामाजिक अनुबंध सिद्धांत: विशेषताएं, महत्व और आलोचना
जीन रूसो
जीन जैक्स रूसो का संक्षिप्त जीवन परिचय
तर्क के विरुद्ध विद्रोह
नागरिक समाज की आलोचना
सामान्य इच्छा
लॉक एक पूर्व-ज्ञानोदय विचारक थे, जिनके सिद्धांतों का ज्ञानोदय काल पर बहुत प्रभाव पड़ा, जिसे तर्क का युग भी कहा जाता है। प्राकृतिक कानून, मानव जाति के संबंध में उनकी एक अलग राय थी
सरकार की प्राकृतिक विशेषताएँ और उद्देश्य एवं संरचना।
लॉक ने माना कि सभी मनुष्य प्राकृतिक नियम के अनुसार समान और स्वतंत्र बनाये गये हैं। हिंसा को तब तक उचित नहीं ठहराया जा सकता जब तक कि किसी व्यक्ति की स्वतंत्रता खतरे में न हो। लॉक की प्राकृतिक स्वतंत्रता की अवधारणा ‘पूर्ण स्वतंत्रता‘ और समानता की एक नैतिक अवधारणा है। प्रकृति के नियम के बारे में उनका दृष्टिकोण मानकात्मक है न कि वर्णनात्मक। लॉक के अनुसार, प्राकृतिक अधिकारों में जीवन, स्वतंत्रता और संपत्ति शामिल हैं जिन्हें सामूहिक रूप से संपत्ति के रूप में जाना जाता है। उन्होंने एक सीमित संप्रभुता का निर्माण किया और राजनीतिक निरपेक्षता को खारिज कर दिया और वकालत की कि एक अच्छा राज्य वह है जो इसे बनाने वाले लोगों के लिए अस्तित्व में है, न कि इसके विपरीत। सरकार को संविधान और कानून के शासन के अधीन लोगों की सहमति पर आधारित होना चाहिए।
लॉक का सामाजिक अनुबंध का सिद्धांत कई मायनों में हॉब्स के सिद्धांत से भिन्न था। वे दोनों केवल एक ही बिंदु पर सहमत थे – प्राकृतिक राज्य में रहने वाले व्यक्ति स्वेच्छा से एक राज्य बनाने के लिए एक साथ आएंगे। लॉक के सामाजिक अनुबंध सिद्धांत के अनुसार, लोग इस बात से सहमत हैं कि प्राकृतिक अवस्था में उनकी स्थिति संतोषजनक नहीं है, और इसलिए वे अपने कुछ अधिकारों को बरकरार रखते हुए केंद्रीय सरकार को हस्तांतरित करने के लिए सहमत हैं।
जीन जैक्स रूसो एक जिनेवा दार्शनिक थे जिन्होंने स्वच्छंदतावाद के युग में आधुनिक दार्शनिक और सामाजिक विचार को आकार दिया। उन्होंने मानव जीवन में व्यक्तिपरकता और आत्मनिरीक्षण की भूमिका पर बहुत जोर दिया। उन्होंने मनुष्य के भावनात्मक एवं भावात्मक पक्ष को भी प्रमुखता दी। रूसो के कई विचारों को क्रांति के बाद के और अधिक भयानक चरणों के दौरान व्यवहार में लाया गया। उन्होंने मानव स्वभाव को एक संकीर्ण स्वार्थी प्राणी से एक सार्वजनिक-उत्साही व्यक्ति में बदलने के विचार का समर्थन किया। उन्होंने राजनीति में नैतिकता के महत्व को सामने लाया क्योंकि उनकी रुचि केवल सुख या उपयोगिता में नहीं थी। उन्होंने सर्वशक्तिमान और सर्वव्यापी के रूप में संप्रभुता के सबसे कठोर और क्रांतिकारी सिद्धांत की कल्पना की थी। उनके लिए स्वतंत्रता सबसे बड़ी भलाई थी। स्वतंत्रता तभी संभव थी जब मनुष्यों के बीच निर्भरता समाप्त हो, भले ही कम से कम कानून द्वारा विनियमित हो। उन्होंने स्वतंत्रता को इस रूप में समझा
भागीदारी और लोकप्रिय संप्रभुता। संक्षेप में, उनका सिद्धांत समतावादी, पदानुक्रम-विरोधी, गणतांत्रिक और लोकतांत्रिक था।
रूसो ने मनुष्य की बुराइयों के लिए समाज के ‘भ्रष्ट‘ प्रभाव को जिम्मेदार ठहराया। यह इकाई तर्क के विरुद्ध विद्रोह की अवधारणा का भी वर्णन करती है जहां आप समाज में विद्रोह के उदय के बारे में विस्तार से जानेंगे। यह इकाई सामान्य इच्छा की अवधारणा से निपटते हुए नागरिक समाज पर रूसो के दृष्टिकोण की भी व्याख्या करती है और बताती है कि कैसे व्यक्ति एक अनुबंध के लिए सहमत हुए और एक संप्रभु बनाया।
लॉक की प्रकृति की स्थिति
जैसे ही हम जॉन लॉक के प्रकृति की स्थिति के तर्क की ओर मुड़ते हैं, हमें वास्तव में एक बहुत अलग दृष्टिकोण मिलता है। लॉक की प्राकृतिक स्वतंत्रता की अवधारणा ‘पूर्ण स्वतंत्रता‘ और समानता की एक नैतिक अवधारणा है। प्रकृति के नियम के बारे में उनका दृष्टिकोण वर्णनात्मक के बजाय मानक है – यह चर्चा कि भगवान के प्रति अपने कर्तव्य का पालन करने वाले लोगों को क्या करना चाहिए। जॉन लॉक के लिए प्रकृति की स्थिति निराशाजनक और निराशावादी नहीं है। लॉक के विचार में, यह निरंतर युद्ध की स्थिति नहीं है। वह बताते हैं कि यह ‘शांति, सद्भावना, पारस्परिक सहायता और संरक्षण‘ की स्थिति है। वह आगे कहते हैं कि यह स्वतंत्रता की स्थिति है, लाइसेंस की स्थिति नहीं। प्रकृति की अवस्था मनुष्यों के बीच समानता की अवस्था है। लॉक का कहना है कि ‘प्रकृति की स्थिति को नियंत्रित करने के लिए प्रकृति का एक नियम है, जो हर किसी को बाध्य करता है, और कारण, जो वह कानून है, सभी मानव जाति को सिखाता है जो केवल उससे परामर्श करेंगे, कि सभी समान और स्वतंत्र हैं, कोई भी दूसरे को नुकसान नहीं पहुंचाएगा। उसका जीवन, स्वास्थ्य, स्वतंत्रता या अधिकार; सभी मनुष्य एक ही सर्वशक्तिमान और असीम बुद्धिमान निर्माता की कृति हैं; एक संप्रभु स्वामी के सभी सेवकों को उसके आदेश और उसके कार्य के अनुसार दुनिया में भेजा गया; वे उसकी संपत्ति हैं‘। हॉब्स के विपरीत लॉक का कहना है कि इस अवस्था के अधिकांश लोग प्रकृति के नियम का पालन करते हैं। लॉक के लिए प्रकृति का नियम आंतरिक नैतिकता का नियम है। लॉक के लिए व्यक्ति तर्कसंगत प्राणी हैं। हालाँकि, लॉक इस बात की वकालत करते हैं कि ऐसे कुछ व्यक्ति हैं जो नैतिकता के नियमों का पालन नहीं करते हैं और अपने स्वार्थ को प्राथमिकता देते हैं। ऐसे अपराधियों से निपटना बहुत मुश्किल हो जाता है क्योंकि प्राकृतिक अवस्था में कोई स्थापित प्राधिकारी नहीं है। यदि हर कोई यह सोचे कि वह अपने मामले का न्यायाधीश है, तो किसी के साथ न्याय नहीं होगा। इस प्रकार, प्रकृति की स्थिति के साथ रहना असुविधाजनक हो जाता है। इस समस्या को दूर करने के लिए, व्यक्ति प्रकृति की स्थिति को त्यागने और एक अनुबंध करके नागरिक और राजनीतिक समाज में प्रवेश करने का निर्णय लेता है। हालांकि
मनुष्य किसी श्रेष्ठ शक्ति द्वारा नियंत्रित नहीं है, वह प्रकृति के नियम के अधीन है।
व्यक्ति को प्राकृतिक अधिकार प्रकृति के नियम से प्राप्त होते हैं। लॉक के अनुसार, प्राकृतिक अधिकारों में जीवन, स्वतंत्रता और संपत्ति शामिल हैं, जिन्हें सामूहिक रूप से संपत्ति के रूप में जाना जाता है। व्यक्ति को अपनी तर्क शक्ति के माध्यम से प्रकृति के नियम के बारे में जानकारी होती है। यह तर्क की शक्ति ही है, जो उन्हें उनके ‘उचित हित‘ की ओर निर्देशित करती है। साथ ही, व्यक्तियों के पास प्रदर्शन करने के कुछ प्राकृतिक अधिकार भी हैं। लॉक के अनुसार, स्वतंत्रता वह करने की स्वतंत्रता नहीं है जो कोई चुनता है, बल्कि प्रकृति के कानून की सीमा के भीतर कार्य करने की स्वतंत्रता है। लॉक बताते हैं कि व्यक्तिगत स्वतंत्रता और स्वतंत्रता मौलिक मानव अधिकार है। प्राकृतिक अवस्था में किसी को भी दूसरों के साथ जबरदस्ती करने और उन पर हावी होने का अधिकार नहीं है। किसी अन्य व्यक्ति की इच्छा या अधिकार के अधीन हुए बिना, हर किसी को अपनी प्राकृतिक स्वतंत्रता का समान अधिकार है। लॉक ने स्पष्ट किया कि प्रकृति का नियम तर्क से निर्धारित होता है। चूँकि अधिकार और कर्तव्य प्रकृति के नियमों से प्राप्त होते हैं, इनमें से सबसे महत्वपूर्ण है अधिकार
कानून के उल्लंघन के लिए दूसरों को जिम्मेदार ठहराना और तदनुसार उन्हें दंडित करना। हालाँकि लॉक स्पष्ट रूप से किसी व्यक्ति के खुद को मारने के अधिकार को अस्वीकार करता है, वह सामान्य रूप से कानून का उल्लंघन करने वाले या किसी अन्य व्यक्ति के जीवन को खतरा होने पर अन्य लोगों को मृत्युदंड सहित दंड देने का अधिकार देता है। लॉक स्पष्ट रूप से व्यक्ति के आत्महत्या और हत्या करने के अधिकार को अस्वीकार करता है।
प्राकृतिक अधिकारों की अवधारणा और संपत्ति का सिद्धांत लॉक के राजनीतिक दर्शन में महत्वपूर्ण विषयों में से एक है। लॉक के अनुसार, प्राकृतिक अधिकार मानव विवेक में निहित नैतिकता की जड़ में बनता है। वह बताते हैं कि प्राकृतिक अधिकार प्रत्येक व्यक्ति की पूर्ण स्वतंत्रता और समानता में निहित है। न केवल अन्य पुरुषों की चोटों और प्रयासों के खिलाफ अपनी संपत्ति (जीवन, स्वतंत्रता और संपत्ति) को संरक्षित करने के लिए, बल्कि दूसरों द्वारा किए गए प्राकृतिक कानून के उल्लंघन का न्याय करने और दंडित करने के लिए भी। हालाँकि, जब व्यक्ति एक अनुबंध में प्रवेश करने और इस तरह एक राजनीतिक समाज की स्थापना करने का निर्णय लेते हैं, तो वे न्यायाधीश बनने के अपने प्राकृतिक अधिकारों को त्याग देते हैं। अब, वह शक्ति समुदाय के पास है लेकिन जीवन, स्वतंत्रता और संपत्ति के प्राकृतिक अधिकार अभी भी उन्हीं के हैं। लॉक बताते हैं कि मानवीय तर्क और रहस्योद्घाटन से, यह स्पष्ट है कि पृथ्वी और उसके फल भगवान के हैं और भगवान ने उन्हें आम तौर पर मानव निवासों को आनंद लेने के लिए दिया है। उनका यह भी तर्क है कि यह मानव श्रम ही है जो निजी स्वामित्व वाली चीज़ों को सामान्य स्वामित्व वाली चीज़ों से अलग करता है। श्रम मजदूर की निर्विवाद संपत्ति है और अपने श्रम को जमीन के एक टुकड़े के साथ मिलाकर, एक व्यक्ति जो कुछ भी बनाता है उसका अधिकार प्राप्त कर लेता है। जोर इस बात पर है कि समृद्धि के लिए मनुष्य धरती को क्या बनाता है, कैसे और क्या छोड़ता है। वह जोर देकर कहते हैं, भगवान ने मनुष्य को उद्यमशीलता, कड़ी मेहनत और तर्क के माध्यम से इसे एक बेहतर जगह, जीवन की सुविधाओं से भरपूर बनाने के लिए पृथ्वी दी है। दूसरे शब्दों में, लॉक ने इस बात पर जोर दिया कि मनुष्य भरोसेमंद या भण्डारी हैं जो बिना बर्बाद किए, बर्बाद किए, बर्बाद किए या नष्ट किए मेहनती और रचनात्मक होकर उचित और उपभोग कर सकते हैं।
लॉक ने प्रकृति की स्थिति के अपने चित्रण में कहा है कि व्यक्तियों को प्रारंभ में विनियोग का अधिकार था जो तीन चीजों तक सीमित था। सबसे पहले, एक व्यक्ति केवल उतना ही अपना सकता है जितनी उसे आवश्यकता है, और दूसरों के लिए पर्याप्त सामान छोड़ देगा। दूसरे, एक व्यक्ति का अधिकार केवल उतना ही था जिसके लिए उसने अपने शरीर के श्रम और हाथ के काम को मिश्रित किया हो। तीसरा, श्रम ने न केवल संपत्ति बनाई बल्कि उसका मूल्य भी निर्धारित किया। लॉक ने तर्क दिया कि यह श्रम ही था जिसने सुविधाएं पैदा करके और उत्पादकता बढ़ाकर दुनिया को अलग बनाया। प्रकृति की स्थिति में, लॉक का तर्क है कि व्यक्ति को अपनी संपत्ति और व्यक्तियों का, जैसा वह उचित समझे, निपटान करने की पूर्ण स्वतंत्रता थी। लॉक के अनुसार, संपत्ति प्राकृतिक कानून से प्राप्त एक प्राकृतिक अधिकार था। ये सरकार बनने से पहले से था. वह प्रकृति के कानून की सीमा के भीतर अपनी इच्छानुसार कार्य करने के व्यक्तिगत अधिकारों को स्वीकार करता है। इस प्रकार, अधिकार पूर्ण नहीं थे और इसलिए इस हद तक सीमित थे कि वे स्वयं या दूसरों को नुकसान न पहुँचाएँ। पैसे की शुरूआत के परिणामस्वरूप, कोई भी व्यक्ति उत्पाद के उपयोग की परवाह किए बिना और किसी को नुकसान पहुंचाए बिना जमा कर सकता है। यह सुविधा से भी अलग हो गया। लॉक का कहना है कि संपत्ति मानव अधिकार का प्रतिनिधित्व करती है और वास्तव में, पुरुषों के राष्ट्रमंडल में एकजुट होने और खुद को सरकार के अधीन रखने का महान और मुख्य उद्देश्य उनकी संपत्ति का संरक्षण और संरक्षण है। यह संपत्ति का सामाजिक चरित्र था जिसने लॉक को सीमित सरकार और व्यक्तिगत अधिकारों के साथ एक न्यूनतम राज्य की रक्षा करने और सरकार के वंशानुगत सिद्धांत को अस्वीकार करने में सक्षम बनाया। यह स्वतंत्रता और संपत्ति की सुरक्षा थी कि लोगों ने एक समझौता किया जिसमें सरकार को इन अधिकारों को मान्यता देने और वैधानिक रूप में शामिल करने का निर्देश दिया गया। पूंजीवादी समाज को नैतिक आधार प्रदान करने की प्रक्रिया में, लॉक अधिकार और तर्कसंगतता और वेतन में वर्ग अंतर को भी उचित ठहराता है और उसका बचाव करता है।
यह सरकार की उचित संरचना को सूचित करने का एक प्रयास है और सबसे ऊपर, राजनीतिक दायित्व के एक सिद्धांत को विकसित करने के लिए इस बात पर विचार करते हुए कि अगर तर्कसंगत लोग सरकार के बिना रह रहे हैं और एक सरकार बनाना चाहते हैं तो वे क्या आविष्कार करेंगे।
सामाजिक अनुबंध सिद्धांत: विशेषताएं, महत्व और आलोचना
प्रकृति की स्थिति को शांति और पारस्परिक मुखिया की स्थिति के रूप में वर्णित करने और प्राकृतिक अधिकारों को परिभाषित करने के बाद, लॉक इसके बाद नागरिक समाज को उसके सदस्यों की सहमति से प्राप्त करने के लिए आगे बढ़े। सहमति, जिसके द्वारा प्रत्येक व्यक्ति एक दूसरे के साथ राजनीतिक निकाय बनाने के लिए सहमत होता है, उसे बहुमत के प्रति समर्पण करने के लिए बाध्य करता है। एक नागरिक समाज के गठन की बाध्यता स्वतंत्रता की रक्षा करना, उसका संरक्षण करना और उसका विस्तार करना था। प्रकृति की स्थिति स्वतंत्रता और समानता की थी, लेकिन यह ऐसी भी थी जहां ‘पतित मनुष्यों के भ्रष्टाचार और दुष्टता‘ से लगातार परेशान होने के कारण शांति सुरक्षित नहीं थी। इसने तीन महत्वपूर्ण चाहतों को जन्म दिया: एक स्थापित, स्थापित, ज्ञात कानून की चाहत; एक ज्ञात और उदासीन न्यायाधीश की चाहत और उचित निर्णयों को लागू करने के लिए एक कार्यकारी शक्ति की चाहत। एक अनुबंध के माध्यम से, व्यक्तियों ने बहुमत के शासन को प्रस्तुत करने की सहमति दी और खुद को एक समुदाय या नागरिक समाज के रूप में संगठित किया। लॉक का कहना है कि मनुष्य स्वभाव से स्वतंत्र, समान और स्वतंत्र हैं, किसी को भी इस संपत्ति (प्रकृति की स्थिति) से बाहर नहीं किया जा सकता है और उसकी सहमति के बिना किसी दूसरे की राजनीतिक शक्ति के अधीन नहीं किया जा सकता है। नागरिक समाज के गठन के बाद यह आम सहमति बहुमत की सहमति बन जाती है। अनुबंध के परिणामस्वरूप, सभी लोग सर्वसम्मति से खुद को एक निकाय में शामिल करने के लिए सहमत हुए और बहुमत की राय से अपने मामलों का संचालन किया। उन्होंने अपनी शक्तियों को आंशिक रूप से त्याग दिया, अर्थात्, तीन विशिष्ट अधिकार जो प्रकृति के नियमों को लागू करने के प्राकृतिक अधिकार का गठन करते थे। सबसे पहले, व्यक्तियों ने एक नागरिक समाज की स्थापना की, और फिर कुछ उद्देश्यों को बढ़ावा देने के लिए एक प्रत्ययी शक्ति की प्रकृति में न्यायाधीश के रूप में कार्य करने के लिए एक सरकार की स्थापना की। इस प्रकार, लॉक ने दो अनुबंधों की कल्पना की, एक जिसके द्वारा नागरिक समाज की स्थापना की जाती है और दूसरा जिसके द्वारा सरकार का निर्माण होता है। न्यूयॉर्क यूनिवर्सिटी स्कूल ऑफ लॉ में कानून और दर्शनशास्त्र के प्रोफेसर जेरेमी वाल्ड्रॉन के अनुसार, लोके के विवरण में अनुबंध और सहमति के तीन चरण हैं: पहला, मनुष्य को एक समुदाय के रूप में एक साथ आने और अपनी प्राकृतिक शक्तियों को खींचने के लिए सर्वसम्मति से सहमत होना चाहिए। वे एक-दूसरे के अधिकार को बनाए रखने के लिए मिलकर कार्य कर सकते हैं; दूसरा, इस समुदाय के सदस्यों को विधायी और अन्य संस्थान स्थापित करने के लिए बहुमत से सहमत होना होगा; तीसरा, किसी समाज में संपत्ति के मालिकों को व्यक्तिगत रूप से या अपने प्रतिनिधियों के माध्यम से लोगों पर जो भी कर लगाया जाता है, उससे सहमत होना चाहिए। लॉक के सिद्धांत में राज्य और समाज का निर्माण विभिन्न चरणों में हुआ। पहले चरण में नागरिक समाज की स्थापना हुई तथा दूसरे चरण में केवल सरकार की स्थापना हुई। यही कारण है कि जब कोई सरकार भंग हो जाती है तो समाज अक्षुण्ण रहता है। समाज और राज्य के गठन की प्रक्रिया के बीच अंतर बताते हुए, लॉक ने सरकार को समाज के नियंत्रण में रखा, इसलिए हॉब्स के विपरीत निरपेक्षता की कोई गुंजाइश नहीं है। समाज और सरकार के बीच संबंध विश्वास के विचार से व्यक्त होता है क्योंकि यह सरकार को अनुबंध में एक पक्ष बनाने और उसे एक स्वतंत्र दर्जा और अधिकार देने से रोकता है। सरकार के भीतर, विधायी शक्ति सर्वोच्च थी, क्योंकि यह लोगों का प्रतिनिधि था, जिसके पास कानून बनाने की शक्ति थी। एक कार्यपालिका भी थी जो आम तौर पर एक ही व्यक्ति को स्वीकार करती थी जिसके पास कानून लागू करने की शक्ति होती थी। लॉक के अनुसार, कार्यपालिका जिसमें न्यायिक शक्ति भी शामिल थी, को हमेशा सत्र में रहना पड़ता था। इसमें विशेषाधिकारों का आनंद लिया गया। लॉक ने कार्यपालिका और विधायिका के बीच शक्ति के पृथक्करण की भी वकालत की। विधायिका और कार्यपालिका के अलावा सरकार का एक तीसरा अंग था, जिसे संघीय शक्ति कहा जाता है। इसका अर्थ है संधि करने और बाह्य संबंध संचालित करने की शक्ति। लॉक ने एक सीमित संप्रभुता का निर्माण किया और राजनीतिक निरपेक्षता को खारिज कर दिया। उन्होंने इस बात की वकालत की कि एक अच्छा राज्य वह है जो इसे बनाने वाले लोगों के लिए अस्तित्व में है, न कि इसके विपरीत। सरकार को संविधान और कानून के शासन के अधीन लोगों की सहमति पर आधारित होना चाहिए। यह लोगों के अधिकार के ट्रस्टी के रूप में कार्य करेगा। सरकार की शक्तियाँ जनता से प्राप्त होती हैं। प्राकृतिक कानून और व्यक्तिगत अधिकार सरकार की शक्ति पर एक सीमा के रूप में कार्य करते हैं। लॉक ने इस बात की वकालत की कि सर्वोच्च शक्ति लोगों में निहित है, और एक समुदाय के रूप में लोगों को किसी को गठित करने और खारिज करने का अपरिहार्य अधिकार है।
सरकार। लॉक अन्यायपूर्ण राजनीतिक सत्ता के प्रतिरोध को उचित ठहराता है। सरकार को उखाड़ फेंकने के बाद, व्यक्ति एक नई सरकार स्थापित कर सकते हैं।
लॉक के सामाजिक अनुबंध सिद्धांत की आलोचना
लॉक की संपत्ति का प्रबंधन है
आमतौर पर राजनीतिक चिंतन में उनके सबसे महत्वपूर्ण इनपुट में से एक माना जाता है। हालाँकि, यह भी उनकी सोच की एक विशेषता है जिसकी सबसे अधिक निंदा की गई है। इस बात पर आवश्यक बहस चल रही है कि लॉक अपने सिद्धांत से वास्तव में क्या हासिल करने की कोशिश कर रहा था। कनाडा के एक प्रभावशाली राजनीतिक वैज्ञानिक सी.बी. मैकफर्सन के अनुसार, लॉक अप्रतिबंधित पूंजी संचय का समर्थक था। मैकफर्सन के अनुसार, लॉक ने प्राकृतिक अवस्था में संपत्ति एकत्र करने की सीमा निर्धारित की। वे तीन ऐसी सीमाएँ हैं और उन्हें नीचे गिना गया है:
- कोई केवल उतना ही उपयुक्त हो सकता है जितना वह खराब होने से पहले उपयोग कर सके
- व्यक्ति को दूसरों के लिए ‘पर्याप्त और उतना ही अच्छा‘ छोड़ना चाहिए (पर्याप्तता प्रतिबंध)
- कोई (कथित तौर पर) केवल अपने श्रम के माध्यम से संपत्ति जमा कर सकता है मैकफर्सन का कहना है कि जैसे-जैसे बहस आगे बढ़ती है, इनमें से प्रत्येक सीमा पार हो जाती है।
धन के सृजन से क्षति की सीमा एक महत्वपूर्ण प्रतिबंध नहीं रह जाती है
चूँकि मूल्य अब ऐसे माध्यम में संग्रहीत किया जा सकता है जो समाप्त नहीं होता है। पर्याप्तता प्रतिबंध को भी पार कर लिया गया है क्योंकि निजी संपत्ति का निर्माण उत्पादकता को इस तरह से बढ़ाता है कि भूमिहीन जो भूमि प्राप्त नहीं कर सकते हैं उनके पास जीवित रहने के लिए जो कुछ भी आवश्यक है उसे हासिल करने के अधिक अवसर होंगे। मैकफर्सन का कहना है कि ‘पर्याप्त और उतना ही अच्छा‘ शर्त स्वयं पिछले सिद्धांत का व्युत्पन्न है जो श्रम के माध्यम से, जीवन की आवश्यकताओं को प्राप्त करने का मौका सुनिश्चित करता है। मैकफर्सन ने आगे कहा कि लॉक वास्तव में तीसरे प्रतिबंध पर बिल्कुल भी विश्वास नहीं करता था। हालाँकि लॉक ने श्रम को संपत्ति के अधिकारों की नींव बनाते हुए प्रतीत होता है जब वह सुझाव देता है कि किसी व्यक्ति के पास केवल वही संपत्ति हो सकती है जिस पर उसने व्यक्तिगत रूप से श्रम किया है, लॉक स्पष्ट रूप से यह भी मानता है कि प्रकृति की स्थिति में भी, ‘टर्फ्स माई सर्वेंट ने काट दिया है‘ बन सकता है मेरी संपत्ति। इस प्रकार लॉक निस्संदेह श्रम के अलगाव की ओर संकेत कर रहा था। आश्चर्य की बात नहीं है कि, मैकफर्सन ‘स्वामित्व वाले व्यक्तिवाद‘ की भी आलोचना करते हैं जिसके लिए लॉक का संपत्ति का सिद्धांत निहित है। मैकफर्सन के अनुसार, इसकी स्थिरता समाज को विभिन्न वर्गों में विभाजित करने और पूंजीपति वर्ग और उजरती मजदूरों के बीच अंतर तर्कसंगतता की धारणा पर निर्भर करती है। ये प्रतिबंध लॉक को समाज की मतदान आबादी के रूप में केवल संपत्ति धारकों को शामिल करने के लिए मजबूर करते हैं।
लॉक के बारे में मैकफर्सन के विश्लेषण की कई लोगों ने आलोचना की है। ऑक्सफोर्ड विश्वविद्यालय में राजनीति के प्रोफेसर एलन रयान के अनुसार, लॉक के विचार में, संपत्ति में जीवन, स्वतंत्रता और संपत्ति शामिल है; इस प्रकार भूमिहीन भी अभी भी राजनीतिक समाज के सहयोगी हो सकते हैं। लॉक के बारे में मैकफर्सन के विश्लेषण की सबसे महत्वपूर्ण आलोचना जेम्स टुली द्वारा प्रदान की गई थी।
टुली के तर्क
नागरिक स्वतंत्रता और राजनीतिक संघर्षों के शिक्षक और कनाडाई दार्शनिक जेम्स टुली ने लोके के बारे में मैकफर्सन की समझ की आलोचना की। टुली ने बताया कि प्रथम ग्रंथ में विशेष रूप से उन लोगों के लिए ‘सहायता का कर्तव्य‘ शामिल है जिनके पास जीवित रहने का कोई साधन नहीं है। हालाँकि ऐसी ज़िम्मेदारी गरीबों को कम वेतन पर काम करने की आवश्यकता के अनुरूप है, लेकिन यह इस दावे को नकारती है कि जिनके पास पूंजी है उनका दूसरों के प्रति कोई सामाजिक कर्तव्य नहीं है।
टुली लॉक की परिकल्पना की प्राथमिक पुनर्व्याख्या भी चाहते थे। पिछले लेखों में इस दावे पर प्रकाश डाला गया था कि चूंकि व्यक्ति अपने श्रम के मालिक होते हैं, जब वे अपने श्रम को उस चीज़ के साथ जोड़ते हैं जिसे अस्वीकार कर दिया गया है तो यह उनकी संपत्ति बन जाती है। हार्वर्ड के राजनीति के प्रोफेसर रॉबर्ट नोज़िक ने टमाटर के रस को समुद्र में मिलाने का उदाहरण देकर इस सुझाव की आलोचना की। रॉबर्ट नोज़िक के अनुसार, यदि
वह अपने टमाटर के रस के डिब्बे को समुद्र में इस प्रकार बहा देता है कि टमाटर के रस के अणु समुद्र में मिल जाते हैं, इसका मतलब यह नहीं है कि समुद्र पर उसका स्वामित्व हो जाएगा। जब हम जो कुछ हमारे पास है उसे उस चीज़ के साथ जोड़ते हैं जो हमारे पास नहीं है, तो हमें क्यों विश्वास करना चाहिए कि हम संपत्ति को खोने के बजाय हासिल कर रहे हैं? टुली के स्पष्टीकरण पर, संयोजन रूपक पर ध्यान केंद्रित करने से लोके का उस तनाव पर ध्यान नहीं जाता है जिसे वह ‘कारीगरी मॉडल‘ कहते हैं। लोके का मानना था कि निर्माताओं के पास वे जो भी बनाते हैं उसके संबंध में संपत्ति के अधिकार होते हैं जैसे भगवान के पास मनुष्यों के संबंध में संपत्ति के अधिकार होते हैं क्योंकि वह उनका निर्माता है। मनुष्य को भगवान की छवि में तैयार किया गया है और वह भगवान के साथ, हालांकि बहुत कम हद तक, भौतिक सेटिंग को तर्कसंगत पैटर्न या योजना के अनुरूप आकार देने और ढालने की क्षमता साझा करता है।
वाल्ड्रॉन ने इस स्पष्टीकरण की यह कहकर आलोचना की है कि यह मानव निर्माताओं के अधिकारों को उसी तरह सर्वोच्च बना देगा जैसे ईश्वर का अपनी रचना पर अधिकार सर्वोच्च है। ड्यूक विश्वविद्यालय में दर्शनशास्त्र के प्रोफेसर गोपाल श्रीनिवासन सृजन और निर्माण के बीच अंतर पर जोर देकर वाल्ड्रॉन के उत्तर के खिलाफ टुली के तर्क का समर्थन करते हैं। श्रीनिवासन के अनुसार, पूर्ण संपत्ति का अधिकार केवल सृजन द्वारा ही उत्पन्न किया जा सकता है, और केवल ईश्वर ही सृजन कर सकता है। दूसरी ओर, बनाना कॉम्पा है
एक समान अधिकार बनाने और बनाने में सक्षम जिसे कमजोर के रूप में देखा जा सकता है।
टुली के विश्लेषण का एक और विवादास्पद हिस्सा पर्याप्तता की स्थिति और उसके निष्कर्षों की उनकी व्याख्या है। टुली के लिए लॉक का तर्क पर्याप्तता के तर्क के कारण ही स्वीकार्य हो जाता है। चूंकि लॉक का दावा इस धारणा से शुरू होता है कि सभी व्यक्ति दुनिया के मालिक हैं, व्यक्तिगत संपत्ति केवल तभी उचित है जब यह साबित हो कि धोखे से किसी का बुरा नहीं हुआ है। लॉक की धारणा के अनुसार, ऐसी स्थितियों में जहां बहुत अधिक पानी या भूमि उपलब्ध है, किसी व्यक्ति द्वारा इसका कुछ हिस्सा लेने से दूसरों को कोई नुकसान नहीं होता है। लॉक के लिए, जहां ऐसी शर्तें पूरी नहीं होती हैं, जिन लोगों को भूमि तक पहुंच से वंचित किया जाता है, उन्हें इसके विनियोजन पर कानूनी आपत्ति होती है। टुली के विश्लेषण में, लॉक ने माना कि जब भूमि सीमित हो जाती है, तो श्रम द्वारा प्राप्त पिछले अधिकार अब नहीं रह जाते हैं क्योंकि ‘पर्याप्त और उतना अच्छा‘ अब दूसरों के लिए उपलब्ध नहीं है। इसलिए, एक बार जब भूमि सीमित हो जाती है, तो संपत्ति केवल तभी वैध हो सकती है जब एक राजनीतिक समाज स्थापित हो।
वाल्ड्रॉन, टुली और मैकफर्सन जैसे अन्य आलोचकों के विपरीत, दावा करते हैं कि लॉक ने पर्याप्तता की स्थिति में बिल्कुल भी अंतर नहीं किया। बल्कि, वाल्ड्रॉन का सुझाव है कि एक अनिवार्य शर्त के बजाय एक पर्याप्तता को लॉक द्वारा तैयार किया गया है जब वह कहता है कि श्रम संपत्ति का शीर्षक बनाता है ‘कम से कम जहां पर्याप्त है, और दूसरों के लिए आम तौर पर अच्छा छोड़ दिया जाता है‘। वाल्ड्रॉन का मानना है कि लॉक उस स्थिति के बारे में एक वर्णनात्मक बयान दे रहा है, न कि कोई मानक, जो पहले अस्तित्व में थी। वाल्ड्रॉन का यह भी कहना है कि पाठ में ‘पर्याप्त और उतना अच्छा‘ को एक बाधा के रूप में प्रस्तुत नहीं किया गया है और इसे अन्य बाधाओं के साथ समूहीकृत नहीं किया गया है। वाल्ड्रॉन का मानना है कि स्थिति लॉक को इस बेतुके निष्कर्ष पर ले जाएगी कि अभाव की स्थिति में हर किसी को मौत तक कुपोषित होना चाहिए क्योंकि कोई भी सार्वभौमिक सहमति प्राप्त करने में सक्षम नहीं होगा और कोई भी विनियोजन दूसरों को बदतर बना देगा।
दूसरी ओर, श्रीनिवासन टुली के विश्लेषण का बचाव करते हैं और सुझाव देते हैं कि लॉक द्वारा ‘पर्याप्त और उतना ही अच्छा‘ का बार-बार उपयोग यह दर्शाता है कि यह वाक्यांश बहस में कुछ वास्तविक काम कर रहा है। श्रीनिवासन का कहना है कि यह एकमात्र तरीका है जिसके बारे में सोचा जा सकता है कि लॉक ने इस तथ्य को कुछ स्पष्टीकरण दिया है कि प्रकृति की स्थिति में विनियोग के लिए अच्छे कारण देने के लिए सभी की सहमति आवश्यक है। यदि दूसरों को ठेस नहीं पहुंची है, तो उनके पास बात करने का कोई आधार नहीं है और उनके बारे में सहमति के बारे में सोचा जा सकता है, जबकि यदि उन्हें ठेस पहुंची है, तो उनके बारे में सहमति के रूप में सोचने की संभावना नहीं है। हालाँकि, श्रीनिवासन के टुली के साथ कुछ महत्वपूर्ण मतभेद हैं। श्रीनिवासन का मानना है कि ‘पर्याप्त और उतना ही अच्छा‘ किसी के संरक्षण को सुरक्षित करने के लिए ‘पर्याप्त और उतना ही अच्छा अवसर‘ का सुझाव देता है, न कि ‘एक ही वस्तु (जैसे भूमि) का पर्याप्त और उतना ही अच्छा‘ जैसा कि टुली सुझाव देते हैं। इसके परिणामस्वरूप यह सुझाव मिलता है कि लॉक की संपत्ति का विवरण कम आवश्यक है क्योंकि यह इस बात पर कायम नहीं है कि लॉक ने सोचा था कि उसकी परिकल्पना का उद्देश्य यह दिखाना था कि सभी मूल संपत्ति
अधिकार उस बिंदु पर अस्वीकार्य थे जहां राजनीतिक समुदाय बनाए गए थे। श्रीनिवासन स्वयं स्वीकार करते हैं कि इस तरह के मूल्यांकन में एक स्पष्ट खामी है; यह लॉक पर दोषपूर्ण तर्क का बोझ डालता है। जिन लोगों के पास जीवित रहने की मजदूरी पर दूसरों के लिए श्रम करने का अवसर है, उनके पास अब वह स्वतंत्रता नहीं है जो व्यक्तियों को अपने द्वारा उत्पन्न मूल्य के पूर्ण अधिशेष से लाभ उठाने के लिए कमी से पहले प्राप्त थी। इसके अलावा, जिन सामग्रियों से उत्पादों का उत्पादन किया जाता है, उन तक पहुंच की समानता का आनंद अब गरीब मजदूरों को नहीं मिल रहा है। श्रीनिवासन के लिए, लॉक इस मुद्दे को ठीक से हल नहीं कर सकता है कि ऐसी स्थिति में व्यक्तियों की सहमति के बिना संपत्ति के अधिकार कैसे बनाए जा सकते हैं, जहां हर चीज का स्वामित्व पहले सभी लोगों के पास है।
दर्शनशास्त्र और कानून के राष्ट्रमंडल प्रोफेसर ए.जे. सीमन्स ने वाल्ड्रॉन के विश्लेषण का समर्थन किया और कारीगरी मॉडल को खारिज करते हुए टुली और श्रीनिवासन के खिलाफ तर्क दिया। सिमंस के अनुसार, लॉक का मानना है कि ईश्वर के पास सभी अधिकार हैं क्योंकि वह निर्माता है, जबकि मनुष्यों के पास विविध सीमित अधिकार हैं क्योंकि वे सिर्फ ट्रस्टी थे, निर्माता नहीं। सीमन्स ने इस कथन को दो अलग-अलग तर्कों को पढ़ने पर आधारित किया, जो इस प्रकार हैं:
- सिमंस का पहला तर्क ईश्वर की इच्छा और आवश्यक मानवीय आवश्यकताओं के आधार पर संपत्ति को उचित ठहराता है
- दूसरा ‘मिश्रण‘ श्रम पर आधारित
पिछले तर्क के अनुसार, किसी भी मामले में कुछ संपत्ति अधिकारों को यह दिखाकर उचित ठहराया जा सकता है कि अनुमोदन के बिना संपत्ति के विनियोग की अनुमति देने वाली प्रणाली के मानव जाति के संरक्षण के लिए उपयोगी परिणाम हैं। सीमन्स के अनुसार, यह तर्क अति-निर्धारित है, अर्थात, इसे या तो धर्मशास्त्रीय रूप से या एक आसान नियम-परिणामवादी तर्क के रूप में समझा जा सकता है। बाद के दृष्टिकोण के संबंध में, सीमन्स श्रम को एक ऐसा पदार्थ नहीं मानते हैं जो वास्तव में ‘मिश्रित‘ होता है, बल्कि जीवन की संतोषजनक आवश्यकताओं और सुविधाओं पर केंद्रित एक उद्देश्यपूर्ण गतिविधि के रूप में होता है। श्रीनिवासन की तरह, सीमन्स इसे लोगों के अपने अस्तित्व की रक्षा करने के पूर्व अधिकार से प्रवाहित होने के रूप में देखते हैं, लेकिन सीमन्स स्वशासन में एक पूर्व अधिकार भी जोड़ते हैं। श्रम कर सकते हैं
निजी संपत्ति पर दावा करें क्योंकि निजी संपत्ति व्यक्तियों को अधिक स्वायत्त बनाती है और वे अपने कार्यों को नियंत्रित करने में सक्षम होते हैं। सीमन्स के लिए, लॉक का दावा अंततः त्रुटिपूर्ण है क्योंकि लॉक ने इस बात को कम आंका है कि मजदूरी किस हद तक गरीबों को अमीरों पर निर्भर बना देगी, जिससे स्वशासन कमजोर हो जाएगा। वह उन लोगों का भी समर्थन करता है जो अब मौजूद असंतुलित संपत्ति होल्डिंग्स को मान्य करने के लिए धन की शुरूआत के लिए लॉक की सहमति को अपर्याप्त मानते हैं।
सहमति, राजनीतिक दायित्व और सरकार के उद्देश्य
लॉक के राजनीतिक दर्शन के निर्माण में सहमति का विचार अत्यंत महत्वपूर्ण भूमिका निभाता है। लॉक ने अपने विश्लेषण की शुरुआत प्रकृति की ऐसी स्थिति में व्यक्तियों की धारणा से की है जहां वे एक सार्वभौमिक वैध प्राधिकारी के प्रति आभारी नहीं हैं जिनके पास असहमति पर कानून बनाने या मध्यस्थता करने की शक्ति है। ऐसी स्थिति से जो स्वाभाविक और स्वतंत्र है, लॉक व्यक्तिगत अनुमोदन पर उस पद्धति के रूप में जोर देते हैं जिसके माध्यम से उन समाजों में शामिल होने वाले व्यक्तियों के साथ राजनीतिक समाज तैयार किए जाते हैं। लॉक के अनुसार, प्रकृति का नियम सभी लोगों को कुछ सामान्य दायित्व और अधिकार देता है; हालाँकि, लॉक ने इस बात पर जोर दिया कि अद्वितीय दायित्व तभी आते हैं जब कोई स्वेच्छा से उन्हें पूरा करता है। लॉक का दावा है कि कोई व्यक्ति केवल व्यक्त सहमति के माध्यम से ही समाज का पूर्ण हिस्सा बन सकता है। लॉक के सहमति के सिद्धांत पर पाठ इस बात पर ध्यान केंद्रित करता है कि लॉक निम्नलिखित मुद्दे का प्रभावी ढंग से उत्तर कैसे देता है या नहीं देता है: केवल कुछ लोग ही अपनी सरकारों के लिए सहमति देते हैं और इस प्रकार लगभग कोई भी सरकार वैध होने का दावा नहीं कर सकती है। यह एक समस्याग्रस्त सूत्रीकरण है क्योंकि यह लॉक के इरादे का पूरी तरह से विरोध करता है।
लॉक अपनी मौन सहमति के सिद्धांत के माध्यम से इस मुद्दे को हल करने का प्रयास करता है। किसी देश की सड़कों पर चलकर ही कोई व्यक्ति सरकार को मौन सहमति दे देता है
और अपने क्षेत्र में रहते हुए इसका पालन करने के लिए सहमत है। लॉक के लिए, यह बताता है कि क्यों निवासी एलियंस को उस राज्य के कानूनों का पालन करने की बाध्यता है जहां वे रहते हैं, हालांकि यह केवल तभी सच है जब एलियंस वहां रहते हैं। लॉक के अनुसार, संपत्ति पर कब्ज़ा करने से बंधन और भी मजबूत हो जाता है, क्योंकि संपत्ति का मूल मालिक हमेशा के लिए संपत्ति को राष्ट्रमंडल के अधिकार में रख देता है। जब बच्चों को अपने माता-पिता की संपत्ति विरासत में मिलती है, तो वे स्पष्ट रूप से उक्त संपत्ति पर राष्ट्रमंडल के अधिकार को मंजूरी देते हैं। यहां मुद्दा यह उठता है कि क्या संपत्ति की विरासत को मौन या व्यक्त सहमति के रूप में देखा जाना चाहिए। इस मुद्दे पर दो स्पष्टीकरण हैं। एक व्याख्या में, संपत्ति स्वीकार करने से, लॉक का मानना है कि एक व्यक्ति समाज का पूर्ण सदस्य बन जाता है, जिसका अर्थ है कि उसे इसे व्यक्त सहमति का कार्य मानना चाहिए। राजनीति विज्ञान के अमेरिकी प्रोफेसर रूथ डब्ल्यू ग्रांट का प्रस्ताव है कि लॉक का आदर्श समाज का एक सुस्पष्ट तंत्र रहा होगा, जिस बिंदु पर वयस्क व्यक्त सहमति देंगे और यह संपत्ति विरासत की आवश्यकता होगी। दूसरे स्पष्टीकरण के अनुसार, लॉक ने पहचाना कि संपत्ति विरासत में पाने वाले लोगों ने ऐसा करने के दौरान अपनी राजनीतिक मजबूरी के बारे में कोई स्पष्ट घोषणा नहीं की।
फिर भी, यह बहस हल हो गई है, क्योंकि ऐसे कई लोग होंगे जिन्होंने किसी भी वर्तमान या पहले के मौजूदा समाज में कभी भी व्यक्त सहमति नहीं दी है, और इस प्रकार यह समझाने के लिए मौन सहमति के कुछ संस्करण की आवश्यकता है कि सरकारें अभी भी वैध कैसे हो सकती हैं। सिमंस के लिए, सड़क पर चलने या विरासत में मिली ज़मीन को ‘जानबूझकर, स्वैच्छिक रूप से अधिकारों को अलग करने‘ का उदाहरण मानने के विचार पर विश्वास करना कठिन है। सिमंस के अनुसार, किसी व्यक्ति के लिए शब्दों की तुलना में अधिक स्वेच्छा से कार्यों द्वारा सहमति देना एक बात है, हालांकि, यह सुझाव देना पूरी तरह से गलत है कि किसी व्यक्ति ने यह जाने बिना सहमति दी है कि उसने ऐसा किया है। किसी व्यक्ति को अपनी सारी संपत्ति छोड़ने और मौन सहमति देने से दूर रहने के लिए प्रवास करने की आवश्यकता एक ऐसी स्थिति बनाना है जहां निरंतर निवास एक स्वतंत्र और जानबूझकर विकल्प नहीं है। सीमन्स लॉक से सहमत हैं कि राजनीतिक दायित्व के लिए वास्तविक सहमति आवश्यक है; लेकिन सिमंस इस बात से असहमत हैं कि क्या ज्यादातर लोगों ने वास्तव में उस तरह की मंजूरी दी है। सीमन्स के लिए, लॉक के तर्कों का परिणाम ‘दार्शनिक अराजकतावाद‘ की दिशा में होता है; मुद्दा यह है कि अधिकांश लोगों के पास सरकार का अनुसरण करने की नैतिक बाध्यता नहीं है, हालाँकि लॉक ने स्वयं ऐसा दावा नहीं किया होगा।
राजनीतिक सिद्धांतकार हन्ना पिटकिन लोके को बहुत अलग तरीके से देखती हैं। पिटकिन ने घोषणा की कि लॉक के तर्क का कारण सहमति को व्यवहार में बहुत कम महत्वपूर्ण बनाता है जितना कि यह उभर सकता है। उनके अनुसार, मौन सहमति निश्चित रूप से सहमति के विचार को कमजोर कर रही है, लेकिन लॉक ऐसा करने का जोखिम उठा सकते हैं क्योंकि अनिवार्य रूप से उनका विचार कि सरकारों को क्या होना चाहिए, प्राकृतिक कानून पर आधारित है न कि सह पर।
पिटकिन का दावा है कि यदि लोके की योजना में सहमति वास्तव में मूलभूत होती, तो हम मूल संस्थापकों द्वारा हस्ताक्षरित समझौते की खोज करके किसी भी सरकार की वैध शक्तियों का पता लगाने में सक्षम होते।
पिटकिन का दावा है कि यदि लोके की योजना में सहमति वास्तव में मूलभूत होती, तो हम मूल संस्थापकों द्वारा हस्ताक्षरित समझौते की खोज करके किसी भी सरकार की वैध शक्तियों का पता लगाने में सक्षम होते।
पिटकिन का दावा है कि यदि लॉक की योजना में सहमति वास्तव में मूलभूत थी, तो हम मूल संस्थापकों द्वारा हस्ताक्षरित समझौते की खोज करके किसी भी सरकार की वैध शक्तियों का पता लगाने में सक्षम होंगे।
पिटकिन का मानना है कि लॉक के विचार में सरकारों की शक्ति और विविधता प्राकृतिक कानून पर आधारित और तय होती है। इसलिए, जो वास्तव में मायने रखता है वह सहमति के पूर्ववर्ती कार्य नहीं हैं बल्कि वर्तमान सरकार की श्रेष्ठता है, चाहे वह प्राकृतिक कानून के अनुरूप हो। उदाहरण के लिए, पिटकिन का कहना है कि लॉक का मानना नहीं है कि जिस देश में दमनकारी शासन है, वहां सड़कों पर चलना या संपत्ति विरासत में लेना स्वचालित रूप से उस शासन की स्वीकृति का मतलब है। इस प्रकार, यह सरकार की श्रेष्ठता है, न कि वास्तविक अनुमोदन के कार्य जो अंततः तय करते हैं कि कोई सरकार वैध है या नहीं। सिमंस पिटकिन के इस स्पष्टीकरण से असहमत हैं। सीमन्स के अनुसार, पिटकिन का स्पष्टीकरण इस तथ्य को ध्यान में नहीं रखता है कि कई स्थानों पर लॉक का दावा है कि कोई व्यक्ति केवल अपनी स्वीकृति से ही राजनीतिक दायित्व प्राप्त करता है।
किंग्स कॉलेज में राजनीतिक सिद्धांत के एमेरिटस प्रोफेसर जॉन डन एक और अलग दृष्टिकोण अपनाते हैं। डन का सुझाव है कि लॉक ए को पढ़ना पुरातन है
‘सहमति‘ क्या है इसका आधुनिक गठन। आधुनिक संरचना में सहमति का विचार यह है कि सहमति वास्तव में तभी सहमति होती है जब वह पूर्वचिन्तित और इच्छित हो। दूसरी ओर, लॉक की सहमति की अवधारणा कहीं अधिक व्यापक थी। लॉक के विचार में, यदि जनता ‘अनिच्छुक‘ नहीं है तो इसे सहमति कहा जा सकता है। इस प्रकार लॉक के लिए, स्वैच्छिक स्वीकृति ही आवश्यक है। अपने दावे को साबित करने के लिए, डन पैसे के उपयोग के लिए ‘सहमति‘ जैसी सहमति के कई उदाहरण प्रदान करता है। सीमन्स डन के स्पष्टीकरण से असहमत हैं और तर्क देते हैं कि लॉक के सहमति के विचार को पढ़ने से उन उदाहरणों की अनदेखी हो जाती है जहां लॉक पूर्व-निर्धारित विकल्प के रूप में सहमति का उल्लेख करता है।
एक प्रश्न जिसे उपरोक्त व्याख्या से जोड़ा जा सकता है, वह सहमति प्रदान किए जाने के बाद किसी के दायित्व की डिग्री से संबंधित है। राजनीतिक दार्शनिक लियो स्ट्रॉस से प्रभावित व्याख्यात्मक स्कूल संरक्षण की सर्वोच्चता पर जोर देता है। चूंकि प्राकृतिक कानून की जिम्मेदारियां केवल तभी लागू होती हैं जब हमारे संरक्षण को खतरा नहीं होता है, तो हमारी मजबूरियां उन मामलों में समाप्त हो जाती हैं जहां हमारे संरक्षण को सीधे तौर पर खतरा होता है। अगर हम एक ऐसे सैनिक के बारे में सोचें, जिसे ऐसे काम पर भेजा जा रहा है, जहां मौत की सबसे अधिक संभावना है, तो इसका महत्वपूर्ण प्रभाव पड़ता है। ग्रांट का दावा है कि लॉक के विचार में जो सैनिक इस कार्य से विमुख हो जाता है उसे मौत की सजा दी जा सकती है। इस प्रकार ग्रांट का सुझाव है कि लॉक के लिए परित्याग के कानून इस अर्थ में पूरी तरह से वैध हैं कि उन्हें पूरी तरह से लागू किया जा सकता है (जिसे हॉब्स स्वीकार करते हैं) और सैनिकों का यह नैतिक दायित्व है कि वे अपने देश के लिए या आम जनता के लिए अपना जीवन बलिदान कर दें। अच्छा (कुछ ऐसा जिसे हॉब्स अस्वीकार करते हैं)। ग्रांट के विचार में, लॉक का मानना है कि सहमति के हमारे कार्य वास्तव में ऐसे मामलों तक विस्तारित हो सकते हैं जहां हमारे दायित्वों को पूरा करने से हमारे जीवन को खतरा होगा। यही कारण है कि राजनीतिक समाज में शामिल होने का विकल्प निर्विवाद है: एक समाज को सुरक्षा की आवश्यकता होती है और यदि जनता किसी समाज पर हमला होने पर उसकी रक्षा करने में मदद करने के लिए अपनी सहमति को भंग कर सकती है, तो सहमति का कार्य तब होता है जब कोई राजनीतिक समाज में शामिल होता है यह अशक्त और शून्य हो जाएगा क्योंकि राजनीतिक समाज उस बिंदु पर विफल हो जाएगा जब इसकी सबसे अधिक आवश्यकता होगी। ग्रांट की व्याख्या में, लॉक सुझाव दे रहा है कि जब व्यक्ति किसी राजनीतिक समाज में शामिल होते हैं, तो संघर्ष में मरने का खतरा उस गणना का हिस्सा होता है जो व्यक्ति तब करते हैं जब वे राजनीतिक समाज में शामिल होने का ‘पूर्व-निर्धारित‘ निर्णय लेते हैं। ग्रांट का यह भी मानना है कि लॉक पारस्परिकता पर आधारित कर्तव्य की पहचान करता है क्योंकि अन्य लोग भी अपनी जान जोखिम में डालते हैं।
जैसा कि आप देख सकते हैं, लॉक की इनमें से कई व्याख्याएँ राजनीतिक दायित्व के प्रश्न को समझाने के लिए लॉक के सहमति के विचार पर आधारित हैं। लॉक के लिए एक अलग दृष्टिकोण पूछता है कि यहां और अभी, कानूनी लक्ष्यों को तय करने में सहमति क्या भूमिका निभाती है, जिनका सरकारें पालन कर सकती हैं। मार्टिन सेलिगर और बी.डब्ल्यू. के बीच बहस केंडल ने इस बहस के एक पहलू को पकड़ लिया है। सेलिगर के लिए, लॉक कमोबेश एक संविधानवादी हैं; इस व्याख्या में, राष्ट्रमंडल की स्थापना के हिस्से के रूप में जनता की सहमति से एक संविधान तैयार किया जाता है। दूसरी ओर, केंडल के लिए, लॉक बहुसंख्यकों को बहुत अधिक अनियंत्रित शक्ति देता है; इस व्याख्या में लोग एक विधायिका की स्थापना करते हैं जो बहुमत से शासन करती है। एक अन्य राय अमेरिकी राजनीति विज्ञान के प्रोफेसर एलेक्स टकनेस ने दी है। टकनेस का दावा है कि लॉक इस मुद्दे पर लचीला था कि सरकारें कानूनी लक्ष्यों को तय करने में सहमति की क्या भूमिका निभाती हैं। टकनेस के विचार में, लॉक ने जनता को संवैधानिक योजना में काफी लचीलापन दिया।
बहस का दूसरा हिस्सा संस्थाओं की बजाय लक्ष्य पर केन्द्रित है। अपनी सरकार के दो संधियों में, लॉक ने घोषणा की कि सरकार की शक्ति आम या जनता की भलाई तक ही सीमित होनी चाहिए। लॉक के अनुसार सरकार
की शक्ति का ‘संरक्षण के अलावा कोई अन्य अंत नहीं है‘ और इस प्रकार निवासियों की हत्या, गुलामी या लूटपाट को मान्य नहीं किया जा सकता है। नोज़िक जैसे स्वतंत्रतावादियों के लिए, लॉक का यह दावा बताता है कि लॉक के लिए सरकार का कर्तव्य केवल व्यक्तियों को उनके अधिकारों के उल्लंघन से बचाना है। टकनेस द्वारा कई मायनों में उन्नत एक अलग व्याख्या, इस बात पर जोर देती है कि निम्नलिखित वाक्यों में लॉक प्राकृतिक के निर्माण पर जोर देता है
कानून। टकनेस ने लॉक की इस घोषणा पर प्रकाश डाला कि, ‘जितना संभव हो‘ मानव जाति को संरक्षित करने की आवश्यकता है। इस प्रकार, टकनेस के स्पष्टीकरण के अनुसार, लॉक के लिए, सरकार का कर्तव्य प्राकृतिक कानून के उद्देश्यों को पूरा करने तक ही सीमित है; इन उद्देश्यों में सकारात्मक और नकारात्मक दोनों लक्ष्य शामिल हैं। इस स्पष्टीकरण के अनुसार सामान्य भलाई को प्रोत्साहित करने की शक्ति को जनसंख्या की योजनाबद्ध वृद्धि, सेना के विकास, अर्थव्यवस्था और बुनियादी ढांचे के सुदृढ़ीकरण आदि को शामिल करने के लिए बढ़ाया जा सकता है, केवल अगर ये कार्य अप्रत्यक्ष रूप से उच्च लक्ष्य को पूरा करने में सहायक हों समाज को बचाने का. यह व्याख्या लॉक के इस दावे को समझाने में मदद करती है कि विदेशी हमले के जोखिम का सही उपाय सरकार द्वारा ‘हथियार, धन और नागरिकों की भीड़‘ का समर्थन करना होगा।
जीन जैक्स रूसो का संक्षिप्त जीवन परिचय
फ्रांस के अब तक के सबसे महान सिद्धांतकारों में से एक, जीन जैक्स रूसो एक प्रखर नैतिकतावादी थे, जो 18वीं सदी के फ्रांसीसी समाज की आलोचना में निर्मम थे। वह सबसे विवादास्पद विचारकों में से एक थे, जैसा कि उनके विचारों की प्रकृति और महत्व की परस्पर विरोधी, विरोधाभासी और अक्सर बिल्कुल विपरीत व्याख्याओं से स्पष्ट है। वह 18वीं सदी के एक दार्शनिक, लेखक और संगीतकार थे जो स्वच्छंदतावाद के युग में फले-फूले। उनका जन्म 28 जून 1712 को जिनेवा, स्विट्जरलैंड में हुआ था। उस अवधि के दौरान, जिनेवा एक शहर-राज्य और स्विस संघ का एक प्रोटेस्टेंट सहयोगी था। लेकिन उन्हें इस बात का गर्व था कि उनके मध्यम वर्गीय परिवार को शहर में वोट देने का अधिकार है। रूसो अपने पूरे जीवनकाल में स्वयं को जिनेवा का नागरिक मानता रहा। इसहाक रूसो, उनके पिता एक घड़ी निर्माता थे और साथ ही सुशिक्षित और संगीत प्रेमी थे। रूसो ने टिप्पणी की ‘जिनेवान घड़ीसाज़, एक ऐसा व्यक्ति है जिसे कहीं भी पेश किया जा सकता है; एक फ़ारसी घड़ीसाज़ केवल घड़ियों के बारे में बात करने के योग्य है‘। जब रूसो केवल नौ दिन का था, तब उसने अपनी माँ को प्रसव पीड़ा के कारण खो दिया। उनकी मौसी सुज़ैन और उनके पिता ने उन्हें और उनके बड़े भाई फ्रेंकोइस दोनों को खरीद लिया। उनके पिता अपनी चाची के साथ जिनेवा से बर्न क्षेत्र में न्योन गए थे। इसके बाद रूसो अपने मामा के पास रहा। उनके चाचा अब्राहम बर्नार्ड, उन्हें दो साल के लिए अपने बेटे के साथ जिनेवा के बाहर हेमलेट ले गए। यहां बच्चों ने पढ़ाई के लिए गणित और ड्राइंग विषय लिए। उस समय वे धार्मिक सेवाओं से बहुत प्रभावित थे और उन्होंने प्रोटेस्टेंट मंत्री बनने पर भी विचार किया। उनके माता-पिता प्रोटेस्टेंट थे, लेकिन मैडम डी वॉरेंस के प्रभाव में उन्होंने कैथोलिक धर्म अपना लिया। इसके बाद, वह उसका प्रेमी बन गया। उनका जीवन सहज नहीं था क्योंकि वे एक आवारा व्यक्ति का जीवन जीते थे। अपनी पुस्तक कन्फेशन्स में उन्होंने कहा कि कई वर्षों के बाद ही उन्होंने खुद को शिक्षित करना शुरू किया। जब वे 30 वर्ष के थे तब वे पेरिस गये। वहां उसकी मुलाकात डिडेरॉट से हुई और वह उसका दोस्त बन गया। एनसाइक्लोपीडिया में प्रदर्शित संगीत पर उनका लेखन डाइडेरॉट द्वारा लिखा गया था। 1743 में वे वेनिस में फ्रांसीसी राजदूत के सचिव बने। वह 1745 में थेरेसी ले वासेउर के संपर्क में आये और उनसे उनके पांच बच्चे हुए जिन्हें एक अनाथालय में छोड़ दिया गया। उन्होंने वासेउर से बहुत बाद में शादी की। उनके विलक्षण, अहंकारी और दबंग व्यक्तित्व ने उन्हें अपने पूर्व मित्रों से दोस्ती तोड़ने पर मजबूर कर दिया। इस प्रकार, वह एक विवादास्पद व्यक्ति थे और उनका जीवन बहुत जटिल था। हालाँकि, वह अपने पुरस्कार विजेता निबंध डिस्कोर्स ऑन द साइंस एंड आर्ट्स से प्रसिद्ध हुए। इस निबंध में, उन्होंने कला और विज्ञान पर आधारित प्रगति को अस्वीकार कर दिया, क्योंकि ये मनुष्य के नैतिक मानकों को ऊंचा नहीं करते थे। उन्होंने असमानता के बढ़ने और इसके परिणामस्वरूप मानव व्यक्ति के पतन का पता लगाया। उन्होंने 1761 में ला नोवेल हेलोइस नाम से एक उपन्यास लिखा। इस उपन्यास में, उनके शुरुआती निबंधों के विषय फिर से सामने आए, और प्रकृति और ग्रामीण जीवन के सरल सुखों के प्रति उनकी प्राथमिकता स्पष्ट हो गई। उनकी मृत्यु के बाद ही कन्फेशन प्रकाशित हुआ। उन्होंने अपने जीवनकाल में कई काम किये जिनमें संगीत, राजनीति और शिक्षा पर लेखन शामिल था। उनकी प्रसिद्धि मुख्य रूप से उनके लेखन पर टिकी हुई है। उन्होंने कुछ की रचना भी की
ओपेरा। वह आने वाले वर्षों तक पेरिस ओपेरा का मुख्य आधार बने रहे। उन्होंने संगीत का एक शब्दकोश भी लिखा और संगीत अवधारणा की एक नई प्रणाली तैयार की। उन्होंने 1762 में पेरिस में अपनी सबसे प्रसिद्ध पुस्तक द सोशल कॉन्ट्रैक्ट लिखी। वर्ष 1778 में उनकी मृत्यु हो गई।
तर्क के विरुद्ध विद्रोह
रूसो ने विरोधाभास और माला का प्रतिपादन किया
अपने स्वयं के स्वभाव का समायोजन उसके बारे में समाज पर पड़ता है और अपनी स्वयं की दर्दनाक संवेदनशीलता से मुक्ति चाहता है। इस उद्देश्य के लिए, उन्होंने तर्क की सभी अपीलों में प्राकृतिक और वास्तविक धारा के बीच परिचित विरोधाभास को अपनाया। लेकिन उन्होंने तर्क की अपील नहीं की. इसके विपरीत, उन्होंने विरोधाभास को तर्क पर हमला करार दिया। बुद्धिमत्ता, ज्ञान की वृद्धि और विज्ञान की प्रगति के विरुद्ध, जिसे प्रबुद्धजन सभ्यता की एकमात्र आशा मानते हैं, उन्होंने कहा कि मिलनसार और परोपकारी भावनाएँ, अच्छी इच्छा और श्रद्धा हैं। उन्होंने अपने प्रारंभिक काल से ही आत्मज्ञान के विचार की आलोचना की। जैसा कि ऊपर उल्लेख किया गया है, अपने पुरस्कार विजेता निबंध डिस्कोर्सेस ऑन द साइंस एंड आर्ट में, उन्होंने नैतिकता पर इसके प्रभाव सहित विज्ञान और कला की कमियों को दर्शाया है। उनके अनुसार विज्ञान ने मनुष्यों में नैतिक पतन ला दिया है। उन्होंने इस विचार की आलोचना की कि विज्ञान ने प्रगति की है। उन्होंने इसे भ्रम करार दिया. उनके लिए यह प्रगति नहीं बल्कि प्रतिगमन था। विज्ञान और आधुनिक सभ्यता की प्रगति ने व्यक्तिगत जीवन को दुःखमय बना दिया था। इसने उसे कम गुणी बना दिया था। उन्होंने सरल समाज की वकालत की। उन्होंने कहा कि सदाचार का प्रचलन सरल समाज में ही हो सकता है। आधुनिक उन्नत समाज की आलोचना में उन्होंने आरोप लगाया कि मनुष्य दिन-प्रतिदिन भ्रष्ट होता जा रहा है। सभ्यता के विकास के साथ-साथ मनुष्य भ्रष्ट हो गया है। उन्होंने इस बात की वकालत की कि दुनिया में बहुतायत अच्छाई की तुलना में अधिक बुराई लेकर आई है।
उनके अनुसार विलासिता भ्रष्टाचार का उर्वर स्रोत थी। यह न केवल मनुष्य पर नकारात्मक प्रभाव डालता है, बल्कि राष्ट्रों को भी कमज़ोर करता है। उन्होंने एथेंस का उदाहरण दिया. इसकी विलासिता, धन, विज्ञान और लालित्य के कारण ही इसमें बुराइयाँ आईं जो लंबे समय में इसके पतन का कारण बनीं। उन्होंने रोम का उदाहरण भी दिया. जब तक रोम सरल और विलासिता से रहित था, तब तक पूरे साम्राज्य में उसका सम्मान था, लेकिन जैसे ही उसने विलासिता और धन को अपना लिया, उसका पतन शुरू हो गया। उन्होंने कला और विज्ञान की प्रगति की कड़ी आलोचना की। उन्होंने तर्क दिया कि जैसे-जैसे कला और विज्ञान युगों से आगे बढ़े हैं, मनुष्य का दिमाग भ्रष्ट हो गया है। उनके लिए बहु-प्रशंसित विनम्रता, सभ्य परिष्कार की महिमा एक ‘समान कपटपूर्ण पर्दा‘ थी जिसके तहत उन्हें ईर्ष्या, संदेह, भय, जंगलीपन, धोखाधड़ी और नफरत दिखाई देती थी। विज्ञान ने बुद्धि और ज्ञान क्रांति ला दी। आत्मज्ञान के समर्थक ने इसकी स्तुति की। परन्तु इस धारणा के विपरीत रूसो ने मिलनसार एवं परोपकारी भावनाओं, श्रद्धा एवं सद्भावना को प्राथमिकता दी। उन्होंने तर्क की अपेक्षा भावनाओं और विवेक को प्राथमिकता दी। उन्होंने तर्क दिया कि बुद्धिमत्ता खतरनाक है क्योंकि यह श्रद्धा को कमजोर करती है। उन्होंने विज्ञान को विनाशकारी कहा क्योंकि यह आस्था को कमजोर करता है। तर्क उनके लिए बुरा था क्योंकि इससे नैतिकता कमज़ोर होती थी। रूसो के लिए, नैतिकता स्वयं को दूसरों की नज़र से देखने और उचित रूप से कार्य करने की क्षमता के अलावा और कुछ नहीं है। यह नैतिकता का एक आकर्षक वर्णन है. दूसरों के साथ रहना सीखना ही नैतिकता का सार है। मनुष्य में नैतिक रूप से कार्य करने की क्षमता होती है, लेकिन यह जन्म से ही सभी मनुष्यों में पूर्ण रूप से स्थिर होने के अर्थ में प्राकृतिक नहीं है। यह वह क्षमता है जिसे विकसित और पोषित करना होगा।
4.3.3 नागरिक समाज की आलोचना
रूसो का मानना था कि प्राकृतिक अवस्था में स्वतंत्रता एक महान वरदान है। हालाँकि, बढ़ती जनसंख्या और प्रकृति के खजाने की कमी के कारण, मनुष्य के लिए पहले की तरह प्राकृतिक स्वतंत्रता का आनंद लेना संभव नहीं रह गया था। इस प्रकार, बदली हुई परिस्थितियों में, प्राकृतिक स्वतंत्रता खतरे में पड़ गई जब प्रकृति की ताकतें उन्हें बरकरार नहीं रख पाईं, उन्हें खुद को बचाने के लिए अपनी ताकत को मजबूत करना पड़ा। इसलिए, उन्होंने अपनी स्वतंत्रता बनाए रखने के लिए एक नागरिक समाज का निर्माण किया। उनके अनुसार, घमंड
मनुष्यों के बीच और संपत्ति तथा संपत्तियों में अंतर के कारण असमानता पैदा हुई। अमीर और अमीर हो गये और गरीब और गरीब हो गये। संपत्ति के अधिकारों की रक्षा के लिए कानून बनाए गए। नागरिक समाज युद्ध, अत्यधिक असमानता, आडंबर, धूर्तता, महत्वाकांक्षा और दासता की स्थिति में पतित हो गया। कानूनों और अन्य राजनीतिक उपकरणों के माध्यम से, अमीर सत्ता पर कब्ज़ा करने और हावी होने में सक्षम थे, जबकि गरीब गुलामी में चले गए। सभ्य मनुष्य एक गुलाम के रूप में पैदा हुआ और एक गुलाम के रूप में ही मर गया।
प्राकृतिक अवस्था में मनुष्य एक ‘कुलीन बर्बर‘ था। वह अलगाव में रहता था और उसकी इच्छाएँ सीमित थीं। उनके अनुसार, यह न तो प्रचुरता की स्थिति थी और न ही कमी की। सहयोगात्मक जीवन के लिए कोई संघर्ष नहीं था। व्यक्तियों के पास कोई भाषा या ज्ञान नहीं था। उन्हें किसी कला या विज्ञान की कोई जानकारी नहीं थी। उन्होंने तर्क दिया कि इस प्रकार की स्थिति में मनुष्य न तो खुश होता है और न ही दुखी। उन्हें न्याय और अन्याय, पाप और पुण्य की कोई अवधारणा नहीं थी। वह तर्क से निर्देशित नहीं था, बल्कि आत्म-प्रेम या आत्म-संरक्षण की प्रवृत्ति से निर्देशित था। प्रकृति की यह स्थिति बारहमासी नहीं थी। धीरे-धीरे व्यक्तियों को श्रम की उपादेयता एवं उपादेयता का पता चला। आदमी
सहयोग करना शुरू किया और एक अनंतिम आदेश बनाया। इससे पितृसत्तात्मक स्थिति उत्पन्न हुई जब पुरुषों ने अपने लिए आश्रय बनाना शुरू किया और परिवार एक साथ रहने लगे। उन्होंने भाषा और तर्क का प्रयोग करना शुरू कर दिया। श्रम विभाजन अस्तित्व में आया। इसने लोगों को निर्वाह अर्थव्यवस्था से उत्पादक विकास की अर्थव्यवस्था की ओर अग्रसर किया। व्यक्तियों ने धातु विज्ञान और कृषि सीखी। इसने मनुष्य को लोहा और मक्का दिया तथा उसे सभ्य बनाया। हालाँकि, इसने मानवता और नैतिकता को नष्ट कर दिया। कृषि के विकास और श्रम विभाजन ने संपत्ति के विचार को जन्म दिया। रूसो की प्रसिद्ध टिप्पणी है कि ‘पहला आदमी जिसने जमीन के एक टुकड़े की बाड़ लगाने के बाद यह कहने की जिम्मेदारी ली कि “यह मेरा है” और लोगों को इतना सरल दिमाग वाला पाया कि वे इस पर विश्वास कर सकें कि वही नागरिक समाज का सच्चा संस्थापक है।‘ उस व्यक्ति की प्रतिभा और कौशल ने लोगों के बीच असमानता पैदा की। कब्जे और धन की लालसा ने कुछ लोगों को गुलाम बना लिया और इस प्रकार संघर्ष और प्रतिस्पर्धा को जन्म दिया। यह वह संघर्ष है, जिसने व्यवस्था और शांति सुनिश्चित करने के लिए कानून की व्यवस्था की मांग को जन्म दिया। अमीर लोगों ने विशेष रूप से अपनी संपत्ति और संपत्ति को बचाने के लिए इसकी मांग की। इस प्रकार, अमीरों द्वारा परिकल्पित सामाजिक अनुबंध उनकी स्थिति और स्थिति को बनाए रखने के लिए था। इस मांग और सामाजिक अनुबंध के परिणामस्वरूप नागरिक समाज और कानून की उत्पत्ति हुई। यह गरीबों के लिए अभिशाप और अमीरों के लिए वरदान बन गया। इसने प्राकृतिक स्वतंत्रता को नष्ट कर दिया।
रूसो के अनुसार नागरिक समाज के उद्भव ने मानव समाज को पतित कर दिया। उन्होंने तर्क दिया कि एक बार जब प्राकृतिक मनुष्य समाज में रहना शुरू कर देता है तो वह अपनी उग्रता खो देता है। नतीजा यह हुआ कि वह कमजोर हो गये. जैसे-जैसे उसकी इच्छाएँ बढ़ती गईं और सुख-सुविधाएँ एक आवश्यकता बन गईं, उसने अपनी स्वाभाविक स्वतंत्रता खो दी। वह आश्रित हो गया जिससे मानवीय रिश्तों में समस्याएँ पैदा हुईं क्योंकि वे व्यर्थ और तिरस्कारपूर्ण हो गए। उनका घमंड विभिन्न सामाजिक बुराइयों को लेकर आया। घमंड ने मनुष्य पर कब्ज़ा कर लिया और उसके कार्यों को निर्देशित किया जिसने व्यक्ति के दिमाग और समाज को पतित कर दिया। रूसो ने ज्ञानोदय की भी कड़ी आलोचना की जो विज्ञान और प्रौद्योगिकी के माध्यम से मानव की प्रगति में विश्वास करता है। उनके अनुसार, इससे नैतिक सुधार में कमी आई जिससे नाखुशी पैदा हुई। यह उनकी पुस्तक एमिले में अच्छी तरह से दर्शाया गया है। उन्होंने कहा कि यद्यपि भगवान ने सभी चीजें अच्छी बनाई हैं, यह मनुष्य ही था जिसने उनमें हस्तक्षेप किया और उन्हें बुरा बना दिया।
असमानता की उत्पत्ति पर उनके दूसरे प्रवचन में रूसो ने अपने पुरस्कार विजेता निबंध डिस्कोर्सेज ऑन द साइंस एंड आर्ट्स में पहले व्यक्त किए गए अपने विचारों को विकसित किया है। इस कृति में उन्होंने मनुष्य के पतन का वर्णन किया। उन्होंने इस बात पर प्रकाश डाला कि नागरिक समाज के उद्भव के साथ प्रकृति कैसे विकृत, विकृत और भ्रष्ट हो गई। निजी संपत्ति की संस्था के उदय और कानून के माध्यम से सामाजिक असमानता को संस्थागत बनाकर इसकी रक्षा करने की आवश्यकता के कारण नागरिक समाज की आवश्यकता थी। इस प्रकार, उन्होंने ‘प्राकृतिक मनुष्य‘ और ‘सभ्य मनुष्य‘ के अंतर को रेखांकित किया। उन्होंने प्राकृतिक मनुष्य की सराहना की और सभ्य समाज के उद्भव के परिणामस्वरूप निर्मित सभ्य मनुष्य की कड़ी आलोचना की।
सामान्य इच्छा
सामान्य इच्छा में निहित करके लोकप्रिय संप्रभुता का निर्माण रूसो का एक अद्वितीय योगदान है जिसने आधुनिक लोकतंत्र की नींव रखी। सामान्य इच्छा की अवधारणा रूसो के सिद्धांत का केंद्रीय विषय है। यह अन्य प्रकार की मानवीय इच्छा से भिन्न है। उनके अनुसार, सामान्य इच्छा कभी भी गलत नहीं हो सकती, यही वह इच्छा है जो एक नागरिक के रूप में होती है जब कोई आम अच्छे के बारे में सोचता है न कि एक निजी व्यक्ति के रूप में अपनी विशेष इच्छा के बारे में। बाद के कई विचारकों ने विशेष इच्छा और सामान्य इच्छा के बीच रूसो के अंतर को स्पष्ट करने के लिए वास्तविक इच्छा और वास्तविक इच्छा के बीच अंतर का उपयोग किया है। इन दो प्रकार की इच्छाओं का अस्तित्व मनुष्य के मन में संघर्ष का एक स्रोत है। वास्तविक इच्छा उसके तात्कालिक, स्वार्थी हित से प्रेरित होती है, जबकि वास्तविक इच्छा उसके अंतिम सामूहिक हित से प्रेरित होती है। वास्तविक इच्छा का संबंध उसके सामान्य स्व से होता है, जबकि वास्तविक इच्छा का संबंध उसके बेहतर स्व से होता है। उसकी इच्छा की संतुष्टि उसकी वास्तविक इच्छा का उद्देश्य है, लेकिन वास्तविक इच्छा उसे तर्क के कार्यों के लिए प्रेरित करती है। वास्तविक इच्छा की विशेषताएं क्षणिक, अस्थिर और असंगत हैं, जबकि वास्तविक इच्छा स्थिर, स्थिर, सुसंगत और निर्धारित है। वास्तविक इच्छा मानव स्वतंत्रता के लिए हानिकारक है। इस प्रकार, स्वतंत्रता प्राप्त करने के लिए व्यक्तियों को वास्तविक इच्छा की दिशा का पालन करना चाहिए। उसकी वास्तविक स्वतंत्रता वास्तविक इच्छाशक्ति से झलकती है। वास्तविक इच्छा का संबंध समुदाय के हित से होता है और वह अपने स्वार्थ को अपने अधीन कर लेता है। समस्या यह है कि कई बार व्यक्ति अपनी वास्तविक इच्छा और वास्तविक इच्छा के बीच अंतर करने में सक्षम नहीं हो पाते हैं। इस समस्या को ‘विशेष‘ से ‘सामान्य‘ इच्छा में परिवर्तन द्वारा समाप्त किया जा सकता है। सामान्य इच्छा प्रत्येक व्यक्ति के हितों का सभी के हितों के साथ सामंजस्य है। हालाँकि, यह कोई ‘समझौता‘ या निम्नतम सामान्य कारक नहीं है। यह प्रत्येक मनुष्य में सर्वोच्चता की अभिव्यक्ति है। यह नागरिकता की सच्ची भावना को दर्शाता है। विशेष इच्छा के विपरीत, सामान्य हमेशा व्यक्ति का मार्गदर्शन करेगा साथ ही उचित तरीके से।
रूसो का मत था कि जब सामान्य इच्छा को अपने आप कार्य करने की अनुमति दी जाएगी तो एकीकृत सामूहिक दृष्टिकोण का उदय अपरिहार्य था। रूसो ने किसानों और कारीगरों के एक अपेक्षाकृत सरल समाज की परिकल्पना की थी जहाँ अमीर या गरीब होने का कोई भेद नहीं था (हालाँकि वह संपत्ति के खिलाफ था, लेकिन उसने कभी भी इसके उन्मूलन की वकालत नहीं की), एक ऐसी स्थिति जिसे वह संप्रभु के रूप में बनाए रखना आवश्यक मानता था। समाज में संघर्षों से बचा जा सकेगा क्योंकि हर कोई समान था, इस प्रकार सभी को एक-दूसरे के साथ प्रेम, दया और करुणा के साथ व्यवहार करने की सुविधा मिलेगी। उनके अनुसार सामान्य इच्छा ही सभी कानूनों का स्रोत होगी। यदि मनुष्य कानून के आदेशों का पालन करें तो वे वास्तव में स्वतंत्र होंगे। नागरिक स्वतंत्रता का अर्थ है दूसरों के हमले से मुक्ति, किसी अन्य व्यक्ति की मनमानी इच्छा का पालन करना और स्वतंत्रता की अपनी धारणा का पालन करना।
निःसंदेह, यदि किसी को स्वतंत्र होना है, तो उसे अपनी इच्छा का पालन करना होगा जिसका अर्थ है कि उसकी इच्छा और राज्य के कानूनों में सामंजस्य होना चाहिए। स्वतंत्र राज्य एक सर्वसम्मत और सहभागी लोकतंत्र होगा। रूसो ने स्पष्ट रूप से कहा कि सामान्य इच्छा केवल समान कानून निर्माताओं की सभा में ही उभर सकती है। इसे अलग नहीं किया जा सका. ‘कार्यकारी वसीयत‘ ‘सामान्य वसीयत‘ नहीं हो सकती। केवल विधायी इच्छा, जो संप्रभु थी, सामान्य इच्छा हो सकती थी। रूसो के लिए, यह प्रत्यक्ष लोकतंत्र था जिसने विधायी इच्छा को मूर्त रूप दिया। नागरिकता के लिए सामान्य इच्छा की अभिव्यक्ति में भाग लेने वाला व्यक्ति सर्वोच्च था जिसकी कोई आकांक्षा कर सकता था। सामान्य इच्छा बहुमत की इच्छा नहीं हो सकती। वास्तव में, यह सभी की इच्छा का प्रतिनिधित्व नहीं करता था; यह सामान्य भलाई के बारे में निर्णयों के योग और व्यक्तिगत कल्पनाओं और व्यक्तिगत इच्छाओं के अधिक समुच्चय के बीच का अंतर था। इसका लक्ष्य हमेशा अपने सदस्यों के सामान्य हित और इच्छा को बढ़ावा देना होगा।
रूसो के अनुसार, सामान्य इच्छा के प्रति समर्पण स्वतंत्रता पैदा करता है। उन्होंने पूर्ण समर्पण की बात की, लेकिन किसी तीसरे पक्ष के सामने नहीं। हॉब्स के विपरीत, उन्होंने राजनीतिक समुदाय में संप्रभु शक्ति निहित की। उन्होंने एक ऐसा संप्रभु बनाया जो अविभाज्य था और
अविभाज्य. लेकिन यह किसी व्यक्ति या पुरुषों के समूह में निहित नहीं था; बल्कि, यह एक राजनीतिक निकाय में निहित था। लोग अपनी नियति का निर्णय लेने का, स्वशासन का अपना अंतिम अधिकार किसी व्यक्ति या निकाय को नहीं दे सकते, या हस्तांतरित नहीं कर सकते। इस प्रकार, उन्होंने लोकप्रिय संप्रभुता की अवधारणा को प्रतिपादित किया। लॉक के विपरीत, अविभाज्य और अविभाज्य संप्रभुता की उनकी अवधारणा लोगों को अपने विधायी कार्य, राज्य के सर्वोच्च अधिकार को सरकार के अंगों में स्थानांतरित करने की अनुमति नहीं देती है। जहां तक न्यायिक और कार्यकारी कार्यों का सवाल है, उन्हें सरकार के विशेष अंगों द्वारा निष्पादित किया जाना है। हालाँकि, वे पूरी तरह से संप्रभु लोगों के अधीन हैं। संप्रभु सत्ता का प्रतिनिधित्व नहीं किया जा सकता. उन्होंने कहा कि प्रतिनिधि सभाएं समुदाय के हितों की अनदेखी करती हैं और अक्सर अपने विशेष हित के बारे में चिंतित रहती हैं। यही कारण है कि उन्होंने प्रत्यक्ष लोकतंत्र की वकालत की। संप्रभुता लोगों से उत्पन्न हुई और उन्हीं के साथ बनी रही। उनके लिए सरकार और संप्रभु अलग-अलग थे। उनके अनुसार, सरकार सामान्य इच्छा की एजेंट थी जो समुदाय में निहित है। उनके लिए संप्रभु लोग सामाजिक अनुबंध के माध्यम से एक राजनीतिक समुदाय के रूप में गठित थे।
यहां यह उल्लेख करना उचित होगा कि रूसो ने अपनी पुस्तक द डिस्कोर्स ऑन पॉलिटिकल इकोनॉमी में सबसे पहले सामान्य इच्छा शब्द का प्रयोग किया था। वह पुस्तक में बताते हैं कि सामान्य इच्छा हमेशा प्रत्येक भाग के संपूर्ण अंत के संरक्षण और कल्याण की ओर प्रवृत्त होती है, और यह उन कानूनों का स्रोत है, जो राज्य के सभी सदस्यों के लिए एक दूसरे के संबंध में और इसके लिए गठित होते हैं। उचित और अनुचित का नियम. यह नागरिकों के हृदय में न्यायपूर्वक कार्य करने के नैतिक दृष्टिकोण का परिणाम है। यहां व्यक्ति अपने निजी हित का त्याग कर सार्वजनिक हित को अपना लेता है। सामान्य इच्छा सभी से उभरती है और सभी पर लागू होती है। इसमें समुदाय के सभी सदस्यों की तर्कसंगत इच्छा शामिल है। उन्होंने बताया कि अगर किसी को सामान्य इच्छा का पालन करने में आपत्ति हो तो उसे ऐसा करने के लिए मजबूर करना गलत नहीं होगा। उन्होंने प्रसिद्ध रूप से इस बात की वकालत की कि मनुष्य को स्वतंत्र होने के लिए मजबूर किया जा सकता है। जब किसी व्यक्ति को सामान्य इच्छा का पालन करने के लिए मजबूर किया जा रहा है, तो इसका अनिवार्य रूप से मतलब है कि उसे अपने सर्वोत्तम हित का पालन करने के लिए कहा जा रहा है क्योंकि सामान्य इच्छा का पालन करके ही वह अपनी नैतिक स्वतंत्रता व्यक्त कर सकता है। सामान्य इच्छा के प्रति आज्ञाकारिता उनकी स्वतंत्रता का क्षरण नहीं है क्योंकि सामान्य इच्छा के प्रति आज्ञाकारिता अनिवार्य रूप से उनके स्वयं के हिस्से के प्रति आज्ञाकारिता का तात्पर्य है।
संक्षेप में, रूसो ने एक ऐसी नीति की वकालत की जिसका लक्ष्य अपने सदस्यों के विशेष हितों के बजाय सामान्य हितों को ध्यान में रखना हो। प्रकृति की अवस्था में कुलीन जंगली लोगों को जो स्वतंत्रता प्राप्त थी, वह अधिकार के तहत संभव होगी
- लॉक की प्राकृतिक स्वतंत्रता की अवधारणा ‘पूर्ण स्वतंत्रता‘ और समानता की एक नैतिक अवधारणा है। प्रकृति के नियम के बारे में उनका दृष्टिकोण वर्णनात्मक के बजाय मानकात्मक है।
- लॉक के अनुसार, प्रकृति का नियम आंतरिक नैतिकता का नियम है और सभी व्यक्ति तर्कसंगत प्राणी हैं।
- जॉन लॉक का मानना है कि प्राकृतिक अधिकारों में जीवन, स्वतंत्रता और संपत्ति शामिल हैं। इन चीजों को सामूहिक रूप से संपत्ति के रूप में जाना जाता है।
- प्राकृतिक अधिकारों की अवधारणा और संपत्ति का सिद्धांत लॉक के राजनीतिक दर्शन में महत्वपूर्ण विषयों में से एक है।
- लॉक के अनुसार, प्राकृतिक अधिकार मानव विवेक में निहित नैतिकता की जड़ में बनता है। वह बताते हैं कि प्राकृतिक अधिकार प्रत्येक व्यक्ति की पूर्ण स्वतंत्रता और समानता में निहित है।
- जेरेमी वाल्ड्रॉन के अनुसार, लॉक के विवरण में अनुबंध और सहमति के तीन चरण हैं: पहला, मनुष्य को एक समुदाय के रूप में एक साथ आने के लिए सर्वसम्मति से सहमत होना चाहिए
और उनकी प्राकृतिक शक्तियों को खींचकर दिखाएं कि वे एक-दूसरे के अधिकारों को बनाए रखने के लिए मिलकर कार्य कर सकते हैं; दूसरा, इस समुदाय के सदस्यों को विधायी और अन्य संस्थान स्थापित करने के लिए बहुमत से सहमत होना होगा; तीसरा, किसी समाज में संपत्ति के मालिकों को व्यक्तिगत रूप से या अपने प्रतिनिधियों के माध्यम से लोगों पर जो भी कर लगाया जाता है, उससे सहमत होना चाहिए।
- लॉक के संपत्ति के प्रति व्यवहार को आम तौर पर राजनीतिक विचार में उनके सबसे महत्वपूर्ण योगदानों में से एक माना जाता है, लेकिन यह उनके विचार के उन पहलुओं में से एक है जिसकी सबसे अधिक आलोचना की गई है।
- लॉक के बारे में मैकफर्सन के विश्लेषण की कई लोगों ने आलोचना की है। ऑक्सफोर्ड विश्वविद्यालय में राजनीति के प्रोफेसर एलन रयान के अनुसार, लॉक के विचार में, संपत्ति में जीवन, स्वतंत्रता और संपत्ति शामिल है; इस प्रकार भूमिहीन भी अभी भी राजनीतिक समाज के सहयोगी हो सकते हैं। लॉक के बारे में मैकफर्सन के विश्लेषण की सबसे महत्वपूर्ण आलोचना जेम्स टुली द्वारा प्रदान की गई थी।
- टुली के विश्लेषण में, लॉक ने माना कि जब भूमि सीमित हो जाती है, तो श्रम द्वारा प्राप्त पिछले अधिकार अब नहीं रह जाते हैं क्योंकि ‘पर्याप्त और उतना अच्छा‘ अब दूसरों के लिए उपलब्ध नहीं है। इसलिए, एक बार जब भूमि सीमित हो जाती है, तो संपत्ति केवल तभी वैध हो सकती है जब एक राजनीतिक समाज स्थापित हो।
- लॉक निर्विवाद सहमति की आवश्यकता के बजाय बहुमत की सहमति से कराधान की अनुमति देता है।
- लॉक के राजनीतिक दर्शन के निर्माण में सहमति का विचार अत्यंत महत्वपूर्ण भूमिका निभाता है। लॉक ने अपने विश्लेषण की शुरुआत प्रकृति की ऐसी स्थिति में व्यक्तियों की धारणा से की है जहां वे एक सार्वभौमिक वैध प्राधिकारी के प्रति आभारी नहीं हैं जिनके पास असहमति पर कानून बनाने या मध्यस्थता करने की शक्ति है।
- सरकार के अपने दो ग्रंथों में, लॉक ने घोषणा की कि सरकार की शक्ति आम या जनता की भलाई तक ही सीमित होनी चाहिए। लॉक के अनुसार, सरकार की शक्ति का ‘संरक्षण के अलावा कोई अन्य अंत नहीं है‘ और इस प्रकार निवासियों की हत्या, गुलामी या लूटपाट को मान्य नहीं किया जा सकता है।
- बहुत कम लोगों ने मानव जाति के इतिहास को उस तरह प्रभावित किया है जिस तरह जीन जैक्स रूसो ने किया है। वह आज तक फ्रांस के सबसे प्रसिद्ध राजनीतिक दार्शनिक हैं। हालाँकि उन्होंने अपनी धारणा प्रकृति की स्थिति की धारणा के साथ शुरू की, लेकिन मनुष्य की प्रकृति, नागरिक समाज के निर्माण और संप्रभुता के संबंध में वह हॉब्स और लॉक के समान नहीं थे।
- रूसो ने कला और विज्ञान, ज्ञानोदय और आधुनिकता द्वारा लाई गई कमियों पर सही ढंग से ध्यान केंद्रित किया। वह व्यक्ति की नैतिकता और समग्र रूप से समुदाय की नैतिकता के बारे में अधिक चिंतित थे।
- रूसो सभ्यता की प्रगति के आलोचक थे क्योंकि यह व्यक्ति के साथ-साथ समुदाय की नैतिकता के लिए हानिकारक थी और इसका उन पर भ्रष्ट प्रभाव पड़ता था। साथ ही, वह नागरिक समाज के आलोचक थे क्योंकि इसमें निजी हित और संपत्ति शामिल थी जो सामाजिक असमानता, अन्याय और शोषण को बढ़ावा देती थी।
- रूसो ने आवश्यक राजनीतिक समाज का खाका तैयार करने के लिए एक सामाजिक अनुबंध की कल्पना की। राजनीतिक समाज का निर्माण एक सामाजिक अनुबंध से हुआ था। उन्होंने शानदार ढंग से समुदाय में सामान्य इच्छा के रूप में संप्रभुता सौंपी, जिसका लक्ष्य हमेशा समुदाय की सामान्य भलाई या भलाई थी।
- रूसो को 1789 की फ्रांसीसी क्रांति के आध्यात्मिक पिता के रूप में देखा जाता था। बर्क ने प्रसिद्ध रूप से उन्हें ‘नेशनल असेंबली के पागल सुकरात‘ के रूप में संदर्भित किया था।
- रूसो के लिए, राज्य मानव अस्तित्व के शिखर, सभी नैतिकता, स्वतंत्रता और समुदाय के स्रोत का प्रतिनिधित्व करता है।
- रूसो के लिए संप्रभुता, महज़ कानूनी चीज़ नहीं है; यह सभी गुणों और यहां तक कि स्वतंत्रता का योग है।
- रूसो के सिद्धांत में व्यक्ति और राज्य दो विषय थे। दोनों एक साथ संप्रभु थे। एक न्यायसंगत सामाजिक और राजनीतिक व्यवस्था को साकार करने के लिए दोनों की आवश्यकता थी।
- रूसो ने स्वतंत्रता और समानता के बीच घनिष्ठ संबंध की ओर भी इशारा किया और यह तथ्य भी बताया कि समानता के बिना, स्वतंत्रता निरर्थक होगी
विद्यमान. उन्होंने संपत्ति के प्रति अपनी प्रारंभिक शत्रुता को त्याग दिया और इसे समाज की एक आवश्यक संस्था के रूप में स्वीकार किया।
प्रमुख शर्तें
- राजनीतिक निरपेक्षता: असीमित, केंद्रीकृत प्राधिकार और पूर्ण संप्रभुता का राजनीतिक सिद्धांत और अभ्यास, जैसा कि विशेष रूप से एक राजा या तानाशाह में निहित है। निरंकुश व्यवस्था का सार यह है कि सत्तारूढ़ शक्ति किसी अन्य एजेंसी – न्यायिक, विधायी, धार्मिक, आर्थिक या चुनावी – द्वारा नियमित चुनौती या जांच के अधीन नहीं है।
- सामाजिक अनुबंध सिद्धांत: सुकरात, हॉब्स, लोके और रूसो द्वारा इस्तेमाल किया गया एक परिप्रेक्ष्य जिसके अनुसार किसी व्यक्ति के नैतिक और/या राजनीतिक दायित्व उस समाज को बनाने के लिए उनके बीच एक अनुबंध या समझौते पर निर्भर होते हैं जिसमें वे रहते हैं।
- तर्क का युग: एक विशिष्ट सांस्कृतिक आंदोलन जो अठारहवीं शताब्दी के यूरोप में सामाजिक सुधार, बौद्धिक आदान-प्रदान और चर्च और राज्य में असहिष्णुता और दुर्व्यवहार के विरोध में तर्क की शक्ति को इकट्ठा करने के लिए हुआ था।
- प्राकृतिक अधिकार: वे अधिकार जो किसी संस्कृति या सरकार से संबंधित कानूनों, रीति-रिवाजों और मान्यताओं पर निर्भर नहीं हैं और इसलिए सार्वभौमिक और अविभाज्य हैं।
- लॉक का संपत्ति का सिद्धांत: इस सिद्धांत के अनुसार, दुनिया शुरू में सभी के लिए समान है और सभी की सहमति के बिना निजी उपयोग के लिए पृथ्वी के फलों के कुछ हिस्सों को उपयुक्त करने का कोई तरीका होना चाहिए
- मौन सहमति का सिद्धांत: इस सिद्धांत के अनुसार, लोग एक सरकार वाले समाज द्वारा नियंत्रित ‘क्षेत्र‘ में रहना चुनते हैं, जो ऐसी सरकार को वैधता प्रदान करता है।
- रूमानियतवाद: 18वीं सदी के अंत में यूरोप में शुरू हुआ एक कलात्मक और बौद्धिक आंदोलन और इसकी विशेषता प्रकृति में बढ़ती रुचि, व्यक्ति की भावना और कल्पना की अभिव्यक्ति पर जोर, क्लासिकवाद के दृष्टिकोण और रूपों से प्रस्थान और स्थापित सामाजिक नियमों के खिलाफ विद्रोह है। और सम्मेलन
- कैथोलिकवाद: कैथोलिक चर्च, विशेष रूप से रोमन कैथोलिक चर्च का विश्वास, सिद्धांत, प्रणाली और अभ्यास
‘अपनी प्रगति जांचें‘ के उत्तर
- जॉन लॉक के अनुसार, प्रकृति की अवस्था मनुष्यों के बीच समानता की अवस्था है। लॉक के विचार में, यह निरंतर युद्ध की स्थिति नहीं है। वह बताते हैं कि यह ‘शांति, सद्भावना, पारस्परिक सहायता और संरक्षण‘ की स्थिति है। लॉक के लिए प्रकृति का नियम आंतरिक नैतिकता का नियम है।
- जब प्रकृति की स्थिति के साथ रहना असुविधाजनक हो जाता है, तो व्यक्ति प्रकृति की स्थिति को त्यागने और एक अनुबंध करके नागरिक और राजनीतिक समाज में प्रवेश करने का निर्णय लेता है।
- लॉक के अनुसार, प्राकृतिक अधिकारों में जीवन, स्वतंत्रता और संपत्ति शामिल हैं, जिन्हें सामूहिक रूप से संपत्ति के रूप में जाना जाता है।
- लॉक ने इस बात पर जोर दिया कि मनुष्य भरोसेमंद या भण्डारी हैं जो बर्बादी, अपव्यय, खराब किए बिना या नष्ट किए बिना मेहनती और रचनात्मक होकर उचित और उपभोग कर सकते हैं।
- लॉक ने दो अनुबंधों की कल्पना की, एक जिसके द्वारा नागरिक समाज की स्थापना की जाती है और दूसरा जिसके द्वारा सरकार का निर्माण होता है।
- हाँ, लॉक अन्यायपूर्ण राजनीतिक सत्ता के प्रतिरोध को उचित ठहराता है। सरकार को उखाड़ फेंकने के बाद, व्यक्ति एक नई सरकार स्थापित कर सकते हैं।
- मैकफर्सन के विश्लेषण के अनुसार, माना जाता है कि लॉक ने प्रकृति की अवस्था में संपत्ति के संचय पर तीन सीमाएँ निर्धारित की हैं, जो इस प्रकार हैं:
- कोई केवल उतना ही उपयुक्त हो सकता है जितना वह खराब होने से पहले उपयोग कर सके
- व्यक्ति को दूसरों के लिए ‘पर्याप्त और उतना ही अच्छा‘ छोड़ना चाहिए (पर्याप्तता प्रतिबंध)
- कोई (कथित तौर पर) केवल अपने श्रम से ही संपत्ति जमा कर सकता है
- रूसो के विचारों का फ्रांसीसी क्रांति पर बहुत प्रभाव पड़ा।
- रूसो की सबसे प्रसिद्ध पुस्तक द सोशल कॉन्ट्रैक्ट थी, जो 1762 में पेरिस में लिखी गई थी।
- रूसो का जन्म 28 जून 1712 को जिनेवा, स्विट्जरलैंड में हुआ था। उस अवधि के दौरान, जिनेवा एक शहर-राज्य और स्विस संघ का एक प्रोटेस्टेंट सहयोगी था। लेकिन उन्हें इस बात का गर्व था कि उनके मध्यम वर्गीय परिवार को शहर में वोट देने का अधिकार है। रूसो अपने पूरे जीवनकाल में स्वयं को जिनेवा का नागरिक मानता रहा।
बेंथम, मिल
जेरेमी बेंथम
एक संक्षिप्त जीवन रेखा
उपयोगितावादी सिद्धांत
राजनीतिक दर्शन
पैनोप्टीकॉन
जे.एस. चक्की
एक संक्षिप्त जीवन रेखा
महिलाओं के लिए समान अधिकार
व्यक्तिगत स्वतंत्रता
प्रतिनिधि सरकार
यह इकाई बेंथम के राजनीतिक दर्शन के विभिन्न पहलुओं और पहलुओं का वर्णन करती है, सरकार की प्रकृति के बारे में बेंथम के विचार को रेखांकित और समझाती है और बताती है कि अधिकार और दायित्व की प्रणाली बनाना कैसे आवश्यक है। यह इकाई पैनोप्टिकन की अवधारणा से भी संबंधित है, जो एक जेल का मॉडल है जिसे ब्रिटिश सरकार के लिए बेंथम द्वारा संरचित किया गया था।
बेंथम के अलावा, यह इकाई जे.एस. द्वारा प्रतिपादित विचारों को भी शामिल करती है। मिल. जॉन स्टुअर्ट मिल एक ब्रिटिश दार्शनिक, राजनीतिक अर्थशास्त्री और सिविल सेवक थे जिन्होंने सामाजिक सिद्धांत, राजनीतिक अर्थव्यवस्था और राजनीतिक सिद्धांत में सक्रिय योगदान दिया। उन्हें उन्नीसवीं सदी का सबसे प्रभावशाली अंग्रेजी दार्शनिक माना जाता है। मिल द्वारा कल्पना की गई ‘स्वतंत्रता‘ ने असीमित राज्य नियंत्रण के विपरीत व्यक्ति की स्वतंत्रता को उचित ठहराया। उन्होंने उपयोगितावाद की वकालत की, और संभाव्य या आगमनात्मक तर्क से संबंधित मुद्दों का समाधान पेश करना चाहा, जैसे कि लोगों की ऐसी जानकारी का समर्थन करने की प्रवृत्ति जो उनकी मान्यताओं के अनुरूप हो (जिसे पुष्टिकरण पूर्वाग्रह भी कहा जाता है)। इसलिए उनका मानना था कि विज्ञान में मिथ्याकरण एक प्रमुख घटक है। एक राजनीतिक दार्शनिक जिन्होंने उदारवाद में योगदान दिया, वह संसद सदस्य भी थे। उनका काम ऑन लिबर्टी आज तक उदारवादी दर्शन पर क्लासिक ग्रंथों में से एक माना जाता है।
मिल एक अत्यंत प्रतिभाशाली बच्चा था। उन्होंने अपने पिता की कड़ी निगरानी में 3 साल की उम्र में ग्रीक की पढ़ाई शुरू की। उनका दृष्टिकोण प्रत्येक पुरुष और महिला को व्यवसाय का स्वामी बनाना था। वह एक विपुल लेखक थे और उन्होंने ज्ञान की विभिन्न शाखाओं पर समान निपुणता के साथ लिखा। उनकी प्रसिद्ध रचनाएँ हैं: (i) सिस्टम ऑफ़ लॉजिक (1843);
(ii) राजनीतिक अर्थव्यवस्था के सिद्धांत (1848); (iii) राजनीतिक अर्थव्यवस्था में कुछ अनसुलझे प्रश्नों पर निबंध; (iv) ऑन लिबर्टी (1859); (v) प्रतिनिधि सरकार पर विचार (1861); (vi) उपयोगितावाद (1865); (vii) सर विलियम हैमिल्टन के दर्शनशास्त्र की परीक्षा (1863); (viii) महिलाओं की अधीनता (1869)। 3 साल की उम्र में अपनी शिक्षा शुरू करने वाले इस बौद्धिक प्रतिभावान व्यक्ति ने अपनी स्पष्ट समझ और चीजों की गहरी अंतर्दृष्टि से दार्शनिक खजाने को समृद्ध किया।
एक संक्षिप्त जीवन रेखा
जेरेमी बेंथम, जिन्हें व्यापक रूप से उपयोगितावाद के संस्थापक के रूप में जाना जाता है, ने एक दार्शनिक, एक न्यायविद्, एक समाज सुधारक और एक कार्यकर्ता की कई भूमिकाएँ भी निभाईं। कानून के एंग्लो-अमेरिकन दर्शन में एक अग्रणी सिद्धांतकार, बेंथम को एक राजनीतिक कट्टरपंथी के रूप में देखा जाता है जिनके विचारों ने कल्याणवाद के विकास का मार्ग प्रशस्त किया। वह उपयोगितावाद की अवधारणा और पैनोप्टीकॉन से सबसे लोकप्रिय रूप से जुड़े हुए हैं। उनकी स्थिति में व्यक्तिगत और आर्थिक स्वतंत्रता, सूदखोरी, चर्च और राज्य को अलग करना, अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता, महिलाओं के लिए समान अधिकार, तलाक का अधिकार और समलैंगिक कृत्यों को अपराधमुक्त करने के पक्ष में तर्क शामिल थे। उन्होंने गुलामी के उन्मूलन और मृत्युदंड तथा बच्चों सहित शारीरिक दंड के उन्मूलन के लिए भी संघर्ष किया। भले ही वह व्यक्तिगत कानूनी अधिकारों के विस्तार के पक्ष में थे, वह प्राकृतिक कानून और प्राकृतिक अधिकारों के विचार के खिलाफ थे, और उन्हें ‘बकवास पर बकवास‘ के रूप में संदर्भित करते थे। उन्हें सबसे प्रभावशाली उपयोगितावादियों में से एक के रूप में देखा जा सकता है, और उनकी उनके और उनके छात्रों के कार्यों के माध्यम से विचारों को सामने लाया गया। यहां हमारे पास दर्शनशास्त्र के उपयोगितावादी स्कूल में उनके सचिव और सहयोगी, जेम्स मिल हैं; जेम्स मिल के बेटे जे.एस. मिल; जॉन ऑस्टिन, कानूनी दार्शनिक; और आधुनिक समाजवाद के संस्थापक रॉबर्ट ओवे सहित कई राजनीतिक नेता। उन्हें यूनिवर्सिटी का गॉडफादर माना जाता है
बेंथम को अक्सर लंदन विश्वविद्यालय, विशेष रूप से यूनिवर्सिटी कॉलेज ऑफ लंदन (यूसीएल) की स्थापना के साथ जोड़कर देखा जाता है, हालांकि जब 1826 में यूसीएल खुला, तब वह 78 वर्ष के थे और उन्होंने इसकी नींव में कोई सक्रिय भूमिका नहीं निभाई थी। संभावित व्याख्या यह है कि यूसीएल उनकी प्रेरणा के बिना संभव नहीं हो सकता था। बेंथम का दृढ़ विश्वास था कि शिक्षा अधिक व्यापक रूप से उपलब्ध होनी चाहिए, विशेष रूप से उन लोगों के लिए जो अमीर नहीं थे या जो स्थापित चर्च से संबंधित नहीं थे – दो आवश्यकताएं जिन्हें ऑक्सफोर्ड और कैम्ब्रिज दोनों छात्रों द्वारा पूरा किया जाना था। यूसीएल, जाति, पंथ या राजनीतिक विश्वास के बावजूद सभी के लिए अपने दरवाजे खोलने वाला पहला अंग्रेजी विश्वविद्यालय होने के नाते, इसे काफी हद तक बेंथम के दृष्टिकोण के अनुरूप देखा जा सकता है। उन्हें 1829 में न्यायशास्त्र के पहले प्रोफेसर के रूप में अपने एक शिष्य, जॉन ऑस्टिन की नियुक्ति की देखरेख करने का श्रेय दिया जाता है।
15 फरवरी, 1748 को लंदन में एक समृद्ध मध्यम वर्गीय परिवार में जन्मे बेंथम की माँ की मृत्यु तब हो गई जब वह दस वर्ष के थे। उनके पिता बहुत सख्त और मांगलिक थे और उन्होंने बेंथम के लिए पूरी शिक्षा की व्यवस्था की। इस तरह की परवरिश ने बेंथम के बचपन को नीरस और उदास बना दिया। यहां तक कि एक बच्चे के रूप में, बेंथम को अपने आनंद का प्राथमिक स्रोत किताबें पढ़ने से प्राप्त करने के रूप में देखा जा सकता है, जिसमें खेलने की कोई रुचि नहीं है, जो उनके गंभीर दृष्टिकोण को दर्शाता है।
उनके बचपन की एक घटना से पता चलता है कि वह किसी प्रतिभाशाली बच्चे से कम नहीं थे: एक बार, जब वह एक बच्चे थे, उन्हें अपने पिता की मेज पर बैठे हुए इंग्लैंड के बहु-खंड इतिहास पर ध्यान देते हुए पाया गया था। इसके अलावा, उन्होंने तीन साल की उम्र में लैटिन का अध्ययन भी शुरू कर दिया था। उनके एक जीवित भाई सैमुअल बेंथम के साथ उनके घनिष्ठ संबंध थे। उन्होंने एक वकील के रूप में प्रशिक्षण लिया था और 1769 में उन्हें बार में बुलाया गया था, इस तथ्य के बावजूद कि उन्होंने कभी प्रैक्टिस भी नहीं की थी। अंग्रेजी कानूनी संहिता को, इसकी जटिलता को देखते हुए, उनकी स्वीकृति के अनुसार ‘चिकेन का दानव‘ कहा गया था। जब अमेरिकी उपनिवेश प्रकाशित हुए
जुलाई 1776 में अपनी स्वतंत्रता की घोषणा के बाद, ब्रिटिश सरकार ने आधिकारिक प्रतिक्रिया जारी करने के बजाय गुप्त रूप से लंदन के वकील और पैम्फलेटियर जॉन लिंड को खंडन प्रकाशित करने के लिए नियुक्त किया। उनके 130 पेज के ट्रैक्ट को उपनिवेशों में वितरण के लिए भेजा गया था और इसमें ‘घोषणा की संक्षिप्त समीक्षा‘ नामक एक निबंध शामिल था, जिसे लिंड के मित्र बेंथम ने लिखा था, जिसमें अमेरिका के राजनीतिक दर्शन की निंदा और व्यंग्य किया गया था।
बेंथम ने तीन साल की उम्र में लैटिन सीखना शुरू किया और महज बारह साल की उम्र में क्वींस कॉलेज, ऑक्सफोर्ड चले गए। वहां तैनात होने पर ही उन्होंने प्राचीन या पारंपरिक विचारों और संस्थानों के प्रति अपना आलोचनात्मक रुख विकसित करना शुरू किया। उन्होंने इस विचार का समर्थन किया कि कानून की संपूर्ण व्यवस्था में आमूलचूल परिवर्तन की आवश्यकता है। उन्हें विज्ञान, विशेषकर रसायन विज्ञान और वनस्पति विज्ञान में गहरी रुचि थी। वह फ्रांसीसी दार्शनिक क्लाउड एड्रियन हेल्वेटियस और बेकेरिया के मार्क्विस सेसारे बोनेसाना से प्रेरित और प्रभावित थे। उन्होंने फेनेटन के टेलीमैक से भी प्रेरणा ली। हेल्वेटियस से, उन्होंने वह सबक लिया जिसने कानून को सभी सांसारिक गतिविधियों में सबसे महत्वपूर्ण घोषित किया। यह 1770 के दशक की शुरुआत से है, कि हम विधानों के अध्ययन को बेंथम के साथ एक महत्वपूर्ण चिंता का विषय बनते हुए देख सकते हैं। हालाँकि, उन्होंने कानून का अभ्यास करने से परहेज किया, फिर भी उन्होंने इस बात पर ध्यान केंद्रित करने पर ध्यान केंद्रित किया कि स्वामी क्या होना चाहिए, न कि यह क्या है। 1770 के दशक के आरंभ से 1780 के मध्य तक की अवधि को बेंथम के विचारों के विकास के एक महत्वपूर्ण चरण के रूप में देखा जा सकता है। इस दौरान, उन्होंने इंग्लैंड के साथ-साथ अन्य देशों में भी कानून के तर्कसंगत आधार को समझने की कोशिश पर ध्यान केंद्रित किया। 1770 के दशक के मध्य में, 28 साल की उम्र में, उन्होंने विलियम ब्लैकस्टोन्स की आलोचना करते हुए एक लंबा लेख लिखा – इंग्लैंड के कानूनों पर टिप्पणियाँ। इस टुकड़े का एक भाग 1776 में ए फ्रैगमेंट ऑन गवर्नमेंट के रूप में प्रकाशित हुआ था। इस कार्य का एक व्हिग अभिजात अर्ल ऑफ शेल्बोर्न पर गहरा प्रभाव पड़ा, जो उसके बाद उसका करीबी दोस्त बन गया। अर्ल ऑफ शेलबोर्न के साथ अपने घनिष्ठ संबंध के दौरान, बेंथम महिला शेलबोर्न की भतीजी कैरोलिन फॉक्स की ओर आकर्षित हो गए। यह उनका दूसरा प्यार था, पहला मैरी डंकले। हालाँकि, दोनों में से कोई भी रिश्ता आगे नहीं बढ़ पाया और वह कुंवारा ही रह गया।
उन्होंने कानून और कानून के सिद्धांत को विकसित करने पर काम करने के अलावा, सार्वजनिक प्रशासन, आर्थिक, सामाजिक नीति जैसे व्यावहारिक क्षेत्रों में अपना समय और प्रतिबद्धता देना शुरू किया। उन्होंने जेल या फैक्ट्री या कार्य गृह के निर्माण के लिए विवरण दिया, जिसे पैनोप्टीकॉन या निरीक्षण गृह कहा जाता है। पैनोप्टीकॉन को उपयोगितावाद की धुरी के रूप में देखा गया था, क्योंकि यह दर्द को उचित रूप से मापकर दार्शनिक गणना को वैज्ञानिक रूप से पूरा करने में सहायता करेगा। हालाँकि उन्होंने फ्रांसीसी क्रांति का स्वागत किया और अपने सुधार प्रस्ताव भेजे, लेकिन किसी को भी स्वीकार नहीं किया गया। फिर भी, फ्रांस के न्यायिक प्रतिष्ठान के संगठन के लिए एक नई योजना के मसौदे (1790) के लिए उन्हें 1792 में फ्रांस का मानद नागरिक बनाया गया था। 1800 के दशक की शुरुआत में उनकी लोकप्रियता और प्रतिष्ठा में वृद्धि देखी गई, जिसने ध्यान आकर्षित करना शुरू कर दिया
रूस और लैटिन अमेरिका के देशों जैसे दूर-दराज के स्थान। 1809 में, बेंथम और जेम्स मिल (1773-1836) के बीच घनिष्ठ संबंध स्थापित होने लगे, मिल को सुधारों की तत्काल आवश्यकता के बारे में आश्वस्त किया गया। यह मिल के प्रभाव में है, कि बेन्थम को अधिक कट्टरपंथी बनते हुए देखा जा सकता है। 1817 में, उन्होंने कैटेचिज़्म के रूप में संसदीय सुधार की योजना प्रकाशित की, और 1819 में रेडिकल रिफॉर्म बिल के मसौदा प्रस्तावों को पूरा किया गया। 1818 में इंग्लैंड के चर्च में स्थापना चर्च पर हमला देखा जा सकता है। 1780 से 1830 के दशक तक बेंथम के लिए कानून के संहिताकरण को उच्च प्राथमिकता दी गई थी। उन्होंने इसे एक खेल के रूप में देखते हुए, कानूनी सुधार के प्रति जीवन भर समर्पण जारी रखा। बेंथम द्वारा किए गए अन्य विकासों में आदिम टेलीफोन जैसे उपकरणों का आविष्कार करना, लंदन पुलिस, लंदन सीवेज और जल निकासी प्रणालियों के लिए सुधार का सुझाव देना, एक केंद्रीय हीटिंग सिस्टम तैयार करना, अपने घर से एक लॉ स्कूल चलाना, राष्ट्रीय ऋण को कम करने की योजना पर काम करना शामिल है। गरीबों के लिए कम ब्याज पर ऋण सुनिश्चित करना,
एक राष्ट्रीय सार्वजनिक शिक्षा प्रणाली, एक राष्ट्रीय स्वास्थ्य सेवा और एक राष्ट्रीय जनगणना आदि की योजना बनाना।
यद्यपि वे स्वयं एक सन्यासी जीवन जी रहे थे, यह देखते हुए कि संत आलसी होते थे, उन्हें सन्यास को हेय दृष्टि से देखने वाले के रूप में देखा जाता है। उन्होंने अध्यात्मवाद को हेय दृष्टि से देखा और दावा किया कि अध्यात्मवाद दुःख और अविश्वासपूर्ण सुख का महिमामंडन करता है। तब, अध्यात्मवाद को सभी व्यक्तियों के लक्ष्य के रूप में खुशी में बेंथम के अटूट विश्वास के विरोध के रूप में देखा जाना चाहिए। उन्होंने लंदन विश्वविद्यालय को धन उपलब्ध कराने में मदद की। उन्होंने हास्य गीत भी रचे और अनुष्ठानों के शौकीन थे। उम्र बढ़ने के साथ-साथ वह हल्के-फुल्के और कार्य-कुशल हो गए हैं। उन्होंने अपने उपयोगितावादी सिद्धांतों को आगे बढ़ाने के उद्देश्य से 1824 में वेस्टमिंस्टर रिव्यू शुरू किया और वित्त पोषित किया।
उनके द्वारा लिखी गई पुस्तकों की सूची में शामिल हैं – एन इंट्रोडक्शन टू द प्रिंसिपल्स ऑफ मोरल्स एंड लेजिस्लेशन (1789), एनार्किकल फॉलसीज (1791), डिस्कोर्स ऑन सिविल्स एंड पेनल लेजिस्लेशन (1802), द लिमिट्स ऑफ ज्यूरिसप्रुडेंस (1802), इनडायरेक्ट लेजिस्लेशन (1802) ), दंड और पुरस्कार का एक सिद्धांत (1811), न्यायिक साक्ष्य पर एक संधि (1813), संहिताकरण और सार्वजनिक निर्देश पर कागजात (1817), द बुक ऑफ फॉलसीज़ (1824)। उन्होंने रेशनल ऑफ एविडेंस (1827) भी लिखा, जिसे जे.एस. मिल द्वारा संपादित किया गया था। उन्होंने भारतीय विचारक राम मोहन राय, जो उनके मित्र थे, के साथ भी कई पत्र-व्यवहार किये। राम मोहन ने बेंथम के प्राकृतिक अधिकार सिद्धांत और कानून और नैतिकता के बीच अंतर को नकारने का समर्थन किया। वह उपयोगितावाद के सिद्धांत की भी सराहना करते थे। बेंथम 84 वर्ष की आयु तक जीवित रहे और 6 जून, 1832 को उनकी मृत्यु हो गई।
बेंथम ने पांडुलिपियाँ छोड़ीं जिनमें लगभग 5,000,000 शब्द हैं। 1968 से, यूनिवर्सिटी कॉलेज लंदन में बेंथम की परियोजना उनके एकत्रित कार्यों के एक संस्करण पर काम कर रही है। परियोजना अब बेंथम पत्रों का डिजिटलीकरण करने और उनके प्रतिलेखन को आउटसोर्स करने का प्रयास कर रही है। अब तक 25 खंड आ चुके हैं; और हो सकता है कि परियोजना पूरी होने से पहले और भी कई लोग सामने आने की प्रतीक्षा कर रहे हों। जबकि उनका अधिकांश कार्य उनके जीवनकाल में कभी प्रकाशित नहीं हुआ था; जो कुछ प्रकाशित हुआ था उसका अधिकांश हिस्सा दूसरों द्वारा प्रकाशन के लिए तैयार किया गया था। उनकी कई रचनाएँ पहली बार फ्रांसीसी अनुवाद में आईं, जो एटिने ड्यूमॉन्ट द्वारा प्रेस के लिए तैयार की गई थीं, जबकि कुछ ने 1820 के दशक में नागरिक और दंड विधान पर बेंथम के लेखन के ड्यूमॉन्ट के 1802 के संग्रह के बैक-अनुवाद से अंग्रेजी में अपनी पहली उपस्थिति दर्ज की। बेंथम के जीवनकाल में जो रचनाएँ प्रकाशित हुईं उनमें शामिल हैं:
(i) ‘घोषणा की संक्षिप्त समीक्षा‘ (1776) अमेरिका की स्वतंत्रता की घोषणा पर हमला था; और (ii) ‘ए फ्रैगमेंट ऑन गवर्नमेंट‘ (1776) जिसने इंग्लैंड के कानूनों पर विलियम ब्लैकस्टोन की टिप्पणियों में राजनीतिक सिद्धांत से संबंधित कुछ परिचयात्मक अंशों की तीखी आलोचना की। गुमनाम रूप से प्रकाशित इस पुस्तक को अच्छी स्वीकृति मिली और इसका श्रेय उस समय के कुछ महानतम दिमागों को दिया गया। बेंथम ब्लैकस्टोन द्वारा प्रतिपादित कई विचारों से असहमत थे, जैसे न्यायाधीश द्वारा बनाए गए कानून और कानूनी कल्पनाओं का उनका बचाव, मिश्रित सरकार के सिद्धांत का उनका धार्मिक सूत्रीकरण, एक सामाजिक अनुबंध के लिए उनकी अपील और प्राकृतिक कानून की शब्दावली का उनका उपयोग। बेंथम का ‘फ्रैगमेंट‘ ‘टिप्पणियों पर टिप्पणी‘ का एक छोटा सा हिस्सा था, जो बीसवीं शताब्दी तक अप्रकाशित रहा। (iii) नैतिकता और विधान के सिद्धांतों का परिचय (प्रकाशन 1780 में मुद्रित, 1789 में प्रकाशित)। (iv) सूदखोरी की रक्षा (1787)। जेरेमी बेंथम ने एडम स्मिथ को संबोधित तेरह ‘पत्रों‘ की एक श्रृंखला लिखी, जो 1787 में सूदखोरी की रक्षा के रूप में प्रकाशित हुई। प्रतिबंध के ख़िलाफ़ बेंथम का मुख्य तर्क इस विचार पर आधारित था कि ‘प्रोजेक्टर‘ सकारात्मक बाह्यताएँ उत्पन्न करते हैं। गिल्बे
आरटी के. चेस्टरटन ने सूदखोरी पर बेंथम के निबंध को ‘आधुनिक दुनिया‘ के आगमन के प्रतीक के रूप में पहचाना। बेंथम के तर्कों का दूरगामी प्रभाव था। कई प्रतिष्ठित लेखकों ने प्रतिबंध को समाप्त करने के लिए कदम उठाए, और चरणों में इसे निरस्त करने का प्रयास किया गया और 1854 में इंग्लैंड में इसे पूरी तरह से हासिल किया गया। स्मिथ की प्रतिक्रिया की पुष्टि करने वाले बहुत कम सबूत हैं। उसने नहीं किया
द वेल्थ ऑफ नेशंस में अपमानजनक अंशों को संशोधित करें, लेकिन स्मिथ ने 1784 के तीसरे संस्करण के बाद बहुत कम या कोई महत्वपूर्ण संशोधन नहीं किया। (v) पैनोप्टीकॉन (1787, 1791) (vi) अपनी कॉलोनियों को मुक्त करें (1793) (vii) ट्रैटे डी लेजिस्लेशन सिविले एट पेनाले (1802, एटियेन ड्यूमॉन्ट द्वारा संपादित। 3 खंड) (viii) दंड और पुरस्कार (1811) (ix) ए टेबल ऑफ द स्प्रिंग्स ऑफ एक्शन (1815) (x) संसदीय सुधार कैटेचिज्म (1817)
(xi) चर्च-ऑफ-इंग्लैंडिज्म (मुद्रित 1817, प्रकाशित 1818) (xii) एलिमेंट्स ऑफ द आर्ट ऑफ पैकिंग (1821) (xiii) द इन्फ्लुएंस ऑफ नेचुरल रिलिजन ऑन द टेम्पोरल हैप्पीनेस ऑफ मैनकाइंड (1822, जॉर्ज ग्रोट के साथ लिखित और प्रकाशित) छद्म नाम फिलिप ब्यूचैम्प के तहत) (xiv) नॉट पॉल बट जीसस (1823, छद्म नाम गैमलीएल स्मिथ के तहत प्रकाशित) (xv) बुक ऑफ फॉलसीज़ (1824) (xvi) ए ट्रीटीज़ ऑन ज्यूडिशियल एविडेंस (1825)।
जॉन बॉरिंग, एक ब्रिटिश राजनेता जो बेंथम के भरोसेमंद मित्र थे, को उनका साहित्यिक निष्पादक नियुक्त किया गया और उनके कार्यों का एक एकत्रित संस्करण लाने का काम दिया गया। यह 1838-1843 में 11 खंडों में प्रकाशित हुआ। अपने संस्करण को बेंथम की स्वयं की पांडुलिपियों पर आधारित करने के बजाय, बॉरिंग ने अपने संस्करण को पहले प्रकाशित संस्करणों (ड्यूमॉन्ट सहित) पर आधारित किया, और उन्होंने धर्म पर बेंथम के कार्यों का कोई पुनर्मुद्रण नहीं निकाला। भले ही बॉरिंग के काम में महत्वपूर्ण लेखन शामिल है, जैसे कि अंतरराष्ट्रीय संबंधों पर बेंथम की ए प्लान फॉर द यूनिवर्सल एंड परपेचुअल पीस, जिसे 1786-89 में लिखा गया था, जो कि प्रिंसिपल ऑफ इंटरनेशनल लॉ का भाग IV है, इसे आलोचना मिली है।
1952-54 में, वर्नर स्टार्क ने जेरेमी बेंथम के आर्थिक लेखन नामक तीन-खंड सेट प्रकाशित किया, जिसमें उन्होंने प्रकाशित और अप्रकाशित सामग्री सहित आर्थिक मामलों पर बेंथम के सभी लेखों को एकत्रित करने का प्रयास किया। बॉरिंग के संस्करण पर भरोसा न करते हुए, उन्होंने बेंथम की हजारों मूल पांडुलिपियों और नोट्स की समीक्षा करने में बहुत मेहनत की; जिस तरह से उन्हें बेंथम द्वारा छोड़ दिया गया था और बॉरिंग द्वारा व्यवस्थित किया गया था, उसके कारण यह कार्य और अधिक कठिन हो गया था।
उपयोगितावादी सिद्धांत
उपयोगितावाद नामक विचारधारा 18वीं सदी के मध्य से 19वीं सदी के मध्य तक अंग्रेजी राजनीतिक सोच पर हावी रही। आरंभिक उपयोगितावादियों में से कुछ फ्रांसिस हचिसन, ह्यूम, हेल्वेटियस, प्रीस्टली, विलियम पेली और बेकरिया थे। हालाँकि, यह बेंथम ही थे जिन्होंने उपयोगितावाद के सिद्धांत की स्थापना की और सुधार के अपने अंतहीन प्रस्तावों के आधार पर इसे लोकप्रिय बनाया। जैसा कि रसेल ने ठीक ही बताया है, बेंथम का महत्वपूर्ण योगदान सिद्धांत में इतना अधिक नहीं है, बल्कि विभिन्न व्यावहारिक समस्याओं पर इसे सख्ती से लागू करने में है। जॉन स्टुअर्ट मिल के पिता जेम्स मिल के साथ अपनी दोस्ती के माध्यम से, बेंथम अपने समय के दो महानतम अर्थशास्त्रियों – माल्थस और डेविड रिकार्डो – से परिचित हुए और उनसे शास्त्रीय अर्थशास्त्र सीखने में सक्षम हुए। विचारकों के इस समूह ने खुद को दार्शनिक कट्टरपंथी कहा और इसका लक्ष्य इंग्लैंड को बाजार अर्थशास्त्र पर आधारित एक आधुनिक, उदार, लोकतांत्रिक, संवैधानिक, धर्मनिरपेक्ष राज्य में क्रांतिकारी परिवर्तन लाना था। उपयोगितावाद का उपयोग दार्शनिक कट्टरपंथ, व्यक्तिवाद, अहस्तक्षेप और प्रशासनिक शून्यवाद के साथ परस्पर विनिमय के रूप में किया जाता था।
उपयोगितावाद की मौलिक धारणाओं ने कहा कि मनुष्य, स्वाभाविक रूप से, खुशी की तलाश करता है, केवल आनंद ही अच्छा है, और एकमात्र सही कार्य वह है जो सबसे बड़ी संख्या में सबसे बड़ी खुशी पैदा करता है। ऐसी धारणाओं का समर्थन करते हुए उपयोगितावादी विचारकों को यूनानी विचारक-एपिक्योर्स के विचारों को दोहराते हुए देखा जा सकता है। बेंथम ने इस सुख-दुख सिद्धांत को वैज्ञानिक रंग दिया और इसे राज्य की नीतियों, कल्याणकारी उपायों और प्रशासनिक, दंडात्मक और विधायी सुधारों के संदर्भ में लागू किया। उन्होंने मानव स्वभाव पर एक मनोवैज्ञानिक दृष्टिकोण सामने लाया। उन्होंने मनुष्य को आनंद का प्राणी माना। अपनी विश्लेषणात्मक जांच में उन्होंने उपयोगिता के मानदंड का उपयोग किया। उस्की पुस्तक,
नैतिक और विधान के सिद्धांतों का परिचय, उपयोगिता के उनके सिद्धांत की व्याख्या प्रदान करता है। उनके सिद्धांत का समर्थन करने वाले केंद्रीय सिद्धांत का कहना है कि राज्य केवल तभी तक उपयोगी है जब तक वह ‘सबसे बड़ी संख्या की सबसे बड़ी खुशी‘ को पूरा करता है। बदले में, ‘महानतम खुशी सिद्धांत‘, सुख और दर्द के मनोवैज्ञानिक और सुखवादी सिद्धांत पर आधारित है।
जीवन में बेंथम की महत्वाकांक्षा ‘पैनोमियन‘ बनाने की थी
– कानून का एक पूर्ण उपयोगितावादी कोड। बेंथम ने न केवल कई कानूनी और सामाजिक सुधारों को सामने लाया, बल्कि एक अंतर्निहित नैतिक सिद्धांत पर भी विस्तार से प्रकाश डाला, जिस पर उन्हें आधारित होना चाहिए। यहां दिए जा रहे तर्क में कहा गया है कि सही कार्य या नीति वह है जो ‘सबसे बड़ी संख्या में लोगों के लिए सबसे बड़ा भला करेगी, जिसे ‘सबसे बड़ा खुशी सिद्धांत‘ या ‘उपयोगिता का सिद्धांत‘ भी कहा जाता है।
बेंथम ने एक ऐसी प्रक्रिया भी सामने लाई जो किसी भी कार्य की नैतिक स्थिति का आकलन करने में सहायता करेगी, जिसे उन्होंने हेडोनिस्टिक या फेलिसिफ़िक कैलकुलस कहा। उपयोगितावाद को बेंथम के छात्र जॉन स्टुअर्ट मिल द्वारा संशोधित और विस्तारित किया गया था, और यह मिल के हाथों में था, ‘बेंथमवाद‘ एक प्राथमिक घटक बन गया जिसे राज्य नीति उद्देश्यों की उदार अवधारणा में तैनात किया गया था।
बेन्थम ने 12 दर्दों और 14 सुखों का वर्गीकरण और ‘फ़ेलिसिफ़िक कैलकुलस‘ प्रस्तावित किया जिसके द्वारा हम किसी भी कार्य के ‘खुशी कारक‘ का परीक्षण कर सकते हैं। बहरहाल, यह नहीं भूलना चाहिए कि मिल के विपरीत बेंथम के ‘सुखवादी‘ सिद्धांत को अक्सर निष्पक्षता के सिद्धांत से रहित कहा जाता है, जो न्याय की अवधारणा में निहित है। ‘बेंथम एंड द कॉमन लॉ ट्रेडिशन‘ में गेराल्ड जे. पोस्टेमा कहते हैं: ‘बेंथम के हाथों न्याय की अवधारणा से अधिक कोई नैतिक अवधारणा प्रभावित नहीं होती। इस धारणा का कोई सतत, परिपक्व विश्लेषण नहीं है। . .‘ इसके प्रकाश में, हमारे पास कुछ आलोचक हैं जो बेंथम के प्रस्ताव पर आपत्ति जता रहे हैं, जिसमें यह सुझाव दिया गया है कि एक व्यक्ति को यातना देना स्वीकार्य होगा यदि इससे अन्य लोगों में यातनाग्रस्त व्यक्ति की नाखुशी से अधिक खुशी पैदा होगी। हालाँकि, जैसा कि पी.जे. केली ने अपनी पुस्तक, उपयोगितावाद और वितरणात्मक न्याय: जेरेमी बेंथम और सिविल लॉ में जोरदार तर्क दिया है, बेंथम के पास न्याय का एक सिद्धांत था जिसका उद्देश्य ऐसे परिणामों की रोकथाम और निवारण करना था। केली के अनुसार, बेंथम के लिए कानून ‘व्यक्तिगत हिंसा के क्षेत्रों को सीमित करके सामाजिक संपर्क का बुनियादी ढांचा प्रदान करता है जिसके भीतर व्यक्ति कल्याण की अपनी अवधारणाएं बना सकते हैं और उनका अनुसरण कर सकते हैं।‘ यह सुरक्षा देता है, जो एक आवश्यक पूर्व शर्त के रूप में कार्य करता है अपेक्षाओं का निर्माण. जैसा कि हेडोनिक कैलकुलस में देखा गया है, जो ‘अपेक्षा उपयोगिता‘ को प्राकृतिक लोगों की तुलना में बहुत अधिक दिखाता है, हम देख सकते हैं कि बेंथम कई लोगों के लाभ के लिए कुछ के बलिदान का पक्ष नहीं लेता है।
बेंथम के विधान के सिद्धांत उपयोगिता के सिद्धांत पर प्रकाश डालते हैं और बताते हैं कि नैतिकता का यह दृष्टिकोण विधायी प्रथाओं में कैसे शामिल होता है। उपयोगिता का उनका सिद्धांत ‘अच्छा‘ को वह मानता है जो अधिकतम मात्रा में आनंद और न्यूनतम मात्रा में दर्द उत्पन्न करने में सहायता करता है, जबकि ‘बुराई‘ की कल्पना उस रूप में की जाती है जो आनंद के बिना सबसे अधिक दर्द पैदा करता है। सुख और दुःख की इस अवधारणा को बेंथम ने भौतिक और आध्यात्मिक दोनों प्रकृति के रूप में परिभाषित किया है। बेंथम ने इस सिद्धांत को चित्रित किया है क्योंकि यह किसी समाज के विधान में प्रकट होता है। वह एक निश्चित निर्णय से पैदा होने वाले दर्द या खुशी की सीमा का आकलन करने के लिए मानदंडों का एक सेट पेश करता है।
इन मापों को तैनात करते हुए, वह सजा की अवधारणा की समीक्षा करता है और यह समझने की कोशिश करता है कि इसका उपयोग कब किया जाना चाहिए, और क्या कोई सजा समाज के लिए अधिक खुशी या अधिक दर्द पैदा करेगी। उन्होंने विधायकों से यह निर्धारित करने का आह्वान किया कि क्या सज़ा से और भी अधिक बुरे अपराध हो सकते हैं। बुरे कृत्यों को कम करने के बजाय, बेंथम यह तर्क दे रहा है कि कुछ अनावश्यक कानून और दंड अंततः नए और शुरू में दंडित किए जाने की तुलना में अधिक खतरनाक बुराइयों को जन्म दे सकते हैं। इन कथनों के बाद यह समझाने वाले प्रस्ताव आते हैं कि कैसे
पुरातनता, धर्म, नवीनता की भर्त्सना, रूपक, कल्पना, कल्पना, विरोध और सहानुभूति और काल्पनिक कानून विधायिका के निर्माण के लिए पर्याप्त औचित्य नहीं हैं। बल्कि, बेंथम विधायकों से किसी भी कानून से जुड़े सुखों और दुखों को मापने और बड़ी संख्या में लोगों की भलाई के लिए कानून बनाने का आह्वान कर रहे हैं। उनका तर्क है कि जिस अवधारणा के तहत व्यक्ति अपनी खुशी का पीछा करता है, उसे आवश्यक रूप से ‘सही‘ घोषित नहीं किया जा सकता है, क्योंकि अक्सर ये व्यक्तिगत लक्ष्य समग्र रूप से समाज के लिए अधिक दर्द और कम खुशी का कारण बन सकते हैं। इसलिए, किसी समाज का कानून अधिकतम लोगों के लिए अधिकतम सुख और न्यूनतम स्तर का दर्द बनाए रखने के लिए अभिन्न अंग है।
सुख और दुःख का सिद्धांत, जो काफी गूढ़ है, बेन्थम द्वारा सरल और सुलभ तरीके से सामने लाया गया है। वह बताते हैं कि मनुष्य भावना और संवेदनशीलता का प्राणी है, जबकि तर्क केवल भावना या जुनून की दासी है। सभी अनुभवों को या तो सुखद या दर्दनाक के रूप में देखा जाना चाहिए। वह कार्य अच्छा माना जाता है जिससे सुख बढ़ता है और दुःख कम होता है, जबकि वह कार्य बुरा माना जाता है जिससे सुख घटता है और दुःख बढ़ता है। प्रत्येक व्यक्ति के कार्यों की अच्छाई या बुराई को परखने का पैमाना सुख-दुःख है
- बेन्थम ने इस बात की वकालत की कि ‘प्रकृति ने मानव जाति को दो संप्रभु स्वामियों – दुःख और सुख – के शासन के अधीन रखा है। यह अकेले उन पर निर्भर है कि वे बताएं कि हमें क्या करना चाहिए, साथ ही यह भी निर्धारित करना चाहिए कि हमें क्या करना चाहिए। तो, हमारे पास एक तरफ, सही और गलत का मानक है, और दूसरी तरफ, कारणों और प्रभावों की श्रृंखला है। हालाँकि, आनंद की प्राप्ति और दर्द से बचाव को मानव व्यवहार की एकमात्र प्रेरक शक्तियों के रूप में नहीं देखा जाना चाहिए; उन्होंने जीवन में मूल्यों के मानक भी स्थापित किए। उनके अनुसार, जो बात व्यक्ति की नैतिकता पर लागू होती है, वह उतनी ही शक्ति से शासनकला पर भी लागू होती है। उन्होंने आगे बताया कि राज्य की कार्रवाई को अच्छा माना जाएगा, यदि इससे इसमें शामिल अधिकांश व्यक्तियों के आनंद में वृद्धि और दर्द में कमी देखी जा सकती है। फिर सभी कार्यों को महत्वपूर्ण मानदंडों के आधार पर आंका जाना चाहिए। यदि सबसे बड़ी संख्या में से सबसे बड़ी भलाई के लिए प्रयास किया जाता है, तो उसे अच्छाई के रूप में सराहा जाना चाहिए; और यदि मामला इसके विपरीत हो, तो बुरा है। सबाइन ने अपनी पुस्तक हिस्ट्री ऑफ पॉलिटिकल थ्योरी में बताया है कि इस सिद्धांत को उपयोगितावादियों ने निजी नैतिकता और सार्वजनिक नीति दोनों का मार्गदर्शन करने वाला एकमात्र तर्कसंगत कारक माना था। न्यायशास्त्र का मौलिक कार्य संवेदनात्मक है, जबकि कानूनी प्रणाली की आलोचना उसके सुधार को ध्यान में रखकर की जाती है। ऐसी आलोचना को कार्यान्वित करने के लिए, मूल्य के एक मानक की आवश्यकता होती है, और इसे केवल उपयोगिता के सिद्धांत से ही एकत्र किया जा सकता है। उन्होंने बताया कि यह सबसे बड़ी संख्या की सबसे बड़ी खुशी है जो आधार है, जिसके द्वारा हम सही और गलत के मुद्दे का पता लगा सकते हैं। राज्य की सभी गतिविधियाँ अधिकतम लोगों को अधिकतम लाभ पहुँचाने के उद्देश्य से होनी चाहिए। इसलिए, उपयोगितावाद को व्यक्तिवाद और लोकतंत्र दोनों के अर्थ के रूप में देखा जाना चाहिए।
बेंथम के ढांचे में, सुख और दर्द की मात्रात्मक और अंकगणितीय रूप से गणना और माप किया जा सकता है, और दोनों गुणों के बीच तुलना की जा सकती है। सुख और दुख का आकलन करने के लिए उन्होंने फेलिसिफिक कैलकुलस के सिद्धांत की वकालत की। इसे बनाने वाले कई सदस्यों के हितों का योग समुदाय का हित है। यहां गणना में यह शामिल होगा कि प्रत्येक व्यक्ति की खुशी को एक के लिए गिना जाना चाहिए और किसी को भी एक से अधिक के लिए जिम्मेदार नहीं होना चाहिए। उन्होंने कुछ कारकों की एक सूची बनाई जिनका उपयोग खुशी और दर्द को मापने के लिए किया जाएगा: (i) तीव्रता (ii) अवधि
(iii) निश्चितता या अनिश्चितता (iv) निकटता या दूरदर्शिता (v) पवित्रता (vi) सीमा
(vii) उर्वरता। जबकि पहले चार कारक स्पष्ट हैं, पांचवें कारक शुद्धता का अर्थ है कि आनंद वह है जिसके बाद दर्द होने की संभावना नहीं है। छठे कारक की सीमा उन व्यक्तियों की संख्या को संदर्भित करती है जो इस विशेष सुख या दर्द से प्रभावित हो सकते हैं। सातवां कारक उर्वरता उत्पादकता को संदर्भित करता है। बेंथम का सूत्र
गणना में यह शामिल है कि हमें एक तरफ सभी सुखों के मूल्यों को जोड़ना चाहिए, और दूसरी तरफ सभी दुखों को जोड़ना चाहिए। किसी भी पक्ष का संतुलन या अधिशेष एक संकेत होगा कि इसे अच्छा या बुरा माना जाएगा। अपने फेलिसिफ़िक कैलकुलस के आधार पर उन्होंने नैतिकता और राजनीति को भौतिकी और गणित की तरह सटीक विज्ञान के रूप में प्रस्तुत करने का प्रयास किया है। वेपर के शब्दों में, ‘उपयोगिता का सिद्धांत मात्रात्मक रूप से कल्पना की गई सुखवाद का सिद्धांत है – यह मात्रात्मक को छोड़कर सुखों के बीच कोई अंतर नहीं पहचान सकता है। उन्होंने तर्क दिया कि मनुष्य स्वभावतः सुखवाद से चिह्नित है। उनका प्रत्येक कार्य आनंद की तलाश करने और दर्द से बचने की इच्छा से प्रेरित था। प्रत्येक मानवीय क्रिया में एक कारण और एक मकसद का पता लगाया जा सकता है। उन्होंने सुखवाद को न केवल प्रेरणा के सिद्धांत के रूप में, बल्कि कार्रवाई के सिद्धांत के रूप में भी देखा। उन्होंने 14 साधारण सुखों और 12 साधारण दुःखों को सूचीबद्ध किया, जिन्हें बाद में स्व-संबंधी और अन्य-संबंधी समूहों में वर्गीकृत किया गया। केवल दो, परोपकार और द्वेष, को अन्य-संबंधित कार्रवाई के तहत रखा गया था। आत्म-संबंधी उद्देश्यों के तहत, उन्होंने शारीरिक इच्छा, आर्थिक हित, शक्ति का प्यार और आत्म-संरक्षण को सूचीबद्ध किया। आत्म-संरक्षण में दर्द का डर, जीवन का प्यार और सहजता का प्यार शामिल होगा। उन्होंने चार प्रतिबंधों का वर्णन किया जो दर्द या खुशी के स्रोत के रूप में काम करेंगे, जैसे शारीरिक मंजूरी, राजनीतिक और कानूनी मंजूरी, नैतिक या लोकप्रिय मंजूरी और धार्मिक मंजूरी। उन्होंने कहा कि एक वयस्क व्यक्ति को अपनी खुशी का सबसे अच्छा न्यायाधीश माना जाना चाहिए, और दूसरों की खुशी को नुकसान पहुंचाए बिना इसे आगे बढ़ाने के योग्य माना जाना चाहिए। उन्होंने एक व्यक्ति और समुदाय की खुशी के बीच एक आवश्यक संबंध का पता लगाया, और उपयोगिता के सिद्धांत को एक मानक के रूप में पेश किया जो कानून बनाने में सहायता करेगा जो समुदाय की समग्र खुशी और कल्याण प्राप्त करने के लिए तैयार होगा। उन्होंने मुझ पर लगातार इस बात पर जोर दिया कि किसी व्यक्ति के कार्यों और नीतियों को समुदाय की खुशी को आगे बढ़ाने की दिशा में उसके इरादे के आधार पर आंका जाना चाहिए। कानून का अंत और लक्ष्य इस नियम का पालन करना था: ‘प्रत्येक i
एक के लिए गिनना और एक से अधिक के लिए किसी को नहीं गिनना‘। उपयोगिता के सिद्धांतों की उनकी रक्षा ने उन्हें लोकतंत्र, मर्दानगी और बाद में, महिला मताधिकार सहित सार्वभौमिक मताधिकार के मामले की पैरवी करने के लिए प्रेरित किया। जैसा कि बेंथम ने कहा, मताधिकार और लोकतंत्र को सबसे बड़े खुशी सिद्धांत की प्राप्ति के लिए अभिन्न अंग के रूप में देखा जाना चाहिए।
मौद्रिक अर्थशास्त्र के संबंध में उनके विचारों को डेविड रिकार्डो से काफी भिन्न माना जाता है; हालाँकि, उन दोनों ने थॉर्नटन के साथ कुछ समानताएँ प्रदर्शित कीं। उन्होंने पूर्ण रोजगार पैदा करने में मदद के साधन के रूप में मौद्रिक विस्तार पर ध्यान केंद्रित किया। बेंथम ने जबरन बचत, उपभोग की प्रवृत्ति, बचत-निवेश संबंध और आधुनिक आय और रोजगार विश्लेषण की सामग्री को रेखांकित करने वाले अन्य मामलों की प्रासंगिकता को भी रेखांकित किया। उनके मौद्रिक दृष्टिकोण को उनके उपयोगितावादी निर्णय लेने के मॉडल में तैनात मूलभूत अवधारणाओं के साथ घनिष्ठ संबंध के रूप में देखा जा सकता है। उनके काम को आधुनिक कल्याणकारी अर्थशास्त्र के केंद्र चरण पर कब्जा करने के रूप में देखा जाना चाहिए।
बेंथम ने कहा कि सुख और दुख को उनके मूल्य या ‘आयाम‘ के अनुसार वर्गीकृत किया जा सकता है जैसे कि तीव्रता, अवधि, सुख या दर्द की निश्चितता। वह सुख और दुख की अधिकतम और न्यूनतम सीमा के बारे में सोचने में व्यस्त था; और इस जुड़ाव ने उस प्रक्षेप पथ को गति दी जिससे भविष्य में उपभोक्ता, फर्म के अर्थशास्त्र में अधिकतमकरण सिद्धांत का उपयोग और कल्याणकारी अर्थशास्त्र में इष्टतम की खोज देखी जाएगी।
राजनीतिक दर्शन
बेंथम की अधिक लोकप्रिय कृतियाँ फ्रैग्मेंट्स ऑन गवर्नमेंट एंड इंट्रोडक्शन टू द प्रिंसिपल्स ऑफ मोरल एंड लेजिस्लेशन हैं, जिसमें उन्होंने अपने राजनीतिक दर्शन प्रस्तुत किए हैं, जिन पर निम्नलिखित शीर्षकों के तहत चर्चा की जा सकती है।
उपयोगितावादी सिद्धांत
हालाँकि, उपयोगिता के सिद्धांत पर ऊपर विस्तार से चर्चा की गई है, हम यहाँ एक संक्षिप्त रूपरेखा प्रस्तुत कर सकते हैं क्योंकि यह बेंथम द्वारा प्रतिपादित सबसे महत्वपूर्ण राजनीतिक विचारों में से एक है। जैसा कि पहले कहा गया था, वह इस विचार के प्रवर्तक नहीं थे। उन्होंने इसे प्रीस्टली और हचिसन से उधार लिया था। हालाँकि, बेंथम ने इस विचार पर फिर से काम किया, और इसे अत्यधिक महत्व देने के कारण, यह विचार उनकी दार्शनिक प्रणाली का एक अभिन्न अंग बन गया और 18वीं सदी के अंत और 19वीं सदी की शुरुआत के राजनीतिक आंदोलन का एक आदर्श भी बन गया। इस सिद्धांत का मूलमंत्र यह है कि राज्य तभी तक उपयोगी है जब तक वह ‘सबसे बड़ी संख्या की सबसे बड़ी खुशी‘ को पूरा करता है। बदले में ‘सबसे बड़ी खुशी‘ का सिद्धांत ‘खुशी और दर्द‘ के मनोवैज्ञानिक और सुखवादी सिद्धांत पर आधारित है। बेंथम ने इस बात पर प्रकाश डाला कि, वह कार्य अच्छा है जिससे आनंद बढ़े और दुख कम हो। प्रत्येक व्यक्ति के कार्य की अच्छाई या बुराई को परखने का पैमाना सुख-दुःख सिद्धांत है। उनके अनुसार, जो बात व्यक्तिगत नैतिकता पर लागू होती है, वह शासन कला पर भी उतनी ही मजबूती से लागू होती है। यहां जिस मौलिक विचार को समझने की जरूरत है वह यह है कि सुख और दर्द को मात्रात्मक और अंकगणितीय रूप से गणना और मापा जा सकता है।
राजनीतिक समाज पर विचार
राजनीतिक समाज की उत्पत्ति के संबंध में, बेंथम ने अनुबंध सिद्धांत को स्पष्ट रूप से अस्वीकार कर दिया। उन्होंने उस दृष्टिकोण को खारिज कर दिया जिसमें बच्चों को उनके पूर्वजों के मौखिक या लिखित शब्दों से बंधे हुए माना जाता था। उन्होंने प्राकृतिक अधिकारों के सिद्धांत की कठोर आलोचना को सामने लाया। उनके अनुसार राज्य की स्थापना व्यक्तियों के स्वार्थ पर होती है। लोग राज्य की मांगों का पालन करते हैं क्योंकि यह उनके स्वार्थ, उनके जीवन और संपत्ति को बढ़ावा देता है। उनके विचार में, राजनीतिक समाज अस्तित्व में है और अस्तित्व में रहेगा क्योंकि ऐसा माना जाता है कि यह उस व्यक्ति की खुशी को बढ़ावा देता है जिसने इसे बनाया है। इसलिए, संक्षेप में कहें तो, राज्य की उत्पत्ति उन व्यक्तियों के हित, कल्याण और खुशी में है जो इसमें शामिल हैं। यह उपयोगिता का सिद्धांत है जिसे व्यक्तियों को एक साथ बांधने का श्रेय दिया जाता है। उपयोगितावादी अवधारणा राज्य की कल्पना व्यक्तियों के एक समूह के रूप में करती है जो इसमें शामिल व्यक्तियों की सबसे बड़ी संख्या की अधिकतम खुशी को बढ़ावा देने और बनाए रखने के लिए संगठित है। राज्य के बारे में बेंथम का दृष्टिकोण इस बात पर जोर देता है कि ‘कोई भी कॉर्पोरेट निकाय, जैसे कि राज्य, संपूर्ण समाज स्पष्ट रूप से काल्पनिक है। इसके नाम पर जो कुछ भी किया जाता है वह किसी के द्वारा किया जाता है, और यह अच्छा है, जैसा कि उन्होंने कहा, इसे बनाने वाले कई सदस्यों के हितों का योग है।‘
राज्य, कानून और स्वतंत्रता पर विचार
बेंथम के अनुसार, आधुनिक राज्य को एक आदर्श और एक आकांक्षा के रूप में देखा जाना चाहिए जो राज्य निर्माण की तकनीक और उस पद्धति की जांच करता है जो आधुनिकीकरण को बढ़ावा देगी। उन्होंने राजनीतिक व्यवस्था के भीतर विविधता और नाजुकता को अपरिहार्य माना। उन्होंने राज्य को एक कानूनी इकाई के रूप में देखा जिसका नैतिक आधार व्यक्तिवाद था। उन्होंने आधुनिकीकरण को दो चीजों के रूप में देखा: एक तरफ, इसके लिए एक व्यापक आधार वाली और विविध कानूनी प्रणाली की आवश्यकता थी जो व्यक्तियों की इच्छाओं का जायजा ले सके; और दूसरी ओर, इसमें ऐसे संस्थान शामिल थे जो कानूनी प्रणाली को समर्थन देंगे, अर्थात् सार्वजनिक सेवा के नौकरशाहीकरण में सहायता करेंगे और
कानून एक सतत प्रक्रिया के रूप में, परिवर्तन और विविधता दोनों को समायोजित करता है। उन्होंने व्यक्तिगत हित को उचित प्राथमिकता देते हुए नैतिक स्वायत्तता की व्यक्तिवादी धारणा को सुरक्षित रखा। ह्यूम के अनुसार, ‘बेंथम का सिद्धांत आधुनिक राजनीतिक विचार के दो महान विषयों: व्यक्तिवाद और आधुनिक संप्रभु राज्य‘ को एक विशेष तरीके से एक साथ लाया।
वह व्यक्तिगत हितों की सरकारी सुरक्षा की गारंटी देने के लिए विचारों और युक्तियों के साथ आए, यह सुनिश्चित करते हुए कि सार्वजनिक खुशी को सार्वजनिक नीति के उद्देश्य के रूप में देखा जाना चाहिए। सरकार को एक ट्रस्ट के रूप में देखा जाना चाहिए, जिसमें कानून प्राथमिक है
कार्य और एकरूपता, स्पष्टता, व्यवस्था और स्थिरता को कानून और व्यवस्था दोनों के लिए महत्वपूर्ण माना जाना चाहिए। वह संस्थागत सुरक्षा उपायों की आवश्यकता के प्रति भी समान रूप से सचेत थे जो यह सुनिश्चित करेंगे कि सरकार सार्वजनिक हित का ध्यान रखे। उन्होंने सार्वभौमिक वयस्क मताधिकार का समर्थन किया और उन सभी को इसकी अनुशंसा की जो मतदाताओं की सूची पढ़ सकते थे। इसके अलावा, उन्होंने राज्य की कल्पना ऐसे कई व्यक्तियों से की, जो किसी ज्ञात और निश्चित विवरण के किसी व्यक्ति, या व्यक्तियों के एक समूह की आज्ञाकारिता करने की आदत रखते हों। व्यक्तियों के ऐसे समूह को एक साथ लेने पर एक राजनीतिक समाज का निर्माण होता देखा जाता है। अपने संवैधानिक संहिता में, बेंथम ने लोगों के लिए अपने नेता को चुनने और बर्खास्त करने की शक्ति आरक्षित की, और यह सुनिश्चित किया कि शासकों के हित लोगों के हितों के साथ निकटता से जुड़े हों। इसे आगे बढ़ाने के लिए, उन्होंने राजशाही और हाउस ऑफ लॉर्ड्स के उन्मूलन, विधायी प्राधिकार पर नियंत्रण, एक सदनवाद, गुप्त मतदान वार्षिक चुनाव, समान चुनावी जिले, वार्षिक संसद और संसद द्वारा प्रधान मंत्री के चुनाव की सिफारिश की। उन्होंने प्रतिनिधि सरकार को समस्या का समाधान प्रदान करने वाली सरकार के रूप में देखा। उन्होंने संवैधानिक प्रतिनिधि लोकतंत्र को एक समग्र राजनीतिक व्यवस्था के रूप में माना, जिसे व्यापक मताधिकार, एक निर्वाचित विधानसभा, लगातार चुनाव, प्रेस की स्वतंत्रता और कुशासन के खिलाफ गारंटी प्रदान करने वाले संघों जैसे उपायों द्वारा सुरक्षित देखा गया था। उन्होंने संवैधानिक लोकतंत्र को उन सभी देशों और सभी सरकारों के लिए बहुत महत्वपूर्ण माना, जो उदारवादी राय रखते थे।
बेंथम ने कहा कि राज्य ही कानून का एकमात्र स्रोत है। राज्य का मुख्य उद्देश्य ऐसे कानून बनाना है जो अधिकतम लोगों की अधिकतम खुशी सुनिश्चित करें। उनके अनुसार, कानून को संप्रभु के आदेश और विषयों पर बाध्यकारी के रूप में देखा जाना चाहिए। लेकिन व्यक्ति राज्य के कानून का पालन केवल इसलिए करते हैं क्योंकि इससे उनका हित बढ़ता है। वेपर के शब्दों में, ‘क्योंकि कानून एक आदेश है, इसे सर्वोच्च प्राधिकारी का आदेश होना चाहिए।‘ वास्तव में यह केवल उस मामले में है जहां ऐसे प्राधिकार का नियमित रूप से पालन किया जाता है, बेंथम नागरिक समाज के अस्तित्व को स्वीकार करने के लिए तैयार है . इस प्रकार, उनके राज्य को एक संप्रभु राज्य के रूप में देखा जाना चाहिए। यह एक संप्रभु राज्य का लक्षण है कि उसका कोई भी कार्य अवैध नहीं हो सकता। कानून व्यक्तियों के सभी अधिकारों का एकमात्र स्रोत है। प्राकृतिक अधिकार जैसी कोई चीज़ नहीं है और सभी अधिकार नागरिक अधिकार हैं। व्यक्ति कभी भी राज्य के विरुद्ध प्राकृतिक कानून की वकालत नहीं कर सकते। बेंथम के अनुसार प्राकृतिक अधिकारों को कोई महत्व नहीं दिया जाना चाहिए। राजनीतिक दायित्व के आधार में आंशिक रूप से व्यक्तियों द्वारा राज्य के कानूनों का अभ्यस्त पालन और आंशिक रूप से व्यक्तियों का परिकलित स्वार्थ शामिल है। यद्यपि बेंथम का दृढ़ विश्वास था कि राज्य के विरुद्ध अधिकारों को बरकरार नहीं रखा जा सकता है, फिर भी उन्होंने राज्य के विरोध को उचित ठहराया यदि वह विरोध निरंतर आज्ञाकारिता की तुलना में कम दर्द पैदा करेगा। उनके अनुसार, स्वतंत्रता को अपने आप में अंत नहीं माना जाना चाहिए। ख़ुशी ही एकमात्र अंतिम मानदंड है और स्वतंत्रता को उस मानदंड के सामने झुकना होगा। राज्य का अंत अधिकतम सुख है न कि अधिकतम स्वतंत्रता। राज्य की यह अवधारणा केवल लोकतंत्र ही हो सकती है और वह भी प्रतिनिधि लोकतंत्र। ऐसे में सभी मनुष्यों को समान अधिकार मिलना चाहिए। हालाँकि, अधिकारों की समानता की अवधारणा प्राकृतिक कानून की किसी अमूर्त धारणा पर आधारित नहीं है, बल्कि इस ठोस विचार पर आधारित है कि प्रत्येक व्यक्ति अपने हित को अपने सर्वोत्तम मन से आगे बढ़ाने का प्रयास करता है। कानून की नजर में सभी व्यक्तियों को संपत्ति के अधिकार सहित समान अधिकार दिए गए हैं, इस तथ्य के बावजूद कि स्वभाव से वे समान नहीं हो सकते हैं। संपत्ति की सुरक्षा किसी की खुशी को आगे बढ़ाने को सुनिश्चित करने का एक तरीका है। हालाँकि, बेंथम का यह भी मानना था कि कानून को संपत्ति के समान वितरण की सुविधा और सकल असमानताओं को दूर करने का प्रयास करना चाहिए। प्राकृतिक अधिकारों और प्राकृतिक कानून के विरोध में, बेंथम ने कानूनी कानूनों और अधिकारों को मान्यता दी जो एक विधिवत गठित राजनीतिक प्राधिकरण या राज्य द्वारा अधिनियमित और लागू किए गए थे। उन्होंने कानून को संप्रभु के आदेश के रूप में परिभाषित किया और प्रतिपादित किया
संप्रभु की शक्ति को अविभाज्य, असीमित, अविभाज्य और स्थायी के रूप में देखा जाना चाहिए।
बेंथम ने स्वतंत्रता को प्रतिबंधों और जबरदस्ती की अनुपस्थिति के रूप में परिभाषित किया। स्वतंत्रता की उनकी अवधारणा के लिए महत्वपूर्ण सुरक्षा का विचार था, जो नागरिक और राजनीतिक स्वतंत्रता के उनके विचार को एक साथ लाता था। उनके लिए, उपयोगिता के सिद्धांत ने वस्तुनिष्ठ नैतिक मानक प्रदान किया, जिसे विशुद्ध रूप से व्यक्तिपरक मानदंड प्रदान करने वाले अन्य सिद्धांतों से काफी भिन्न माना जाता था।
भले ही बेंथम ने प्राकृतिक अधिकारों के निर्माण की पवित्रता को कम करके आंका, लेकिन उन्होंने व्यक्ति की सुरक्षा के लिए अधिकार के महत्व को आवश्यक माना। उन्होंने न केवल संपत्ति के प्राकृतिक और अनुल्लंघनीय अधिकार के विचार को खारिज कर दिया, बल्कि संपत्ति के पूर्ण अधिकार के विचार को भी खारिज कर दिया क्योंकि सरकार को सुरक्षा सुनिश्चित करने के लिए संपत्ति में हस्तक्षेप करने का अधिकार था। उन्होंने व्यक्ति के संपत्ति के अधिकार के उल्लंघन के मामले में पर्याप्त मुआवजे की आवश्यकता का समर्थन किया। बेंथम के लिए संपत्ति न तो प्राकृतिक थी, न पूर्ण, और न ही अनुलंघनीय।
न्यायशास्त्र और दंड पर विचार
बेंथम के राजनीतिक दर्शन का सबसे महत्वपूर्ण पहलू न्यायशास्त्र और आपराधिक कानून और जेल में सुधार के क्षेत्र में स्थित है। राज्य की विधायी शक्ति पर, यहां तक कि रीति-रिवाजों और परंपराओं पर भी कोई प्रतिबंध नहीं लगाया गया था। हालाँकि राज्य सीमा शुल्क और स्थापित संस्थानों से मदद ले सकता था, लेकिन राज्य की विधायी क्षमता पर कोई जाँच नहीं थी। बेंथम ने ‘वर्णनात्मक‘ और ‘संवेदी‘ न्यायशास्त्र के बीच अपने लोकप्रिय अंतर को सामने लाया; अर्थात् कानूनी अधिकारों के बारे में नैतिक प्रस्तावों की वैधता स्थापित करने के लिए, कानून क्या होना चाहिए या कोई विशेष कानून बुरा या अच्छा था। बेंथम की सबसे बड़ी उपलब्धि में कानून की सभी शाखाओं – नागरिक और आपराधिक, प्रक्रियात्मक कानून के साथ-साथ न्यायिक प्रणाली के संगठन में सबसे बड़ी संख्या की सबसे बड़ी खुशी के सिद्धांत को लागू करने का उनका प्रयास शामिल है। इस उद्देश्य को आगे बढ़ाने के लिए, उन्होंने नागरिक और आपराधिक कानूनों और प्रक्रियाओं में कई सुधारों का सुझाव दिया। वह पूरी तरह से अंग्रेजी कानून और अंतरराष्ट्रीय कानून के सरलीकरण के पक्ष में थे। एक न्यायविद् और कानूनी सुधारक के रूप में, उन्होंने प्राचीन ब्रिटिश कानून और प्रक्रिया में उदारवादी सुधारों को सामने लाया। इंग्लैंड के 19वीं शताब्दी के संपूर्ण विधान को उनके कठिन प्रयासों के परिणाम के रूप में देखा जा सकता है। बेंथम ने विभिन्न तरीके और साधन सुझाए जिनके द्वारा न्याय सस्ते और शीघ्रता से प्रदान किया जा सकता है। उन्होंने कहा कि न्याय में देरी न्याय न मिलने के समान है। उन्होंने सुझाव दिया कि संसद के अधिनियमों को सरल और आसानी से सुलभ भाषा में तैयार किया जाना चाहिए ताकि यह सुनिश्चित हो सके कि वकील बड़े पैमाने पर जनता को धोखा न दें। उनके समय में बड़े पैमाने पर मौजूद अत्यधिक तकनीकी, कठोर, अस्पष्ट, मनमौजी और विलंबित कानूनी प्रक्रियाएं जनता को गुमराह करने के लिए कानूनी पेशे की ओर से किसी साजिश से कम नहीं थीं। बेंथम ने सुझाव दिया कि एकल-न्यायाधीश अदालतें होनी चाहिए, क्योंकि बहु-न्यायाधीश अदालतें जिम्मेदारी से भागती हैं। उन्होंने यह सुझाव भी दिया कि न्यायाधीशों और न्यायालय के अन्य अधिकारियों को तदर्थ शुल्क के बजाय नियमित वेतन दिया जाना चाहिए। इसके अलावा उन्होंने जूरी सिस्टम पर भी हमला बोला.
सज़ा के संदर्भ में उनका मानना था कि सज़ा एक बुराई है लेकिन ज़रूरी है। यह एक बुराई है क्योंकि यह पीड़ा उत्पन्न करती है, लेकिन इसे उचित ठहराया जा सकता है यदि इसे या तो भविष्य की किसी बड़ी बुराई को रोकने या पहले से की गई बुराई की मरम्मत के रूप में देखा जाए। बेंथम का दृढ़ विश्वास था कि सजा अपराध के अनुरूप होनी चाहिए और किसी भी परिस्थिति में यह हुई क्षति से अधिक नहीं होनी चाहिए। बहुत ही दुर्लभ मामलों को छोड़कर, वह मृत्युदंड के पक्ष में नहीं था। वह ब्रिटिश कानूनी प्रणाली से अन्य क्रूर दंडों को हटाने के भी पक्ष में थे, और कैदियों को दिए जाने वाले उपचार में विविध सुधारों का सुझाव दिया। यहां, राज्य को अपराध के संबंध में सजा को इस तरह से तैयार करने की आवश्यकता थी जो अपराधी को इसे करने से रोक सके, या कम से कम इसे दोहराने से रोक सके। इन सुधारों को आगे बढ़ाने में सहायता के लिए बेंथम ने विशेष परिस्थितियों में दी जाने वाली विभिन्न सज़ाओं का विस्तृत विवरण दिया है।
पैनोप्टीकॉन
बेंथम के राजनीतिक सिद्धांत का प्रारंभिक बिंदु उनका दृढ़ विश्वास था कि ब्रिटिश समाज और विशेष रूप से अंग्रेजी कानून और न्यायिक प्रक्रिया में व्यापक सुधारों की आवश्यकता थी। उन्होंने मौजूदा कानूनों और मशीनरी की आलोचना की, साथ ही उन्हें क्रियान्वित करने के तरीकों की भी आलोचना की और अपनी स्वयं की विवरण योजना प्रस्तावित की। बेंथम के समय से अधिकांश कानून सुधारों का पता उनके प्रभाव से लगाया जा सकता है। सर हेनरी मेन ने एक बार कहा था ‘मैं बेंथम के समय से प्रभावित एक भी कानून सुधार को नहीं जानता हूं, जिसका उनके प्रभाव से पता नहीं लगाया जा सकता है।‘ जैसा कि पहले कहा गया है, बेन्थम ने सज़ा का एक सिद्धांत प्रतिपादित किया। इस सह में
पाठ में, उन्होंने एक जेल के निर्माण की परिकल्पना की जिसे पैनोप्टीकॉन के नाम से जाना जाता है। इस मॉडल जेल को उन्होंने 1790 के दशक में ब्रिटिश सरकार के लिए डिजाइन किया था। जबकि उन्होंने परिकल्पना की थी कि ब्रिटिश सरकार जेल के निर्माण के लिए जमीन का एक टुकड़ा खरीदेगी, लेकिन उन्हें निराशा हुई कि परियोजना को मूर्त रूप नहीं दिया जा सका।
बेंथम ने पैनोप्टीकॉन को उपयोगितावाद की पहचान माना। फेलिसिफ़िक कैलकुलस की उनकी अवधारणा को इस संस्थान में तैनात किया जाना था। हालाँकि, यह ध्यान में रखना महत्वपूर्ण होगा कि बेंथम द्वारा कल्पना की गई पैनोप्टीकॉन एक मात्र जेल से अधिक थी। इसे किसी भी अनुशासनात्मक संस्था के लिए एक मॉडल के रूप में काम करना था। जेलखाना होने के अलावा, यह आसानी से एक स्कूल, अस्पताल, कारखाना, सैन्य बैरक आदि भी हो सकता है। मिशेल फौकॉल्ट के अनुसार, पैनोप्टीकॉन दमन के इतिहास में एक महत्वपूर्ण क्षण का प्रतिनिधित्व करता है – दंड देने से लेकर लगाने तक का संक्रमण निगरानी का. अपनी पुस्तक पावर/नॉलेज में, फौकॉल्ट ने जेलों के निर्माण में होने वाले विवरणों पर विस्तार से चर्चा की है: ‘जेल एक अंगूठी के रूप में एक परिधि वाली इमारत थी। इसके केंद्र में, रिंग के अंदरूनी चेहरे पर खुलने वाली बड़ी खिड़कियों से छेदा हुआ एक टावर है। बाहरी इमारत को कोशिकाओं में विभाजित किया गया है, जिनमें से प्रत्येक इमारत की पूरी मोटाई को पार करती है। इन कोशिकाओं में दो खिड़कियाँ हैं, एक अंदर की ओर खुलती है, केंद्रीय टॉवर की खिड़कियों की ओर खुलती है, दूसरी बाहरी है, जो दिन के प्रकाश को पूरे कक्ष से गुजरने की अनुमति देती है। फिर बस जरूरत इस बात की है कि निचले स्थान पर एक पर्यवेक्षक को रखा जाए और प्रत्येक कक्ष में एक पागल, एक रोगी, एक अपराधी, एक कार्यकर्ता या एक स्कूली लड़के को रखा जाए। बैक लाइटिंग किसी को केंद्रीय टॉवर से कोशिकाओं की रिंग में छोटे कैप्टिव सिल्हूट को बाहर निकालने में सक्षम बनाती है। संक्षेप में, कालकोठरी का सिद्धांत उलटा है; दिन के उजाले और पर्यवेक्षक की निगाहें कैदी को अधिक प्रभावी ढंग से पकड़ती हैं। जिन कैदियों का एक-दूसरे से कोई संपर्क नहीं है, उन्हें ऐसा महसूस होता है जैसे वे लगातार गार्डों की निगरानी में हैं। हथियार, शारीरिक हिंसा, भौतिक बाधाओं की कोई आवश्यकता नहीं है, बस एक नज़र की आवश्यकता है। एक निरीक्षणात्मक दृष्टि जिसे प्रत्येक व्यक्ति इस हद तक आत्मसात कर लेगा कि वह स्वयं अपना पर्यवेक्षक बन जाएगा; इस प्रकार प्रत्येक व्यक्ति अपने ऊपर और अपने विरुद्ध इस निगरानी का प्रयोग करता है।‘ बेंथम ने ‘बिग ब्रदर‘ पर्यवेक्षण को शामिल करने का सुझाव दिया, जिसमें दिन में चौदह घंटे, मार्शल संगीत के साथ ट्रेडव्हील पर लंबे समय तक शामिल होना शामिल था, जबकि एकांत कारावास को घृणित और पूरी तरह से खारिज कर दिया। अप्रासंगिक। अपराध को रोकने के अपने उपयोगितावादी मिशन में, उन्होंने बलात्कार के लिए नपुंसक बनाने जैसी सजा की वकालत की। इसके बाद उन्होंने पहली बैटरी फर्म तैयार करते हुए पैनोप्टीकॉन के सिद्धांत को पोल्ट्री पर लागू किया।
कानूनी और सामाजिक सुधार के लिए उनके विविध प्रस्तावों में एक जेल भवन का डिज़ाइन भी शामिल था जिसे उन्होंने पैनोप्टीकॉन कहा था। हालाँकि इसे कभी नहीं बनाया गया था, इस विचार का बाद की कई पीढ़ियों के विचारकों पर महत्वपूर्ण प्रभाव पड़ा। बीसवीं सदी के फ्रांसीसी दार्शनिक मिशेल फौकॉल्ट ने तर्क दिया कि पैनोप्टीकॉन 19वीं सदी की ‘अनुशासनात्मक‘ संस्थाओं की एक पूरी श्रृंखला का प्रतिमान था। कहा जाता है कि मैक्सिकन जेल ‘लेकुम्बरी‘ को इसी विचार के आधार पर डिजाइन किया गया था।
सज़ा पर एक शोध प्रबंध लिखने के बाद, जिसमें उन्होंने बेकरिया के विचारों को विकसित और व्यवस्थित किया, बेंजामिन आश्वस्त थे कि दर्द को विशेषज्ञों द्वारा वैज्ञानिक रूप से प्रशासित किया जा सकता है। उन्होंने अपना अधिकांश समय योजना को विभाजित करने और सावधानीपूर्वक योजनाएँ बनाने में समर्पित किया जो राज्यपाल के मूत्रालय तक चली गईं। उन्हें पैनोप्टीकॉन का पहला गवर्नर नियुक्त किये जाने की आशा थी और उन्हें विश्वास था कि वह ऐसा करेंगे
उसे £37000. अपने भाई की तरह, उन्हें सभी प्रकार के उपकरणों में अटूट विश्वास था। 1791 में, बेन्थम ने अपनी योजनाएँ अंग्रेजी प्रधान मंत्री पिट को भेजीं, लेकिन जैसा कि पहले कहा गया था, पैनोप्टीकॉन वास्तव में कभी भी सफल नहीं हुआ, जिससे उन्हें 20 साल बाद हार स्वीकार करने के लिए मजबूर होना पड़ा। जेल बनाई गई, लेकिन उनके द्वारा सुझाए गए डिज़ाइन पर नहीं। उनकी ईमानदारी और प्रयास के लिए उन्हें मुआवजा दिया गया।
पैनोप्टीकॉन के बेंथमाइट विचार की मिशेल फौकॉल्ट ने कड़ी आलोचना की है। फौकॉल्ट ने पैनोप्टीकॉन को बुर्जुआ राज्य के सर्वोत्कृष्ट अनुशासनात्मक तंत्र के रूप में देखा, जो दमनकारी राष्ट्रीयता का प्रतीक था।
5.3 जे.एस. चक्की
5.3.1 एक संक्षिप्त जीवन रेखा
निबंधकार, अर्थशास्त्री और सुधारक जॉन स्टुअर्ट मिल का जन्म 20 मई 1806 को लंदन में हुआ था। उनके पिता, जेम्स मिल भी एक राजनीतिक दार्शनिक और जेरेमी बेंथम के समकालीन थे। मिल के आठ छोटे भाई-बहन थे। वरिष्ठ मिल लेखक बनने की इच्छा से स्कॉटलैंड से लंदन आये। उन्होंने पत्रकारिता की कोशिश की और फिर ब्रिटिश भारत का इतिहास (1818) लिखने पर ध्यान केंद्रित किया, जिसका युवा मिल पर बहुत प्रभाव पड़ा। वास्तव में भारत ने युवा मिल के जीवन को बहुत प्रभावित किया और उसके बाद उसका करियर भी निर्धारित किया। हिस्ट्री ऑफ ब्रिटिश इंडिया के प्रकाशन के बाद जेम्स मिल को ईस्ट इंडिया हाउस में सहायक परीक्षक के रूप में नियुक्त किया गया। इससे जेम्स मिल की वित्तीय समस्याएँ हल हो गईं और उन्हें काम करने का समय मिल गया
उनकी रुचि के क्षेत्रों पर ध्यान दें: दार्शनिक और राजनीतिक समस्याएं। इसने उन्हें अपने बड़े बेटे – जे.एस. के लिए एक उदार पेशे पर विचार करने की भी अनुमति दी। मिल. जेम्स मिल ने सबसे पहले अपने बेटे के लिए कानून में करियर बनाने के बारे में सोचा, लेकिन जब 1823 में एक और सहायक परीक्षक के लिए रिक्ति निकली, तो जॉन स्टुअर्ट मिल ने अपनी सेवानिवृत्ति तक ब्रिटिश सरकार की सेवा करने का अवसर पकड़ लिया।
जे.एस. मिल एक दार्शनिक और सिविल सेवक दोनों थे। सामाजिक सिद्धांत, राजनीतिक सिद्धांत और राजनीतिक अर्थव्यवस्था में एक प्रभावशाली योगदानकर्ता, स्वतंत्रता की उनकी अवधारणा ने असीमित राज्य नियंत्रण के विरोध में एक व्यक्ति की स्वतंत्रता को उचित ठहराया। वह उपयोगितावाद के समर्थक थे, जेरेमी बेंथम द्वारा विकसित एक नैतिक सिद्धांत, हालांकि इसके बारे में उनकी अवधारणा बेंथम से बहुत अलग थी। विज्ञान के लिए आगमनात्मक दृष्टिकोण में पाई जाने वाली समस्याओं, जैसे कि पुष्टिकरण पूर्वाग्रह, का समाधान करने की आशा करते हुए, उन्होंने स्पष्ट रूप से वैज्ञानिक पद्धति में प्रमुख घटक के रूप में मिथ्याकरण के परिसर को सामने रखा। मिल संसद के सदस्य भी थे और उदार राजनीतिक दर्शन में एक महत्वपूर्ण व्यक्ति थे।
उन्होंने अपने शैक्षिक करियर की शुरुआत 3 साल की नाजुक उम्र में की थी। उन्होंने 3 साल की उम्र में अपने पिता जे.एस. की कड़ी निगरानी में ग्रीक भाषा का अध्ययन किया। मिल का वर्णन ‘पुरुषों में सबसे अधीर‘ के रूप में किया गया है। 8 साल की उम्र में, उन्होंने लैटिन, बीजगणित और ज्यामिति का अध्ययन किया और प्लेटो, हेरोडोटस, सुकरात, डायोजनीज और ज़ेनोफोन सहित दर्शनशास्त्र भी पढ़ा। अंग्रेजी में उन्होंने गिब्बन और ह्यूम के विचार पढ़े। 12 साल की उम्र में, मिल ने तर्क का अध्ययन शुरू किया और मूल ग्रीक में अरस्तू की तर्क पर संधियाँ पढ़ीं। उन्होंने प्रायोगिक विज्ञान पर कुछ किताबें भी पढ़ीं। 13 साल की उम्र में, मिल के अध्ययन का प्राथमिक विषय राजनीतिक अर्थव्यवस्था था, विशेष रूप से एडम स्मिथ और डेविड रिकार्डो का, जो मिल के पिता के करीबी दोस्त थे। इसके बाद वे जेरेमी बेंथम के भाई सैमुअल बेंथम के साथ फ्रांस गए, जहां उन्होंने फ्रेंच भाषा सीखी और उच्च गणित, रसायन विज्ञान और वनस्पति विज्ञान का अध्ययन किया। 15 साल की उम्र में ब्रिटेन लौटने के बाद, मिल ने मनोविज्ञान का अध्ययन किया और जॉन ऑस्टिन द्वारा न्यायशास्त्र पर दिए गए व्याख्यानों की एक श्रृंखला में भाग लिया। फिर उन्होंने वकील बनने का फैसला किया और बार के लिए पढ़ाई शुरू कर दी। इसमें उनकी रुचि खत्म हो गई और 17 साल की उम्र में वह ईस्ट इंडिया कंपनी के स्टाफ में क्लर्क के रूप में शामिल हो गए। वह 1856 में विभाग के प्रमुख बने। दो साल बाद वह अपने पद से सेवानिवृत्त हो गये। उनका अधिकांश महान साहित्यिक उत्पादन तब हुआ जब उन्होंने पूर्णकालिक नौकरी की। 1865 में, उनसे एक निकाय द्वारा अनुरोध किया गया था
वेस्टमिंस्टर में मतदाता हाउस ऑफ कॉमन्स की सदस्यता के लिए खड़े होंगे। उनकी उम्मीदों के विपरीत, फिर भी, वह कम बहुमत से जीते। मिल ने संसद में तीन साल तक सेवा की, अलोकप्रिय विषयों पर अलोकप्रिय भाषण दिए और आम तौर पर खुद को उन चीजों के लिए समर्पित कर दिया जो उन्हें लगता था कि करने की ज़रूरत है लेकिन कोई और नहीं करेगा। 1868 के चुनाव में वे हार गये लेकिन उन्होंने अपनी आत्मकथा में स्वीकार किया कि उन्हें अपनी हार से उतना आश्चर्य नहीं हुआ जितना पहली बार चुने जाने से हुआ।
मिल एक अत्यंत प्रतिभाशाली बच्चा था। उन्होंने अपनी आत्मकथा में अपनी शिक्षा का वर्णन किया है। 3 साल की उम्र में उन्होंने ग्रीक भाषा सीखी। 8 साल की उम्र तक उन्होंने ईसप की दंतकथाएं, ज़ेनोफोन की एनाबैसिस, हेरोडोटस की रचनाएं पढ़ीं और खुद को लूसियन, डायोजनीज लार्टियस, आइसोक्रेट्स और प्लेटो के छह संवादों से भी परिचित कराया। उन्होंने अंग्रेजी में बहुत सारा इतिहास भी पढ़ा और उन्हें अंकगणित भी पढ़ाया गया। 8 साल की उम्र में उन्होंने लैटिन, यूक्लिड और बीजगणित सीखा और उन्हें परिवार के छोटे बच्चों के शिक्षक के रूप में नियुक्त किया गया। उनका मुख्य अध्ययन अभी भी इतिहास था, लेकिन उन्होंने आमतौर पर पढ़ाए जाने वाले सभी लैटिन और ग्रीक लेखकों को पढ़ा और 10 साल की उम्र तक प्लेटो और डेमोस्थनीज को आसानी से पढ़ सकते थे। उनके पिता ने भी सोचा कि मिल के लिए कविता का अध्ययन करना और रचना करना महत्वपूर्ण है। मिल की प्रारंभिक काव्य रचनाओं में से एक इलियड की निरंतरता थी। अपने खाली समय में, उन्हें प्राकृतिक विज्ञान और डॉन क्विक्सोट और रॉबिन्सन क्रूसो जैसे लोकप्रिय उपन्यासों के बारे में पढ़ने का भी आनंद मिलता था।
उनके पिता का काम, द हिस्ट्री ऑफ ब्रिटिश इंडिया, 1818 में प्रकाशित हुआ था; इसके तुरंत बाद, लगभग 12 वर्ष की आयु में, मिल ने शैक्षिक तर्क का गहन अध्ययन शुरू किया, साथ ही मूल भाषा में अरस्तू के तार्किक ग्रंथों को पढ़ा। अगले वर्ष, उन्हें राजनीतिक अर्थव्यवस्था से परिचित कराया गया और उन्होंने अपने पिता के साथ एडम स्मिथ और डेविड रिकार्डो का अध्ययन किया, अंततः उत्पादन के कारकों के बारे में उनके शास्त्रीय आर्थिक दृष्टिकोण को पूरा किया। जब मिल 14 वर्ष के थे, तो वह एक वर्ष के लिए फ्रांस गए और वहां रहे। जेरेमी बेंथम के भाई सर सैमुअल बेंथम का परिवार। वहां के पहाड़ी दृश्यों ने उन पर आजीवन प्रभाव छोड़ा। मोंटपेलियर में, उन्होंने फैकल्टी डेस साइंसेज के रसायन विज्ञान, प्राणीशास्त्र, तर्कशास्त्र पर शीतकालीन पाठ्यक्रमों में भाग लिया और उच्च गणित में एक पाठ्यक्रम भी लिया। अपनी फ्रांसीसी यात्रा के दौरान एमबीमार पेरिस में प्रसिद्ध अर्थशास्त्री जीन-बैप्टिस्ट से के साथ भी रहे। पेरिस में उनका परिचय हेनरी सेंट-साइमन जैसे कई उल्लेखनीय पेरिसियाई बुद्धिजीवियों से हुआ।
मिल ने कम उम्र में जो कठोर और विस्तृत अध्ययन किया, उसका मिल के मानसिक और शारीरिक स्वास्थ्य पर प्रभाव पड़ा। जब मिल 20 वर्ष के थे तो उन्हें नर्वस ब्रेकडाउन का सामना करना पड़ा। अपनी प्रसिद्ध आत्मकथा में, मिल का दावा है कि यह उसकी पढ़ाई की अत्यधिक शारीरिक और मानसिक कठिनाई के कारण हुआ, जिसने बचपन में सामान्य रूप से विकसित होने वाली किसी भी भावना को दबा दिया। अंततः उनका स्वास्थ्य बेहतर हो गया और मिल को रोमांटिक कवि विलियम वर्ड्सवर्थ की कविता और जीन-फ्रेंकोइस मारमोंटेल के संस्मरणों में आराम मिलना शुरू हो गया।
1820 के दशक में मिल ने सकारात्मकता और समाजशास्त्र के संस्थापक अगस्टे कॉम्टे के साथ कलम-दोस्ती की। कॉम्टे का समाजशास्त्र विज्ञान का एक प्रारंभिक दर्शन था जितना शायद हम आज जानते हैं, और सकारात्मक दर्शन ने मिल की बेंथियनवाद की व्यापक अस्वीकृति में सहायता की। मिल ने ऑक्सफ़ोर्ड विश्वविद्यालय या कैम्ब्रिज विश्वविद्यालय में अध्ययन करने से इनकार कर दिया, क्योंकि वह एंग्लिकन आदेश लेने के लिए तैयार नहीं थे। इसके बजाय उन्होंने 1858 तक ईस्ट इंडिया कंपनी के लिए काम करने के लिए अपने पिता का अनुसरण किया।
1865 और 1868 के बीच मिल ने सेंट एंड्रयूज विश्वविद्यालय के लॉर्ड रेक्टर के रूप में कार्य किया। उसी अवधि के दौरान, वह वेस्टमिंस्टर शहर के लिए संसद के सदस्य थे, और अक्सर लिबर्टी पार्टी से जुड़े रहे। संसद सदस्य के रूप में अपने कार्यकाल के दौरान, मिल ने आयरलैंड पर बोझ कम करने की वकालत की और 1866 में संसद में महिलाओं को वोट देने का अधिकार देने की मांग करने वाले पहले व्यक्ति बने। मिल महिलाओं के अधिकारों और श्रमिक संघों और कृषि सहकारी समितियों जैसे सामाजिक सुधारों की एक मजबूत समर्थक बन गईं। प्रतिनिधि पर विचार में
सरकार, जे.एस. मिल ने संसद और मतदान के विभिन्न सुधारों, विशेष रूप से आनुपातिक प्रतिनिधित्व, एकल हस्तांतरणीय वोट और मताधिकार के विस्तार का आह्वान किया। वह बर्ट्रेंड रसेल के गॉडफादर थे। 1873 में, 67 वर्ष की आयु में उन्होंने अंतिम सांस ली।
अपने जीवन के अंत में, वह ब्रिटिश उदारवाद के सर्वमान्य दार्शनिक नेता थे और लॉर्ड मॉर्ले के शब्दों में अपने युग के महानतम शिक्षकों में से एक थे। वे अपने चिंतन में प्लेटो के संवादों और द्वंद्वात्मकता तथा सुकरात के प्रतिप्रश्न से बहुत प्रभावित थे। वर्ड्सवर्थ की कविता और कोलरिज के दार्शनिक स्नेह ने अपनी-अपनी भूमिकाएँ निभाईं। ड्यूमॉन्ट द्वारा लिखित विधान पर संधियों द्वारा उनके दिमाग पर एक अमिट प्रभाव छोड़ा गया जिसमें बेंथम की नैतिक और राजनीतिक अटकलें शामिल हैं। जॉन ऑस्टिन द्वारा रोमन लॉ, एडम स्मिथ द्वारा वेल्थ ऑफ नेशन और रिकार्डो द्वारा प्रिंसिपल्स के उनके अध्ययन ने उनके तर्क को काफी हद तक प्रभावित किया। उन्होंने बेंथम के सिद्धांत को अपने पिता और स्वयं बेंथम से ग्रहण किया और उन्हें उपयोगिता का सिद्धांत तथा उनकी मान्यताओं का आधार स्तंभ मिला। उन्होंने अपने शब्दों में रेखांकित किया ‘अब मेरे पास एक पंथ, एक सिद्धांत, एक दर्शन, एक धर्म है, जिसका समावेश और प्रसार मेरे जीवन का प्रमुख बाहरी उद्देश्य बनाया जाएगा।‘
तीन बच्चों की मां हैरियट टेलर, जो जीवन में मिल की साथी बनीं, ने महिलाओं के लिए समान अधिकारों और अन्य सामाजिक सुधारों का पुरजोर समर्थन किया। वह पहली बार 1830 में मिल से उनके घर पर एक पार्टी में मिलीं और उस समय से, उन्होंने मिल के साथ लगातार काम किया, उन्हें अपने लेख और किताबें लिखने और संपादित करने में मदद की। मिल और हैरियट टेलर का साथ शुरू होने के बाद, मिल ने ब्रिटेन के बौद्धिक जगत पर तत्काल प्रभाव डालना शुरू कर दिया। मिल ने 1831 में द स्पिरिट ऑफ द एज नामक निबंध लिखा था। निबंध में मिल ने सामंतवाद से ‘नए युग‘ में संक्रमण पर प्रकाश डालने के लिए इतिहास का उपयोग किया था, जिससे ब्रिटेन गुजर रहा था। 1836 में अपने पिता की मृत्यु के बाद मिल ने ईस्ट इंडिया हाउस में अपने पिता की नौकरी संभाली। मिल सीनियर की मृत्यु जे.एस. के लिए एक प्रकार की मुक्ति थी। मिल. उन्होंने अर्थशास्त्र और तर्कशास्त्र पर किताबें प्रकाशित करना शुरू किया – ये सब हैरियट की मदद से – जिसने मिल को अपने पिता की तुलना में कहीं अधिक महत्वपूर्ण दार्शनिक और विचारक बनने में मदद की।
अर्थशास्त्र पर मिल की पुस्तकों ने पैसे की स्वार्थी और एकाकी खोज की आलोचना की। मिल का तर्क था कि धन का उद्देश्य वैयक्तिकता होना चाहिए, अर्थात आत्म-विकास का उच्च उद्देश्य। मिल की इच्छा थी कि अधिक से अधिक लोग मुक्त-बाज़ार अर्थव्यवस्था में व्यवसाय-स्वामी बनें। श्रमिक वर्ग के लिए उन्होंने सलाह दी कि वे अपना पैसा एकत्रित करें और निजी उद्यमों को खरीदें और उन्हें सहकारी समितियों के रूप में संचालित करें। ऐसी सहकारी समितियों में मिल ने कल्पना की कि श्रमिक अपने प्रबंधकों का चुनाव करेंगे और उन्हें दिया जाने वाला वेतन उद्यम के मुनाफे का हिस्सा होगा। ऐसी प्रणाली ऐसी सहकारी समितियों को अन्य निजी स्वामित्व वाले व्यवसायों के साथ प्रतिस्पर्धा करने की अनुमति देगी। मिल को आज अक्सर इतिहासकारों द्वारा यूटोपियन सोशलिस्ट के रूप में वर्गीकृत किया जाता है। हालाँकि, अपने समय में मिल सरकारी केंद्रीय योजना का विरोधी था। केंद्रीय योजना ऐसी चीज़ थी जिसका हर यूरोपीय समाजवादी समर्थन करता था। बल्कि, मिल का दृष्टिकोण प्रत्येक व्यक्ति को व्यवसाय का स्वामी बनाना था। उनका मानना था कि यह उच्चतम वस्तु की खेती की अनुमति देगामनुष्य का उद्देश्य – आत्म विकास।
बीस साल के साथ के बाद आख़िरकार मिल और हैरियट ने 1851 में शादी कर ली। दुर्भाग्य से, तपेदिक के कारण उनकी शादी टूट गई। 1858 में हैरियट की इस बीमारी से मृत्यु हो गई, जब वे दोनों फ्रांस की यात्रा पर थे।
मिल की पत्नी ने उनके जीवन और सोच पर गहरा प्रभाव डाला। वह उन्हें ज्ञान, बुद्धि और चरित्र का आदर्श अवतार कहते थे। वह एक अद्भुत महिला थीं, जिन्होंने उनके स्वभाव की भावनात्मक गहराई को छुआ और उन्हें आवश्यक सहानुभूति प्रदान की। उनके प्रति उनकी अतिरंजित श्रद्धांजलि को केवल 1858 में उनकी मृत्यु के बाद उनकी पीड़ा का रोना माना जा सकता है। ऐसा प्रतीत होता है कि उनके काम पर उनका प्रभाव उनके विचार से कम था। उन्होंने उनकी राजनीतिक अर्थव्यवस्था का मानवीकरण किया और द पर अध्याय का सुझाव दिया
श्रमिक वर्गों का संभावित भविष्य। उन्होंने उनकी मृत्यु के अगले वर्ष 1859 में प्रकाशित ऑन लिबर्टी लिखने में उनकी मदद की और उन्होंने निश्चित रूप से उन्हें द सब्जेक्शन ऑफ वुमेन नामक पुस्तक लिखने के लिए प्रेरित किया। मिल के दिमाग पर दूसरा बड़ा प्रभाव उनके द्वारा स्थापित यूटिलिटेरियन सोसाइटी और सट्टा डिबेटिंग सोसाइटी की चर्चाओं और विचार-विमर्श से हुआ। पॉलिटिकल इकोनॉमी क्लब भी उतना ही महत्वपूर्ण था जो उनकी देखरेख में कार्य करता था। यहीं पर उन्होंने अपना सार्वजनिक भाषण शुरू किया। इन समाजों और क्लबों में उपयोगिता, तर्क, राजनीतिक अर्थव्यवस्था और मनोविज्ञान से संबंधित विषयों पर चर्चा की जाती थी ताकि इन विषयों के बारे में स्पष्ट ज्ञान प्राप्त किया जा सके। वह एक विपुल लेखक थे और उन्होंने समान निपुणता के साथ ज्ञान की विभिन्न शाखाओं पर लिखा। उनकी प्रसिद्ध रचनाएँ हैं: (i) सिस्टम ऑफ़ लॉजिक (1843); (ii) राजनीतिक अर्थव्यवस्था के सिद्धांत (1848); (iii) राजनीतिक अर्थव्यवस्था में कुछ अनसुलझे प्रश्नों पर निबंध; (iv) ऑन लिबर्टी (1859);
(v) प्रतिनिधि सरकार पर विचार (1861); (vi) उपयोगितावाद (1865);
(vii) सर विलियम हैमिल्टन के दर्शनशास्त्र की परीक्षा (1863); (viii) महिलाओं की अधीनता (1869)। 3 साल की उम्र में अपनी शिक्षा शुरू करने वाले इस बौद्धिक प्रतिभावान व्यक्ति ने अपनी स्पष्ट समझ और चीजों की गहरी अंतर्दृष्टि से दार्शनिक खजाने को समृद्ध किया। अपने बौद्धिक युग के प्रति उनका आदर था लेकिन एक अंतर के साथ, वे प्रचलित सिद्धांतों में अपने व्यक्तित्व और विचारों को पेश करते थे। 1873 में फ्रांस के एविग्नन में उनकी मृत्यु हो गई।
5.3.2 महिलाओं के लिए समान अधिकार
जे.एस. मिल ने महिलाओं के लिए राजनीतिक और यौन समानता के मुद्दों पर उदारवाद के सिद्धांतों को लागू किया। उनकी रुचि सामाजिक सुधारों में भी उतनी ही थी जितनी राजनीतिक अटकलों में। उनके जीवन के प्रारंभ में ही महिलाओं के प्रति होने वाले सामाजिक भेदभाव से उनमें न्याय की भावना जागृत हुई। मध्य-विक्टोरियन काल में ब्रिटिश समाज में महिलाओं की स्थिति भयावह थी। मिल ने तर्क दिया कि महिलाओं की विनम्र प्रकृति सदियों की पराधीनता और अवसरों की कमी का परिणाम थी। इस असमानता को वह अत्यधिक अन्यायपूर्ण मानते थे। उन्होंने जन्म को महिलाओं को उन अधिकारों से बाहर करने का कोई आधार नहीं माना जिनकी वे हकदार थीं। मिल के अनुसार, कोई भी व्यक्ति प्रकृति द्वारा जानबूझकर किसी विशेष पेशे के लिए नहीं बनाया गया है। हालाँकि, यदि महिलाएँ लिंग के आधार पर पुरुषों से भिन्न हैं, तो इस भेद को हर जगह भेद का आधार नहीं बनाया जाना चाहिए। वह महिलाओं की मुक्ति के लिए उत्सुक थे और संसद में उनके मुद्दे की पैरवी करने वाले पहले व्यक्ति थे। उनका मानना था कि यदि महिलाओं को पुरुषों के समान अवसर दिए गए, तो परिणाम महिलाओं के लिए फायदेमंद होगा, क्योंकि स्वतंत्रता ही खुशी देती है और सामान्य रूप से समुदाय के लिए मूल्यवान है, क्योंकि समाज को मानसिक क्षमताओं और विशेषताओं द्वारा किए गए योगदान से लाभ होगा। औरत। महिलाओं की उच्च शिक्षा, उनकी प्रतिभा के लिए बढ़े हुए अवसर, और उनके लिए मताधिकार का विस्तार और सार्वजनिक पद के लिए पात्रता काफी हद तक उनके तर्कों और उनके प्रयासों से जुड़ी थी।
मिल के लिए, मताधिकार, शिक्षा और रोजगार के अवसर प्रदान करके समाज में महिलाओं की स्थिति में सुधार करना प्रगति और सभ्यता के लिए एक महत्वपूर्ण कदम था। मिल ने महिलाओं की स्थिति में सुधार को एक ऐसा मुद्दा माना जो पूरे समाज को चिंतित करता है। इस संबंध में, उनके काम द सब्जेक्शन ऑफ वूमेन ने महिलाओं को वोट देने के अधिकार और महिलाओं को शिक्षा और रोजगार में समान अवसरों के अधिकार के लिए एक मजबूत दावा किया। मिल के संपूर्ण लेखन में जो दो विषय प्रचलित हैं, वे हैं स्वतंत्रता और आत्मनिर्णय। मिल का मानना था कि मनुष्य की भलाई के लिए स्वतंत्रता सबसे व्यापक और महत्वपूर्ण मुद्दा है। इस संदर्भ में, मिल ने जोर देकर कहा कि महिलाएं वशीभूत लिंग थीं जिन्हें अपनी क्षमता तक पहुंच नहीं दी गई थी और समाज में उनके निर्विवाद पूर्वाग्रहों और पूर्वाग्रहों का शिकार होना पड़ा। मिल की मुख्य चिंता लिंगों के बीच कानूनी अधिकार के रूप में समानता थी। उन्होंने महिलाओं को विषय और गुलाम वर्ग दोनों के रूप में संदर्भित किया क्योंकि उनका मानना था कि उनकी स्थिति दासों से भी बदतर थी। मिल के अनुसार, इसके विपरीतदास, स्त्रियाँ एक में थीं
‘रिश्वतखोरी और धमकी की पुरानी स्थिति संयुक्त है।‘ उन्होंने बताया कि महिलाओं की क्षमता अपने जीवन में खुशी खोजने में नहीं, बल्कि विशेष रूप से दूसरे लिंग के पक्ष और स्नेह को जीतने में खर्च होती है, जो उन्होंने अपनी स्वतंत्रता की कीमत पर हासिल की है। . एक महिला अपनी शादी के भीतर स्वतंत्र नहीं थी, न ही वह अविवाहित रहने के लिए स्वतंत्र थी। उन्होंने बताया कि कैसे 19वीं सदी में अविवाहित महिलाएं एक अच्छा और स्वतंत्र जीवन जीने के अवसरों से वंचित थीं। उन्होंने महिलाओं के लिए पसंद की स्वतंत्रता की कमी की निंदा की और तर्क दिया कि समानता सामाजिक और व्यक्तिगत संबंधों का आदेश देने वाला सिद्धांत होना चाहिए। उन्होंने बताया कि लैंगिक समानता का विरोध किसी कारण पर आधारित नहीं है। मिल ने जोर देकर कहा कि लिंगों की समानता को महज सैद्धांतिक विरोध के रूप में खारिज करने से इस तर्क को विश्वसनीयता नहीं मिलती है कि महिलाएं कमजोर थीं और इसलिए अधीनस्थ थीं। वह इस बात से सहमत थे कि अधिकांश राय असमानता का समर्थन करती हैं लेकिन उन्होंने तर्क दिया कि यह तर्क के विरुद्ध है।
मिल के अनुसार, जिस तरह से पुरुष महिलाओं पर हावी होते हैं वह पूरी तरह से अनुचित और पूरी तरह से बल पर आधारित था। महिलाओं ने भी इसे बिना किसी शिकायत के स्वेच्छा से स्वीकार कर लिया और अपनी अधीनता में सहमति देने वाली पक्षकार बन गईं। पुरुष, अपनी ओर से, महिलाओं से न केवल आज्ञाकारिता बल्कि स्नेह की भी अपेक्षा करते थे। यह शिक्षा, प्रशिक्षण और समाजीकरण प्रक्रिया के माध्यम से सुनिश्चित किया गया था। महिलाओं को बचपन से ही आत्म-इच्छा और आत्म-नियंत्रण के साथ स्वतंत्र होने के बजाय विनम्र, आज्ञाकारी और मिलनसार होना सिखाया जाता था। उन्हें दूसरों, अपने पति और बच्चों के लिए जीना सिखाया गया। निःस्वार्थ भक्ति को सर्वोत्तम स्त्री गुण, नारीत्व की महिमा माना जाता था। पूर्व-संविदात्मक सामाजिक व्यवस्था के मामले में, जन्म किसी की स्थिति और विशेषाधिकार निर्धारित करता है, जबकि आधुनिक समाज की विशेषता समानता का सिद्धांत था। व्यक्तियों को अपने जीवन को आगे बढ़ाने और अपनी क्षमताओं में सुधार करने के लिए पसंद की अधिक स्वतंत्रता का आनंद मिला। हालाँकि, महिलाओं को इस अवसर से वंचित किया जाता रहा, क्योंकि वे जो करना चाहती थीं उसे करने के लिए स्वतंत्र नहीं थीं। यह विरोधाभासी प्रतीत हुआ कि आधुनिक दुनिया ने महिलाओं की समानता की सामान्य सामाजिक प्रथा को स्वीकार किया, लेकिन लैंगिक समानता को नहीं। मिल ने ज़ोर देकर कहा कि महिलाओं को समान स्थान से वंचित करना केवल एक पुरुष को अपमानित करना है। मैरी वोल्स्टनक्राफ्ट की तरह, उनका मानना था कि महिलाएं पुरुषों के समर्थन से अपनी मुक्ति अर्जित कर सकती हैं। मिल और वॉल्स्टनक्राफ्ट दोनों ने विवाह के भीतर पुरुष वर्चस्व की एक उचित आलोचना प्रस्तुत की। हालाँकि, मिल ने आपसी मित्रता और सम्मान पर आधारित रिश्ते की वकालत करके इसे बढ़ाया। उन्होंने इस दृष्टिकोण पर सहमति व्यक्त की कि बड़े पैमाने पर मानव स्वभाव और चरित्र उन परिस्थितियों से तय होते हैं जिनमें व्यक्ति पाए जाते हैं, और जब तक महिलाओं को स्वतंत्रता नहीं दी जाती, वे खुद को व्यक्त नहीं कर सकतीं। इस प्रक्रिया में अधिक समय लग सकता है, लेकिन यह महिलाओं को उनके पूर्ण विकास की स्वतंत्रता और अवसरों से वंचित करने का आधार नहीं हो सकता है। उनका मानना था कि महिलाएं पुरुषों की तरह ही उज्ज्वल और प्रतिभाशाली होती हैं, और एक बार उन्हें प्रसिद्धि के लिए समान उत्सुकता दे दी जाए, तो महिलाएं भी उतनी ही सफलता हासिल करेंगी। महिलाओं की क्षमताओं और प्रतिभा के संबंध में निर्णय तभी किया जा सकता है जब महिलाओं की पीढ़ियों को शिक्षा और रोजगार के माध्यम से समान अवसरों का लाभ मिले। उन्होंने इस विचार को खारिज कर दिया कि महिलाओं के लिए मां और पत्नी बनना स्वाभाविक है, और महसूस किया कि महिलाओं को ही यह निर्णय लेने में सक्षम होना चाहिए कि उन्हें शादी करनी है और घर संभालना है या करियर बनाना है। उन्होंने इस बात पर अफसोस जताया कि हालाँकि, यह समाज ही था जिसने विवाह को महिलाओं का अंतिम लक्ष्य माना। उन्होंने महिलाओं के उस अधिकार को स्पष्ट किया और उसका बचाव किया, जिसे एक स्वतंत्र तर्कसंगत प्राणी माना जाता है, जो वे अपने लिए मनचाहा जीवन चुनने में सक्षम हैं, न कि इस बात से निर्देशित होती हैं कि समाज क्या सोचता है कि उन्हें क्या करना चाहिए या क्या करना चाहिए। उनका विचार था कि यदि महिलाओं को स्वतंत्रता और अवसर दिए जाएं तो भी वे अपने पारंपरिक कार्य करने में असफल नहीं होंगी। जब वे ब्रिटिश संसद के सदस्य थे, तब उन्होंने विवाहित महिलाओं के संपत्ति विधेयक का समर्थन किया था।
मिल के अनुसार, ब्रिटेन के सामान्य कानून के तहत पत्नी की स्थिति कई देशों के कानूनों में दासों से भी बदतर थी; उदाहरण के लिए, रोमन कानून के अनुसार, एक दास की अपनी विशिष्ट स्थिति हो सकती है, जिसकी कुछ हद तक कानून गारंटी देता है
उसे अपने विशेष उपयोग के लिए। उन्होंने आगे बताया कि शादी से महिलाओं को वह सम्मान और बराबरी का दर्जा नहीं मिलता जो उन्हें मिलना चाहिए। शादी के बाद वह पूरी तरह से अपने पति के नियंत्रण में थी। कानून द्वारा उसे अपने बच्चों और संपत्ति के अधिकार से वंचित कर दिया गया था। इसलिए, उनके पास संपत्ति, विरासत और हिरासत का अधिकार होना चाहिए। उन्होंने कानून के समक्ष दोनों लिंगों की समानता की वकालत की, क्योंकि एक न्यायपूर्ण व्यवस्था सुनिश्चित करने के लिए यह महत्वपूर्ण था। उनका मानना था कि यह सभी के लिए फायदेमंद होगा। उनका विचार था कि विवाहकानून के समक्ष विवाहित व्यक्तियों की समानता पर आधारित अनुबंध न केवल पर्याप्त था, बल्कि लिंगों के बीच पूर्ण और न्यायपूर्ण समानता के लिए एक आवश्यक शर्त भी थी। मिल के लिए, समानता एक वास्तविक नैतिक भावना थी जिसे वैवाहिक सहित सभी रिश्तों को नियंत्रित करना चाहिए। उन्होंने यह भी स्वीकार किया कि परिवार स्वतंत्रता और मुक्ति के गुणों को सीखने की वास्तविक पाठशाला है, फिर भी अन्याय, असमानता और निरंकुशता की भावनाएँ वहीं सिखाई जाती थीं। वह आधुनिक युग के स्वभाव और भावना, अर्थात् समानता और न्याय की भावना, और इस प्रक्रिया में मानव जाति का नैतिक उत्थान लाने के लिए परिवार में बदलाव चाहते थे। एक पुरुष और एक महिला के बीच का रिश्ता एक-दूसरे के अधिकारों को उचित सम्मान देते हुए, आपसी सम्मान और आपसी प्रेम पर आधारित होना चाहिए। इससे वे स्वावलंबी और आत्मनिर्भर बनेंगे। मिल ने कहा, जब तक मनुष्यों के समान और उचित मूल्य को मान्यता नहीं दी जाती, वे समान अधिकारों का आनंद नहीं ले सकते और अपनी पूरी क्षमता का एहसास भी नहीं कर सकते। अपनी पूर्ण रचनात्मक क्षमता की रिहाई के लिए समर्पित तर्कसंगत स्वतंत्रता का जीवन एक पुरुष के लिए उतना ही आवश्यक था जितना कि एक महिला के लिए। समानता और निष्पक्षता के आधार पर पारिवारिक रिश्तों के पुनर्गठन की आवश्यकता पर उनके आग्रह के बावजूद, उन्होंने परिवार को ऐसे परिवार के रूप में आगे बढ़ाना जारी रखा जहां एक पुरुष परिवार की आय अर्जित करता है और एक महिला घरेलू मामलों की देखभाल करती है। उनका मानना था कि यदि उपयुक्त घरेलू सहायता संभव हो सके, तो महिलाएँ, और विशेष रूप से प्रतिभाशाली और असाधारण महिलाएँ, कोई पेशा या व्यवसाय अपना सकती हैं। वॉल्स्टनक्राफ्ट और फुलर की तरह, उन्होंने तर्क दिया कि ‘अगर एक महिला के पास अपनी आजीविका कमाने की शक्ति है तो उसकी गरिमा की गारंटी है।‘ एक विवाहित महिला को अपनी संपत्ति और कमाई पर पूरा अधिकार होगा। उसे किसी पेशे में प्रवेश करने या करियर अपनाने का अधिकार होगा। उनके अनुसार महिलाएं बिजनेस पार्टनर, दार्शनिक, राजनेता और वैज्ञानिक बनने में पूरी तरह सक्षम थीं।
मिल ने कहा कि कानून और प्रथा दोनों ही महिलाओं को मां और पत्नी होने के अलावा आजीविका का कोई भी साधन ढूंढने से रोकते हैं। शिक्षा और संपत्ति में महिलाओं के लिए समान अवसर के अलावा, उन्होंने वोट देने और प्रशासकों और शासकों के रूप में सरकार में भाग लेने के राजनीतिक अधिकारों की भी वकालत की। अपनी पुस्तक, द रिप्रेजेंटेटिव गवर्नमेंट में, उन्होंने टिप्पणी की कि लिंग का अंतर राजनीतिक अधिकारों का आधार नहीं हो सकता। उनकी इच्छा थी कि महिलाओं की पराधीनता न केवल कानून से, बल्कि शिक्षा, राय, आदतों और अंततः पारिवारिक जीवन में बदलाव से भी समाप्त हो। अपनी पुस्तक, प्रिंसिपल्स में, उन्होंने दोनों लिंगों के लिए औद्योगिक व्यवसाय खोलने की आवश्यकता पर गौर किया।
मिल ने महिलाओं के मुद्दों को महत्वपूर्ण माना और महिलाओं के व्यापक अधिकारों के पक्ष में लिखना शुरू किया। अपने काम, द सब्जेक्शन ऑफ वूमेन, जो 1869 में प्रकाशित हुआ था, में उन्होंने विवाह में महिलाओं की भूमिका के बारे में बात की है और उन्हें लगा कि इसे बदलने की जरूरत है। उस काम में, मिल ने महिलाओं के जीवन के तीन प्रमुख पहलुओं पर टिप्पणी की है जो उन्हें लगता है कि उनके लिए बाधा बन रहे हैं: समाज और लिंग निर्माण, शिक्षा और विवाह। मिल महिलाओं के लिए सबसे बड़े अधिकारों के शुरुआती और सबसे मजबूत समर्थकों में से एक होने के लिए भी प्रसिद्ध है। उनका मानना था कि महिलाओं का ‘उत्पीड़न‘ प्राचीन काल के कुछ बचे हुए अवशेषों में से एक था, पूर्वाग्रहों का एक समूह जिसने प्रगति को गंभीर रूप से बाधित किया था। मानवता का. मिल के विचारों का अर्नेस्ट बेलफोर्ट बाक्स ने अपने ग्रंथ, द लीगल सबजुगेशन ऑफ मेन में विरोध किया था।
1859 में ऑन लिबर्टी के प्रकाशित होने के बाद मिल ने अपना ध्यान राजनीतिक क्षेत्र में सुधारों की ओर लगाया। यह कहा जा सकता है कि उनके कई राजनीतिक विचार प्रकृति में विरोधाभासी थे। हालाँकि मिल मतदान का अधिकार देने के प्रबल समर्थक थे
सभी, विशेषकर महिलाओं के लिए, उन्होंने एक विवादास्पद मतदान प्रणाली की वकालत की। सार्वभौमिक वयस्क मताधिकार के बजाय, मिल एक ऐसी मतदान प्रणाली चाहते थे जहाँ शिक्षा प्राप्त लोगों के पास उन लोगों की तुलना में अधिक मतदान शक्ति हो जिनके पास शिक्षा नहीं थी। इसके अलावा, मिल सार्वजनिक स्कूली शिक्षा प्रणाली का समर्थक नहीं था और मानता था कि ऐसी प्रणाली सामाजिक अनुरूपता को लागू करेगी। साथ ही उन्होंने उन माता-पिता को सरकारी सब्सिडी का समर्थन किया जो अपने बच्चों के लिए स्कूली शिक्षा का खर्च वहन नहीं कर सकते थे। मिल गुलामी का भी विरोधी था, जिसे ब्रिटेन ने 1833 में समाप्त कर दिया था, और अमेरिकी गृहयुद्ध में अमेरिकी उत्तर के प्रति सहानुभूति रखता था। जब अमेरिकी गृहयुद्ध उग्र था, मिल ने लिखा था कि यदि अमेरिकी दक्षिण जीत गया तो यह ‘बुरी ताकतों की जीत होगी, जो प्रगति के दुश्मनों को साहस देगी‘।
मिल ने 1865 में लिबरल पार्टी के टिकट पर ब्रिटिश संसद में चुनाव लड़ा और एक सीट जीती। उन्होंने अपनी संसदीय स्थिति का उपयोग सामाजिक और राजनीतिक सुधार, विशेषकर महिलाओं से संबंधित मुद्दों पर अपनी राय व्यक्त करने के लिए एक मंच के रूप में किया। एक सांसद के रूप में मिल ने 1867 में ब्रिटेन में पहला महिला मताधिकार समाज स्थापित करने में मदद की। संसद में मिल के कई भाषण उनके समय से कई साल आगे थे। वह इस शर्त पर सांसद बने थे कि वह अपनी अंतरात्मा की आवाज पर वोट देंगे, दुर्भाग्य से एचवे केवल एक कार्यकाल पूरा करने के बाद 1868 में पुनः चुनाव में हार गये थे।
उसी वर्ष जब मिल ने ब्रिटिश संसद छोड़ी, उन्होंने शायद अपना सबसे प्रसिद्ध काम – द सब्जेक्शन ऑफ वूमेन प्रकाशित किया। पैम्फलेट में समाज में पुरुषों और महिलाओं के लिए समानता के लिए मिल के तर्क को विस्तार से दर्शाया गया है। इसमें मिल ने इस बात पर जोर दिया कि महिलाओं और पुरुषों दोनों को अपने व्यक्तित्व को विकसित करने के समान अधिकार होने चाहिए। इसमें पुरुषों और महिलाओं दोनों को अपनी संपत्ति पर समान अधिकार, कॉलेज की शिक्षा अर्जित करना, कोई भी व्यवसाय चुनना और राजनीति में पूरी तरह से भाग लेना शामिल था। महिलाओं के अधिकारों पर मिल की स्थिति उनके पिता से बिल्कुल अलग थी। मिल सीनियर का मानना था कि महिलाओं को वोट देने का अधिकार नहीं होना चाहिए क्योंकि जब वे वोट देती हैं तो उनके पति उनका प्रतिनिधित्व करते हैं। जे.एस. दूसरी ओर मिल ने कहा कि पत्नी के हित अक्सर उसके पति से भिन्न होते हैं, और इस प्रकार उसे वोट देने का समान अधिकार होना चाहिए।
महिलाओं की अधीनता और इसके पहले के कई अन्य कार्यों ने समाज को प्रेरित किया और पितृसत्तात्मक मानसिकता को तोड़ने और पुरुष प्रधान समाज को अंततः महिलाओं के मताधिकार की मांग को मानने के लिए मजबूर करने में एक बड़ी भूमिका निभाई। यह आख़िरकार 1918 में हुआ, मिल की मृत्यु के काफी समय बाद।
व्यक्तिगत स्वतंत्रता
लिबर्टी पर मिल का निबंध सामान्य रूप से स्वतंत्रता की परिभाषा और विशेष रूप से विचार और अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता पर बेहतरीन प्रवचनों में से एक है। वह स्वतंत्रता के प्रबल समर्थक थे। उनके अनुसार, स्वतंत्र चर्चा ही सार्थक विचारों को पोषित कर सकती है। उन्होंने बताया कि संपूर्ण मानव जाति एक भी असहमत व्यक्ति को बहुमत के दृष्टिकोण को स्वीकार करने के लिए बाध्य नहीं कर सकती क्योंकि कोई नहीं जानता कि बहुमत के विचार गलत हो सकते हैं। उन्होंने कहा कि स्वतंत्र चर्चा से सच तो सामने आएगा ही, लेकिन अगर किसी के विचारों को दबाया जाएगा तो न सिर्फ सच सामने नहीं आएगा, बल्कि उस व्यक्ति विशेष का विकास भी रुक जाएगा। स्वतंत्रता के बिना व्यक्तियों का कोई आत्म-बोध या आत्म-विकास नहीं हो सकता। उन्होंने व्यक्ति की स्वतंत्रता के अधिकार की पूरे जोश से वकालत की। नकारात्मक अर्थ में इसका मतलब यह था कि समाज को आत्मरक्षा के अलावा किसी अनिच्छुक व्यक्ति के साथ जबरदस्ती करने का कोई अधिकार नहीं है। उनके शब्दों में, ‘इसे एक स्वयं पर छोड़ दिया जा रहा है: सभी प्रतिबंध एक बुराई हैं।‘ सकारात्मक अर्थ में, इसका मतलब व्यक्ति के रचनात्मक आवेगों और ऊर्जाओं की खोज के लिए सबसे बड़ी और सबसे बड़ी स्वतंत्रता की भव्यता थी। और आत्म-विकास के लिए. यदि व्यक्ति और समुदाय की राय के बीच टकराव होता है, तो वह व्यक्ति ही अंतिम न्यायाधीश होता है, जब तक कि समुदाय धमकी और जबरदस्ती का सहारा लिए बिना अपनी बात मनवा न सके। स्वतंत्रता पर मिल के विचारों का उपयोगिता या खुशी के उनके सिद्धांतों से सीधा संबंध था। वे स्वतंत्रता को व्यक्तित्व के विकास के लिए एक आवश्यक साधन मानते थे
जो ख़ुशी का परम स्रोत बन जाएगा। उसके लिए केवल एक ही रास्ता था और वह था उच्च उपयोगिता का रास्ता। उन्होंने उच्च और निम्न उपयोगिता के बीच अंतर किया है, जिसे क्रमशः समाज की भलाई और व्यक्तियों की भलाई के रूप में बेहतर ढंग से समझा जा सकता है। वह समाज और व्यक्तियों की भी भलाई के इच्छुक थे। मिल के लिए खुशी, व्यक्तियों की अपनी जन्मजात शक्तियों की खोज करने और स्वायत्त विचार और कार्य की मानवीय क्षमताओं का प्रयोग करते हुए उन्हें विकसित करने की क्षमता है। मिल के लिए खुशी का मतलब स्वतंत्रता और व्यक्तित्व है। एक अच्छा, योग्य और सम्मानजनक जीवन जीने के लिए स्वतंत्रता को एक बुनियादी शर्त माना जाता है। जे. ग्रे कहते हैं, ‘स्वतंत्रता पर निबंध का तर्क यह है कि इस तरह की कल्पना की गई खुशी स्वतंत्रता के सिद्धांत द्वारा शासित एक स्वतंत्र समाज में सबसे अच्छी तरह से प्राप्त की जाती है।‘
मिल ने विचार और अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता के साथ-साथ आचरण की स्वतंत्रता पर भी जोर दिया। उन्होंने दो महत्वपूर्ण आधारों पर विचार और अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता का बचाव किया। सबसे पहले, उन्होंने तर्क दिया कि यह समाज के लिए उपयोगी है। उन्होंने जोर देकर कहा कि तर्कसंगत ज्ञान सामाजिक कल्याण का आधार है, और ज्ञान की सत्यता की पुष्टि करने का एकमात्र तरीका पुराने और नए सभी विचारों को स्वतंत्र चर्चा और बहस की कसौटी पर कसना है। दूसरे स्थान पर, उन्होंने मानवीय गरिमा के आधार पर विचार और अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता की वकालत की। आचरण की स्वतंत्रता पर, उन्होंने तर्क की एक और पंक्ति अपनाई। उन्होंने मनुष्य के दो प्रकार के कार्यों के बीच अंतर किया: ‘स्व-संबंधी कार्य‘ और ‘अन्य-संबंधित कार्य‘। उन्होंने समुदाय को प्रभावित न करने वाले सभी मामलों में व्यक्ति के लिए आचरण की पूर्ण स्वतंत्रता की वकालत की, यानी ‘आत्म-सम्मानित कार्यों‘ के मामले में। हालाँकि, ‘अन्य-संबंधित कार्यों‘ के मामले में, यानी ऐसे मामले जो समुदाय को प्रभावित करते हैं, मिल ने समुदाय के अधिकार को स्वीकार किया कि वह व्यक्ति को मजबूर कर सकता है यदि उसका आचरण उसके कल्याण के लिए प्रतिकूल है। इस तरह उन्होंने पूरा बचाव किया
व्यक्ति के लिए आचरण की स्वतंत्रता, जब तक कि इसका समुदाय पर प्रतिकूल प्रभाव न पड़े। लेकिन राज्य भी स्व-सम्बंधित कार्रवाई में हस्तक्षेप कर सकता है यदि यह सोचा जाए कि यह किसी व्यक्ति के लिए बहुत हानिकारक है। उन्होंने अपने निबंध ऑन लिबर्टी में लिखा, ‘सभ्य समुदाय के किसी भी सदस्य पर उसकी इच्छा के विरुद्ध सत्ता का अधिकारपूर्वक प्रयोग करने का एकमात्र उद्देश्य दूसरों को नुकसान पहुंचाने से रोकना है।‘
मिल ने वैयक्तिकता के अधिकार का बचाव किया, जिसका अर्थ है पसंद का अधिकार। उन्होंने समझाया कि जहां तक आत्म-सम्मानित कार्यों का सवाल है, जबरदस्ती आत्म-विकास के लिए हानिकारक होगी। सबसे पहले, ज़बरदस्ती की बुराइयाँ हासिल की गई अच्छाइयों से कहीं ज़्यादा थीं। दूसरा, खुशी के लिए व्यक्तियों की जरूरतों और क्षमताओं में इतनी विविधता है कि जबरदस्ती करना व्यर्थ होगा। चूँकि व्यक्ति अपने हित के सर्वोत्तम निर्णायक होते हैं, इसलिए उनके पास उन्हें प्राप्त करने के लिए जानकारी और प्रोत्साहन होते हैं। तीसरा, चूंकि विविधता अपने आप में अच्छी है, अन्य चीजें समान हैं, इसलिए इसे प्रोत्साहित किया जाना चाहिए। अंततः, एक तर्कसंगत व्यक्ति के जीवन में स्वतंत्रता सबसे महत्वपूर्ण आवश्यकता है। उन्होंने तर्क दिया कि सकारात्मक स्वतंत्रता, यानी स्वायत्तता और आत्म-निपुणता, स्वाभाविक रूप से वांछनीय है और यह संभव है यदि व्यक्तियों को अपनी प्रतिभा विकसित करने और अपनी स्वयं की जीवन शैली का आविष्कार करने की अनुमति दी जाए।
यानी बड़ी मात्रा में नकारात्मक स्वतंत्रता। इसलिए, उन्होंने नकारात्मक स्वतंत्रता के लिए एक मजबूत मामला बनाया, और उदार राज्य और उदार समाज आवश्यक शर्तें हैं।
मिल को विचार और अभिव्यक्ति की पूर्ण स्वतंत्रता की उपयोगिता पर कोई संदेह नहीं था। वह व्यक्तियों की स्वतंत्र चर्चा के अधिकार पर किसी भी प्रकार की कोई सीमा नहीं मानता है। उनके अनुसार, कोई भी समाज जिसमें इन स्वतंत्रताओं का समग्र रूप से सम्मान नहीं किया जाता है, स्वतंत्र नहीं है, चाहे उसकी सरकार किसी भी प्रकार की हो। वह न केवल विचार और चर्चा की वकालत से चिंतित थे, बल्कि समुदाय में पुरुषों और महिलाओं के व्यक्तित्व के विकास से भी चिंतित थे। विचार और चर्चा की स्वतंत्रता ही उनकी स्वतंत्रता का एकमात्र विषय नहीं है। वह व्यक्तिगत पुरुषों और महिलाओं के विकास को बढ़ावा देना चाहते थे क्योंकि उनका मानना था कि सभी बुद्धिमान और महान चीजें व्यक्तियों से आती हैं और आनी ही चाहिए। उनकी राय में स्वतंत्रता के बिना आत्म-विकास नहीं हो सकता। यह स्वतंत्रता और आत्म-विकास के बीच का संबंध है जिसमें रुचि है
हालाँकि उन्होंने यह तर्क दिया कि समाज की ख़ुशी के लिए स्वतंत्रता भी आवश्यक है।
मिल ने प्राधिकार और विशेष रूप से लोकतांत्रिक रूप से नियंत्रित प्राधिकार के प्रति अपने अंतर्निहित अविश्वास के कारण प्रतिबंधित हस्तक्षेप को उचित ठहराया। उनका तर्क था कि लोकतंत्र में व्यक्ति सामान्य रूप से घिरे हुए हैं। लोकतंत्र उन्हें अपना व्यक्तित्व विकसित करने से रोकता है। मिल के तर्कों और स्वतंत्रता की उनकी परिभाषाओं से, यह बहुत स्पष्ट हो गया कि वह एक अनिच्छुक लोकतंत्रवादी थे और इससे भी अधिक खोखली स्वतंत्रता के पैगंबर थे। मिल ने कहा कि ‘स्वतंत्रता वह है जो कोई चाहता है। यदि आप किसी व्यक्ति को उस पुल को पार करने से रोकते हैं जिसे आप असुरक्षित मानते हैं तो यह उचित होगा। स्वतंत्रता वह करने में है जो व्यक्ति चाहता है, और वह नदी में गिरने की इच्छा नहीं रखता है।‘
सी.एल. वेपर ने अपनी पुस्तक पॉलिटिकल थॉट में विस्तार से बताया है कि बेंथम ने यह सोचकर अपनी कब्र में एक कमरे से दूसरे कमरे की तुलना में बहुत तेजी से चक्कर लगाया होगा कि उनका पसंदीदा अनुयायी कभी भी ऐसी गैर-उपयोगितावादी स्थिति पर विचार कर सकता है। एक अन्य लेखक डेविडसन ने मिल की कार्रवाई की स्वतंत्रता पर टिप्पणी करते हुए लिखा है कि उनकी कार्रवाई या आचरण की स्वतंत्रता सराहनीय है और उनका विषय-वस्तु पर कुशलता से काम करना है। लेकिन कुछ बिंदु ऐसे हैं जो आलोचना का कारण बनते हैं। सबसे पहले, अपने तर्क में उन्होंने व्यक्तिगत ऊर्जा की पहचान ‘प्रतिभा‘ या मौलिकता से की। हालाँकि, वह भूल गए कि यह ऊर्जा प्रोत्साहन के बजाय महज़ विलक्षणता भी हो सकती है। दूसरे, उन्होंने पर्याप्त रूप से यह नहीं पहचाना कि हालांकि पुरुषों की इच्छाएं और आवेग उनके स्वभाव के विकास के लिए अपरिहार्य हैं, लेकिन वे उनकी गतिविधियों के लिए उचित मार्गदर्शक नहीं हैं।
मिल ने अंतरात्मा की स्वतंत्रता, अपनी राय व्यक्त करने और प्रकाशित करने की स्वतंत्रता, अपनी इच्छानुसार जीने की स्वतंत्रता और संगति की स्वतंत्रता को सार्थक जीवन और अपनी भलाई के लिए आवश्यक माना। विचार और अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता की उनकी रक्षा पश्चिमी बौद्धिक परंपरा में सबसे शक्तिशाली और वाक्पटु व्याख्याओं में से एक थी। उनके शब्दों में, ‘यदि सभी मानव जाति एक को छोड़कर एक राय में होती, तो मानव जाति को उस एक व्यक्ति को चुप कराना उचित नहीं होता, फिर, यदि उसके पास शक्ति होती, तो मानव जाति को चुप कराने में न्यायसंगत होता।‘
प्रारंभिक उदारवादियों ने एक कुशल सरकार के लिए स्वतंत्रता की रक्षा की, जबकि मिल के लिए, स्वतंत्रता अपने आप में अच्छी है, क्योंकि यह एक मानवीय, सभ्य, नैतिक व्यक्ति के विकास में मदद करती है। यह उस समाज के लिए फायदेमंद है जो उन्हें अनुमति देता है और उस व्यक्ति के लिए भी जो इसका आनंद लेता है। उन्होंने टोकेविले के इस अवलोकन को स्वीकार किया कि आधुनिक औद्योगिक समाज अधिक समतावादी और सामाजिक रूप से अनुरूपवादी बन रहे हैं, जिससेव्यक्तित्व और रचनात्मकता को पुनः प्राप्त करना। वह भयभीत थे, ‘कहीं सामाजिक समानता और जनमत की सरकार की अपरिहार्य वृद्धि मानव जाति पर राय और व्यवहार में एकरूपता का दमनकारी बंधन न थोप दे।‘
मिल के अनुसार, किसी व्यक्ति की स्वतंत्रता के लिए एकमात्र खतरा अत्यधिक समतावाद और सामाजिक अनुरूपता की तलाश में बहुसंख्यकों के अत्याचार से था। इससे उन्हें प्रारंभिक उदारवाद की अपर्याप्तता का एहसास हुआ। उन्होंने बताया कि विचार और चर्चा के क्षेत्र में सक्रिय और जिज्ञासु दिमाग नैतिक रूप से डरपोक हो गया है, क्योंकि जब सार्वजनिक रूप से चर्चा की जाती है तो वह सच्ची राय छिपा लेता है। उन्होंने आगे कहा, ‘हमारी महज सामाजिक असहिष्णुता किसी को नहीं मारती, किसी जनता को जड़ से खत्म नहीं करती, बल्कि पुरुषों को उन्हें छिपाने के लिए प्रेरित करती है, या उनके प्रसार के लिए किसी भी सक्रिय प्रयास से एक हद तक प्रेरित करती है।‘
मिल के लिए, व्यक्तित्व का अर्थ है आलोचनात्मक जांच और जिम्मेदार विचार की शक्ति या क्षमता। इसका अर्थ आत्म-विकास और स्वतंत्र इच्छा की अभिव्यक्ति था। उन्होंने अंतरात्मा, विश्वास और अभिव्यक्ति की पूर्ण स्वतंत्रता पर जोर दिया क्योंकि ये मानव प्रगति के लिए महत्वपूर्ण थे। उन्होंने सत्य की स्वतंत्रता में अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता के लिए दो तर्क पेश किए: (i) असहमतिपूर्ण राय सच हो सकती है और इसका दमन मानव जाति से उपयोगी ज्ञान छीन लेगा; (ii) भले ही राय झूठी हो, यह उसे चुनौती देकर सही दृष्टिकोण को मजबूत करेगा।
मिल ने स्वतंत्रता के सिद्धांत को परिपक्व व्यक्तियों पर लागू किया और बच्चों, विकलांगों, मानसिक रूप से विकलांग और बर्बर समाजों को बाहर रखा, जिसमें नस्ल को ‘गैर-वयस्क‘ माना जाता था। जहां व्यक्ति शिक्षित नहीं थे, वहां स्वतंत्रता रोकी जा सकती थी। उन्होंने स्वतंत्रता को उच्च और उन्नत सभ्यताओं से संबंधित माना, और निचली सभ्यताओं के मामले में गंभीर प्रतिबंधों के साथ निरंकुशता या पितृसत्तात्मकता को निर्धारित किया। उन्होंने राज्य को मजबूत बनाने के लिए बलिदान या स्वतंत्रता के उल्लंघन के प्रति भी आगाह किया।
यशायाह बर्लिन की राय है कि आम तौर पर यह माना जाता है कि मिल का निबंध ऑन लिबर्टी अनिवार्य रूप से नकारात्मक स्वतंत्रता के विचार का बचाव करने के उद्देश्य से लिखा गया था। यह सच है कि मिल ने सकारात्मक स्वतंत्रता की धारणा को आगे बढ़ाया लेकिन उन्होंने पसंद और व्यक्तित्व को अपने आप में लक्ष्य के रूप में महत्व दिया, न कि इसलिए कि उन्होंने सामान्य खुशी को बढ़ावा दिया। उन्होंने एक भी सर्वव्यापी सिद्धांत या मूल्यों का प्रस्ताव नहीं किया जो आम तौर पर सकारात्मक स्वतंत्रता के सिद्धांतों के साथ होता हो। स्वतंत्रता पर विषय प्रतिबंधों की अनुपस्थिति नहीं था, बल्कि नैतिक बहुमत और/या दखल देने वाली सार्वजनिक राय द्वारा प्रयोग की जाने वाली जबरदस्ती द्वारा व्यक्तिगत स्वायत्तता का खंडन था। यह आलोचना की जाती है कि मिल के व्यक्तित्व और स्वतंत्रता के बीच संबंध ने उन्हें यह निष्कर्ष निकाला कि केवल अल्पसंख्यक ही स्वतंत्रता का आनंद लेने की स्थिति में थे। अधिकांश लोग रीति-रिवाजों के गुलाम बने रहे, और इसलिए स्वतंत्र नहीं थे। हालाँकि, अपने अभिजात्यवाद के बावजूद, वह एक अडिग उदारवादी बने रहे क्योंकि उन्होंने पितृत्ववाद को खारिज कर दिया, यह विचार कि व्यक्ति का भला करने के लिए कानून और समाज हस्तक्षेप कर सकते हैं। उन्होंने स्व-संबंधित कार्यों में हस्तक्षेप से स्पष्ट रूप से इनकार किया। मिल ने कहा कि स्वतंत्रता के अधिकार का बलिदान केवल किसी ‘अन्य अधिकार‘ के लिए किया जा सकता है, यह बात रॉल्स ने भी दोहराई है। हालाँकि, उन्होंने स्वतंत्रता और जिम्मेदारी के बीच संबंध का विश्लेषण और स्थापित करने का प्रयास किया। यह भी तर्क दिया जाता है कि मिल कानून की उचित सीमाएं निर्दिष्ट करने में विफल रही, और जब वास्तविक मामलों की बात आई तो यह स्पष्ट नहीं था। उदाहरण के लिए, उन्होंने सार्वजनिक कल्याण और भलाई के हित में अनिवार्य शिक्षा, व्यापार और उद्योग के नियमों का समर्थन किया, लेकिन निषेध को स्वतंत्रता पर अतिक्रमण माना। बार्कर ने मिल की ‘खोखली स्वतंत्रता और एक अमूर्त व्यक्ति के पैगम्बर‘ के रूप में आलोचना की है। यह अवलोकन इस व्याख्या से निकला है कि जब कोई मिल के लेखन को समग्रता में देखता है तो स्वतंत्रता पर एक व्यक्ति के बाकी लोगों के अधिकारों जैसे निरंकुश बयानों की पुष्टि नहीं होती है।
मिल के लिए, एकमात्र लक्ष्य जिसके लिए मानव जाति को व्यक्तिगत या सामूहिक रूप से, उनके किसी भी व्यक्ति की कार्रवाई की स्वतंत्रता में हस्तक्षेप करने की अनुमति दी जाती है, वह आत्म-सुरक्षा है। सभ्य समुदाय के किसी भी सदस्य पर उसकी इच्छा के विरुद्ध सत्ता का उचित प्रयोग करने का एकमात्र उद्देश्य दूसरों को नुकसान पहुंचाने से रोकना है। उसकी अपनी भलाई, चाहे शारीरिक हो या नैतिक, पर्याप्त वारंट नहीं है। उसे उचित रूप से ऐसा करने या न करने के लिए मजबूर नहीं किया जा सकता क्योंकि ऐसा करना उसके लिए बेहतर होगा, क्योंकि इससे उसे खुशी मिलेगी, क्योंकि, दूसरों की राय में, ऐसा करना बुद्धिमानी होगी, या सही भी होगा। किसी के आचरण का एकमात्र हिस्सा, जिसके लिए वे समाज के प्रति उत्तरदायी हैं, वह है जो दूसरों से संबंधित है। जिस हिस्से में उनका सरोकार मात्र है, वहां उनकी स्वतंत्रता पूर्ण है। स्वयं पर, और अपने शरीर और मन पर, व्यक्ति संप्रभु है।
आज के मानकों के अनुसार विवादास्पद रूप से, ऑन लिबर्टी में, मिल ने यह भी तर्क दिया कि ‘पिछड़े‘ समाज मेंएक निरंकुश सरकार तब तक सहनीय है जब तक कि निरंकुश लोगों के दिल में स्वतःस्फूर्त प्रगति की बाधाओं के कारण सर्वोत्तम हित हों। ऑन लिबर्टी में मिल के सिद्धांत स्पष्ट प्रतीत होते हैं। हालाँकि, कुछ जटिलताएँ भी हैं। उदाहरण के लिए, मिल की ‘नुकसान‘ की परिभाषा में चूक के कार्य और कमीशन के कार्य दोनों शामिल हैं। इस प्रकार, मिल के लिए, डूबते बच्चे को न बचाना या करों का भुगतान न करना चूक के हानिकारक कार्य हैं जिन्हें विनियमित करने की आवश्यकता है। दूसरी ओर, इसे किसी को नुकसान पहुंचाने के रूप में नहीं गिना जाता है यदि प्रभावित व्यक्ति बिना किसी बल या धोखाधड़ी के जोखिम उठाने के लिए सहमत हो जाता है। इसलिए, मिल के मानकों के अनुसार दूसरों को असुरक्षित रोजगार की पेशकश करना स्वीकार्य है, बशर्ते कि यह धोखाधड़ी और धोखे के बिना किया जाए। ऑन लिबर्टी में मिल के तर्कों को पढ़ते समय इसे ध्यान में रखना ज़रूरी है
कि मिल उनके समय की उपज थी और यह भी कि उनके तर्क उपयोगिता के सिद्धांत पर आधारित हैं न कि प्राकृतिक अधिकारों की अपील पर।
ऑन लिबर्टी में मिल भी मुक्त भाषण की भावपूर्ण रक्षा को चित्रित करता है। मिल के लिए, स्वतंत्र भाषण बौद्धिक और सामाजिक प्रगति के लिए एक आवश्यक शर्त है। मिल के अनुसार, ‘हम कभी भी आश्वस्त नहीं हो सकते कि एक खामोश राय में सच्चाई का कुछ तत्व शामिल नहीं है।‘ उनका यह भी सुझाव है कि झूठी या बिना जानकारी वाली राय का प्रसारण दो कारणों से लाभदायक है। सबसे पहले, उनका कहना है कि विचारों के खुले और स्पष्ट आदान-प्रदान के परिणामस्वरूप लोग गलत मान्यताओं को त्याग देंगे। दूसरे, मिल का तर्क है कि बहस लोगों को अपनी राय की जांच करने और पुष्टि करने के लिए मजबूर करती है और इस तरह इन मान्यताओं को महज हठधर्मिता में बदलने से रोकती है। मिल के विचार में, अगर कोई किसी ऐसी चीज़ पर विश्वास करता है जो सच होती है तो यह काफी अच्छा नहीं है; किसी को यह भी जानना चाहिए कि प्रश्न में विश्वास सत्य क्यों है।
मिल का मानना था कि लोगों को सरकार के निर्णयों में अपनी बात रखने का अधिकार होना चाहिए। मिल के लिए तब सामाजिक स्वतंत्रता का अर्थ शासकों की शक्ति को सीमित करना था ताकि वे अपनी सनक के आधार पर शक्ति का उपयोग न कर सकें और इस प्रकार समाज को नुकसान न पहुँचा सकें। मिल ने लिखा है कि सामाजिक स्वतंत्रता, ‘शक्ति की प्रकृति और सीमा है जिसे समाज द्वारा व्यक्ति पर वैध रूप से प्रयोग किया जा सकता है‘। मिल का मानना था कि इस सामाजिक स्वतंत्रता को लाने के लिए कुछ उन्मुक्तियों की मान्यता की आवश्यकता है, जिन्हें राजनीतिक स्वतंत्रता या अधिकार कहा जाता है और साथ ही एक ऐसी प्रणाली स्थापित करने की आवश्यकता है जिसमें ‘संवैधानिक जांच‘ हो।
मिल के लिए सरकार की शक्ति को सीमित करना पर्याप्त नहीं है। मिल का मानना था कि एक समाज अपने स्वयं के आदेशों को क्रियान्वित कर सकता है और करता भी है, और यदि वह सही के बजाय गलत आदेश जारी करता है, या उन चीजों में कोई भी आदेश जारी करता है जिनमें उसे हस्तक्षेप नहीं करना चाहिए, तो इसका परिणाम कई प्रकार के सामाजिक अत्याचार से भी अधिक भयावह होता है। राजनीतिक उत्पीड़न, चूँकि, आमतौर पर इस तरह के अत्यधिक दंड द्वारा समर्थित नहीं होता है, यह बचने के लिए कम साधन छोड़ता है, जीवन के विवरणों में और अधिक गहराई से छेद करता है, और आत्मा को ही गुलाम बना लेता है।
मिल ने हैरियट टेलर के साथ ऑन लिबर्टी का सह-लेखन किया; यह काम हैरियट की मृत्यु के एक साल बाद प्रकाशित हुआ था और उसे समर्पित है। ऑन लिबर्टी की शुरुआत मिल के इस दावे से होती है कि संयुक्त राज्य अमेरिका जैसे लोकतांत्रिक राष्ट्र अतीत की पूर्ण राजशाही की जगह ले लेंगे। हालाँकि, मिल एक नई समस्या की जाँच करता है जो लोगों द्वारा अपनी सरकारों पर नियंत्रण करने से उत्पन्न होगी। एलेक्सिस डी टोकेविले के कार्यों से, विशेष रूप से अमेरिका में उनके लोकतंत्र से गहराई से प्रभावित, मिल को डर है कि लोकतंत्र में लोगों की इच्छा का परिणाम ‘बहुसंख्यक की इच्छा‘ होगा। मिल का मानना था कि यदि बहुमत ने अल्पसंख्यक दृष्टिकोण और जीवनशैली पर अत्याचार करना शुरू कर दिया तो बहुमत का अत्याचार व्यक्तिगत स्वतंत्रता और आत्म-विकास के लिए एक बड़ा खतरा है। इस खतरे पर काबू पाने के लिए, मिल ने प्रस्तावित किया जिसे आज दार्शनिक ‘नुकसान सिद्धांत‘ कहते हैं। मिल के नुकसान सिद्धांत में कहा गया है कि, ‘सभ्य समुदाय के किसी भी सदस्य पर उसकी इच्छा के विरुद्ध अधिकार का एकमात्र उद्देश्य दूसरों को नुकसान से बचाना है।‘ मिल के लिए यह सिद्धांत बहुमत के अत्याचार को नकारता है और इस प्रकार लोकतांत्रिक बहुमत को किसी भी वयस्क की स्वतंत्रता में हस्तक्षेप करने से रोक देगा जब तक कि वह व्यक्ति दूसरों को नुकसान पहुंचाने की धमकी न दे।
ऑन लिबर्टी में मिल ने विभिन्न प्रकार की स्वतंत्रताओं की पहचान की। उनकी गणना नीचे दी गई है:
- विवेक की स्वतंत्रता
- विचार और भावना की स्वतंत्रता
- विचार की पूर्ण स्वतंत्रता
- राय व्यक्त करने और प्रकाशित करने की स्वतंत्रता (भाषण और प्रेस की स्वतंत्रता)
- किसी भी उद्देश्य के लिए एकजुट होने की स्वतंत्रता (इकट्ठा होने की स्वतंत्रता)
- अपने जीवन की योजना को अपने चरित्र के अनुरूप बनाने की, हमें जो पसंद है उसे करने की स्वतंत्रता, भले ही यह मूर्खतापूर्ण, विकृत या गलत प्रतीत हो
मिल ने इस बात पर जोर दिया कि जिस समाज में ऐसी स्वतंत्रताएं नहीं हैं वह वास्तव में स्वतंत्र नहीं है। मिल के अनुसार, ‘एकमात्र स्वतंत्रता जो इस नाम के योग्य है, वह है अपने तरीके से अपना भला करना, जब तक हम दूसरों को उनसे वंचित करने का प्रयास नहीं करते।आरएस, या इसे प्राप्त करने के उनके प्रयासों में बाधा डालें।‘ मिल ने तर्क दिया कि सत्य ‘प्रतिकूल विचारों के टकराव‘ के माध्यम से पाया जाता है। उन्होंने आगे लिखा, ‘जो मामले में केवल अपना पक्ष जानता है, वह उसके बारे में बहुत कम जानता है।‘ जब लोग केवल एक ही दृष्टिकोण को सुनते हैं, तो उन्होंने समझाया, ‘त्रुटियां पूर्वाग्रहों में बदल जाती हैं, और सत्य स्वयं सत्य का प्रभाव समाप्त कर देता है। इसे बढ़ा-चढ़ाकर झूठ बनाया जा रहा है‘। साथ ही मिल का मानना था कि व्यक्तिगत स्वतंत्रता पर सीमाएं होनी चाहिए ताकि दूसरों को नुकसान से बचाया जा सके। अपनी बात समझाने के लिए मिल ने एक अनाज व्यापारी के घर के बाहर ‘उत्साहित भीड़‘ का उदाहरण दिया जो चिल्ला रही है कि अनाज व्यापारी गरीबों को भूखा मार रहा है। मिल का मानना था कि ऐसी स्थितियों में पुलिस द्वारा उन लोगों को गिरफ्तार करना उचित है जो भीड़ के बीच हिंसा भड़का सकते हैं।
मिल सरकार द्वारा समाचार पत्रों के लेखों को सेंसर करने के भी खिलाफ थे। मिल के विचार में, ‘स्वतंत्रता का माहौल‘ यह सुनिश्चित करने के लिए आवश्यक था कि किसी राष्ट्र के सभी नागरिकों को अपना व्यक्तित्व विकसित करने का अवसर मिले। ब्रिटिश समाज की अनुरूपवादी प्रकृति की निंदा करते हुए, मिल ने मूल विचारकों और गैर-अनुरूपतावादियों का समर्थन किया जिन्होंने विभिन्न जीवन शैली के साथ प्रयोग किया, इस प्रकार मानव जीवन को एक ‘स्थिर पूल‘ बनने से रोका। मिल ने घोषणा की कि सरकार का उद्देश्य केवल आवश्यक परिस्थितियाँ प्रदान करना है ताकि लोग आत्म-विकास के उच्च उद्देश्य को प्राप्त कर सकें। वह यह साबित करने के लिए जुए पर प्रतिबंध और मॉर्मन के उत्पीड़न का उदाहरण देते हैं कि सरकार कुछ जीवनशैली और व्यवहार पर रोक लगाने में गलत है। दूसरी ओर ऑन लिबर्टी मिल में यह भी तर्क दिया गया कि अगर लोग बच्चे पैदा करने में सक्षम नहीं हैं तो उन्हें शादी करने की अनुमति न दी जाए। उन्होंने घोषणा की, ‘न केवल अपने शरीर के लिए भोजन प्रदान करने में सक्षम होने, बल्कि अपने दिमाग का पोषण करने में सक्षम होने की उचित संभावना के बिना बच्चा पैदा करना दुर्भाग्यपूर्ण संतान और समाज दोनों के खिलाफ एक नैतिक अपराध है।‘
इसके प्रकाशित होते ही ऑन लिबर्टी की सभी ओर से आलोचना की गई। कुछ ने कहा कि यह काम अराजकता और ईश्वरहीनता को बढ़ावा देता है, दूसरों ने मिल की ‘नुकसान‘ की धारणा की आलोचना की और उनकी धारणा पर सवाल उठाया कि लोग वास्तव में आत्म-विकास करना चाहते थे। मिल ने स्वयं कहा था कि ‘ऑन लिबर्टी‘ मेरे द्वारा लिखी गई किसी भी अन्य चीज़ की तुलना में लंबे समय तक जीवित रहने की संभावना है।‘ मिल की भविष्यवाणी सटीक साबित हुई, ऑन लिबर्टी उनके सबसे लोकप्रिय कार्यों में से एक है और कभी भी प्रिंट से बाहर नहीं हुई।
प्रतिनिधि सरकार
जबकि अपने निबंध ऑन लिबर्टी में, मिल की मुख्य चिंता विचार और अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता के लिए उनका जुनून था, प्रतिनिधि सरकार में, मिल की चिंता सरकार में संस्थागत सुधार है ताकि इसे और अधिक प्रतिनिधि और जिम्मेदार बनाया जा सके। प्रतिनिधि सरकार में मिल का दावा है कि प्रगति के लिए प्रतिनिधि लोकतंत्र की आवश्यकता होती है क्योंकि केवल प्रतिनिधि लोकतंत्र ही अपने नागरिकों की क्षमताओं के पूर्ण विकास की अनुमति दे सकता है। मिल प्रतिनिधि के लिए लोकतंत्र सद्गुण, बुद्धिमत्ता और उत्कृष्टता को बढ़ावा देता है। उनका दृढ़ विश्वास था कि लोकतंत्र में व्यक्तियों के बीच बातचीत यह सुनिश्चित करती है कि केवल सबसे अच्छे और बुद्धिमान नेता ही उभरें। मिल के लिए प्रतिनिधि लोकतंत्र स्वतंत्र चर्चा को प्रोत्साहित करता है जो सत्य के उद्भव के लिए आवश्यक है। मिल के अनुसार, प्रतिनिधि लोकतंत्र का मूल्यांकन इस आधार पर किया जाना चाहिए कि यह ‘अपने विभिन्न सदस्यों की मौजूदा क्षमताओं, नैतिक बुद्धि और गतिविधि के माध्यम से और उन क्षमताओं में सुधार करके समाज के मामलों के अच्छे प्रबंधन को कितना बढ़ावा देता है‘। बेंथम के विपरीत, मिल ने राज्य की कुछ सकारात्मक प्रतिक्रिया निर्धारित की है। वह चाहते हैं कि शिक्षा, कारखाना कानून, आर्थिक जीवन आदि के क्षेत्र में राज्य की सकारात्मक भूमिका हो। अपने कर्तव्यों को भली-भांति निभाने और अपनी शक्ति का प्रयोग सीमा के भीतर करने के लिए प्रत्येक राज्य का एक संविधान होना चाहिए। बेशक, उन देशों में जहां कोई लिखित संविधान नहीं है, सम्मेलन या रीति-रिवाज निर्धारित हैं
सरकार की शक्तियों की सीमा. हालाँकि, मिल ने तर्क दिया कि अंतिम शक्ति का हमेशा एक ही भंडार होगा, चाहे संवैधानिक नुस्खे द्वारा या अलिखित प्रथा द्वारा।
एंड्रयू हैकर के अनुसार, मिल ने राजनीतिक समानता के सिद्धांत को व्यक्तिगत स्वतंत्रता के साथ सामंजस्य स्थापित करने का प्रयास किया। मिल ने इस बात पर जोर दिया कि सभी नागरिक अपनी स्थिति की परवाह किए बिना समान थे और केवल लोकप्रिय संप्रभुता ही सरकार को वैधता दे सकती है। लोकतंत्र अच्छा था क्योंकि इसने लोगों को खुश और बेहतर बनाया। मिल ने प्रतिनिधि सरकार के लिए कई शर्तें निर्धारित की थीं। सबसे पहले, ऐसी सरकार केवल उन नागरिकों के साथ काम कर सकती थी जो ‘सक्रिय स्व-अभिनय चरित्र‘ के थे। उन्हें इसे स्वीकार करने के लिए तैयार रहना चाहिए। पिछड़ी सभ्यताओं में निष्क्रिय नागरिक शायद ही प्रतिनिधि लोकतंत्र चला पाएंगे। दूसरा, उन्हें इसे कार्यात्मक बनाए रखने के लिए जो आवश्यक है उसे करने के लिए इच्छुक और सक्षम होना चाहिए। तीसरा, नागरिकों को इसके उद्देश्य को पूरा करने में सक्षम बनाने के लिए वह करने के लिए इच्छुक और सक्षम होना चाहिए जो उनसे अपेक्षित है। मिल उदार लोकतंत्र के समर्थक थे जहां शक्तियां कानूनी रूप से निर्वाचित होती थींबहुसंख्यकों को बहुसंख्यकों के विरुद्ध व्यक्तिगत अधिकारों की सुरक्षा द्वारा सीमित किया गया था। मिल ने मताधिकार को समायोजित करके लोकतंत्र में संख्यात्मक बहुमत को संतुलित करने का अनुरोध किया। मिल के लिए, राजनीतिक भागीदारी के माध्यम से ही एक नागरिक के तर्क और निर्णय के बौद्धिक गुणों का विकास होता है। इसलिए, लोगों को अपने देश की सरकार में भाग लेने, अपने कार्यस्थल के प्रबंधन में सक्षम होने और आधुनिक नौकरशाही की निरंकुशता के खिलाफ ढाल के रूप में कार्य करने के लिए स्वतंत्र होना पड़ा। एक समुदाय से जुड़े होने की यह भावना तभी आ सकती है जब सभी को वोट देने का अधिकार दिया जाए। साथ ही मिल को सार्वभौमिक वयस्क मताधिकार देने के परिणामों की भी चिंता थी, अर्थात् जनता द्वारा बुद्धिमान और शिक्षित अल्पसंख्यकों को कुचलना। उन्होंने नागरिकों को बुद्धिमान, सक्षम और स्वतंत्र न्यायाधीश बनाने के लिए अनिवार्य प्रारंभिक शिक्षा निर्धारित की। मिल ने हमेशा इस बात पर जोर दिया कि प्रतिनिधि लोकतंत्र केवल उसी राज्य में संभव है जो छोटा और सजातीय हो। मिल ने मतदान के लिए खुले मतपत्र की भी वकालत की। मिल के अनुसार, मतदान एक सार्वजनिक विश्वास था जिसे ‘जनता की नज़र और आलोचना के तहत किया जाना चाहिए‘।
मिल ने मतदान के लिए कुछ शर्तें भी निर्धारित कीं। उन्होंने अशिक्षितों के लिए मतदान के अधिकार की कमी को संतुलित करने के लिए प्रदर्शन का आकलन करने के लिए पंजीकरण परीक्षण, सभी बच्चों के लिए सार्वभौमिक शिक्षा और बेहतर शिक्षित लोगों के लिए वोटों की बहुलता का समर्थन किया। प्रतिनिधि लोकतंत्र के उनके विचार में निर्भरता की तीन अन्य श्रेणियों की अयोग्यता भी शामिल थी:
- जो लोग स्थानीय करों का भुगतान करने में असमर्थ थे
- जो लोग सार्वजनिक कल्याण पर निर्भर थे, उन्हें प्राप्ति के अंतिम दिन से पांच साल के लिए बाहर रखा जाएगा
- जो लोग कानूनी रूप से दिवालिया और आदतन शराबी जैसे नैतिक पथभ्रष्ट थे।
हालाँकि, मिल लिंग या त्वचा के रंग पर ध्यान दिए बिना लोगों के लिए समान मतदान अधिकार चाहते थे।
मिल ने सरकार के सर्वोत्तम स्वरूप पर भी अपने विचार दिये। मिल के अनुसार सरकार का सर्वोत्तम रूप प्रतिनिधि सरकार है। एक निरंकुश सरकार चाहे कितनी भी परोपकारी क्यों न हो, कभी भी अच्छी सरकार नहीं हो सकती क्योंकि उसकी प्रजा की बौद्धिक, नैतिक और राजनीतिक क्षमताओं में हानि होती है। अच्छी निरंकुशता जैसी कोई चीज़ नहीं होती। एक आदर्श प्रतिनिधि सरकार को समग्र रूप से समाज के समग्र हितों की रक्षा करनी चाहिए। प्रतिनिधि सरकार को नागरिकों के किसी भी सक्रिय और महत्वपूर्ण निकाय द्वारा समर्थित होना चाहिए। सरकार को किसी अल्पसंख्यक का नहीं बल्कि पूरे समुदाय का प्रतिनिधि होना चाहिए। प्रतिनिधि संस्था को सभी वर्गों का प्रतिनिधित्व करना चाहिए। मिल के अनुसार, एक अच्छी सरकार का पहला तत्व समुदाय को बनाने वाले मनुष्यों का गुण और बुद्धिमत्ता है, और समुदाय के सदस्यों में इन तत्वों को बढ़ावा देना राज्य का सबसे महत्वपूर्ण कर्तव्य है। उनका तर्क है कि
राज्य की संप्रभु शक्ति सरकार के उस अंग में निवास करनी चाहिए जो लोगों का प्रतिनिधि है। वह प्रतिनिधि सरकार के पक्ष में थे, लेकिन इसका मतलब यह नहीं कि प्रतिनिधि सरकार सभी लोगों पर समान रूप से लागू हो सके। इस सरकार को उन लोगों द्वारा अपनाया जाना चाहिए जो स्वशासन में पर्याप्त रूप से उन्नत और प्रशिक्षित हैं।
जे.एस. के अनुसार मिल के अनुसार, लोग उन कर्तव्यों को पूरा करने में अनिच्छुक या असमर्थ हो सकते हैं जिनकी सरकार के एक विशेष रूप में उनसे अपेक्षा होती है। असभ्य लोग, हालांकि कुछ हद तक सभ्य समाज के लाभ के लिए जीवित हैं, उस सहनशीलता का अभ्यास करने में असमर्थ हो सकते हैं जिसकी वह मांग करता है: उनके जुनून बहुत हिंसक हो सकते हैं, या उनका व्यक्तिगत गौरव इतना अत्याधिक हो सकता है कि वे निजी संघर्षों को छोड़ दें और कानून पर छोड़ दें। उनकी वास्तविक या कल्पित गलतियों का बदला लेना। ऐसे मामले में, एक सभ्य सरकार को, वास्तव में उनके लिए फायदेमंद होने के लिए, काफी हद तक निरंकुश होने की आवश्यकता होती है: एक ऐसी सरकार जिस पर वे स्वयं नियंत्रण नहीं रखते हैं, और जो उनके कार्यों पर बड़ी मात्रा में जबरन प्रतिबंध लगाती है। फिर, जो लोग बुरे काम करने वालों के दमन में कानून और सार्वजनिक अधिकारियों के साथ सक्रिय रूप से सहयोग नहीं करते हैं, उन्हें सीमित और योग्य स्वतंत्रता से अधिक के लिए अयोग्य माना जाना चाहिए; जो किसी अपराधी को पकड़ने की बजाय शरण देने में अधिक प्रवृत्त होते हैं; जो उन्हें लूटने वालों पर पर्दा डालने के लिए झूठी गवाही देते हैं, बजाय इसके कि वे मुसीबत मोल लें या उनके खिलाफ सबूत दिखाकर खुद को प्रतिशोध में उजागर करें; और जो किसी फाँसी से विद्रोह करते हैं, लेकिन किसी हत्या से स्तब्ध नहीं होते हैं, उन्हें आवश्यकता होती है कि सार्वजनिक प्राधिकारियों को अन्य जगहों की तुलना में दमन की अधिक कठोर शक्तियों से लैस किया जाना चाहिए, क्योंकि सभ्य जीवन की पहली अनिवार्य आवश्यकताओं के पास आराम करने के लिए और कुछ नहीं है। जंगली जीवन से निकले किसी भी व्यक्ति की ये दयनीय स्थिति, इसमें कोई संदेह नहीं है, आमतौर पर पिछली बुरी सरकार का परिणाम है, जिसने उन्हें कानून को दूसरों के लिए बनाया गया मानना सिखाया है।उनका भला करने के बजाय समाप्त होता है, और इसके प्रशासक उन लोगों से भी बदतर दुश्मन हैं जो इसका खुले तौर पर उल्लंघन करते हैं। हालाँकि, उन लोगों को थोड़ा दोष दिया जा सकता है जिनमें ये मानसिक आदतें विकसित हो गई हैं, और उन आदतों पर अंततः एक बेहतर सरकार द्वारा विजय प्राप्त की जा सकती है, फिर भी जब तक वे मौजूद हैं तब तक ऐसे स्वभाव वाले लोगों को उन पर उतनी कम शक्ति के साथ शासित नहीं किया जा सकता है जितना उन लोगों पर किया जाता है जिनकी सहानुभूति कानून के पक्ष में है, और जो इसके कार्यान्वयन में सक्रिय सहायता देने को तैयार हैं। फिर, प्रतिनिधि संस्थाएं कम मूल्य की होती हैं, और केवल अत्याचार या साज़िश का साधन हो सकती हैं, जब मतदाताओं की व्यापकता को अपनी सरकार में वोट देने के लिए पर्याप्त रुचि नहीं होती है, या, यदि वे वोट देते हैं, तो वे वोट नहीं देते हैं उनके मताधिकार सार्वजनिक आधार पर होते हैं, लेकिन उन्हें पैसे के लिए बेचते हैं, या किसी ऐसे व्यक्ति के कहने पर वोट देते हैं जिसका उन पर नियंत्रण है, या जिसे निजी कारणों से वे प्रसन्न करना चाहते हैं। इस प्रकार प्रचलित लोकप्रिय चुनाव, कुशासन के खिलाफ सुरक्षा के बजाय, इसकी मशीनरी में एक अतिरिक्त पहिया है।
इन नैतिक बाधाओं के अलावा, यांत्रिक कठिनाइयाँ अक्सर सरकार के स्वरूप में एक बड़ी बाधा होती हैं। प्राचीन दुनिया में, हालांकि महान व्यक्ति या स्थानीय स्वतंत्रता हो सकती थी, और अक्सर थी, एक शहर समुदाय की सीमा से परे एक विनियमित लोकप्रिय सरकार जैसा कुछ भी नहीं हो सकता था, क्योंकि गठन के लिए भौतिक स्थितियां मौजूद नहीं थीं और जनमत का प्रचार, उन लोगों को छोड़कर जिन्हें एक ही एगोरा में सार्वजनिक मामलों पर चर्चा करने के लिए एक साथ लाया जा सकता है। आमतौर पर माना जाता है कि प्रतिनिधि प्रणाली अपनाने से यह बाधा समाप्त हो गई है।
यह एक ऐसा गुण है जिसमें विभिन्न राष्ट्र और सभ्यता के विभिन्न चरण एक-दूसरे से काफी भिन्न होते हैं। सरकार के किसी भी स्वरूप की शर्तों को पूरा करने की किसी भी व्यक्ति की क्षमता को किसी भी व्यापक नियम द्वारा स्पष्ट नहीं किया जा सकता है। विशिष्ट लोगों का ज्ञान, और सामान्य व्यावहारिक निर्णय और दूरदर्शिता, मार्गदर्शक होने चाहिए। एक और विचार भी है जिसे नजरअंदाज न किया जाए। लोग अच्छे संस्थानों के लिए तैयार नहीं हो सकते हैं, लेकिन उनके लिए इच्छा जगाना तैयारी का एक आवश्यक हिस्सा है। किसी विशेष संस्था या स्वरूप की सिफ़ारिश और वकालत करना
सरकार, और इसके फायदों को सबसे मजबूत रोशनी में सेट करना, तरीकों में से एक है, जो अक्सर राष्ट्र के दिमाग को न केवल स्वीकार करने या दावा करने के लिए, बल्कि संस्थान चलाने के लिए भी शिक्षित करने की पहुंच के भीतर एकमात्र तरीका है।
लेकिन समस्या को बताने का यह तरीका इसकी जांच में अपेक्षा से कम सहायता देता है, और पूरे प्रश्न को सामने भी नहीं लाता है। क्योंकि, सबसे पहले, किसी सरकार के उचित कार्य निश्चित नहीं होते हैं, बल्कि एक समाज में अलग-अलग राज्यों में अलग-अलग होते हैं, एक उन्नत राज्य की तुलना में पिछड़े में कहीं अधिक व्यापक होते हैं। दूसरा, जब तक हम अपना ध्यान सरकारी कार्यों के वैध क्षेत्र तक सीमित रखते हैं, तब तक सरकार या राजनीतिक संस्थानों के समूह के चरित्र का पर्याप्त अनुमान नहीं लगाया जा सकता है। हालाँकि किसी सरकार की अच्छाई आवश्यक रूप से उसी दायरे में सीमित होती है, लेकिन दुर्भाग्यवश उसकी बुराई नहीं होती।
ऐसा कहा जाता है कि एक सरकार अपने आदेशों को सुरक्षित रखती है यदि वह अपना पालन करवाने में सफल हो जाती है। लेकिन आज्ञाकारिता की अलग-अलग डिग्री हैं, और यह हर डिग्री सराहनीय नहीं है। केवल एक असीमित निरंकुशता ही मांग करती है कि व्यक्तिगत नागरिक सत्ता में बैठे व्यक्तियों के हर आदेश का बिना शर्त पालन करेगा। हमें कम से कम परिभाषा को ऐसे शासनादेशों तक सीमित रखना चाहिए जो सामान्य हैं और कानूनों के जानबूझकर जारी किए गए हैं। इस प्रकार समझा जाने वाला आदेश, बिना किसी संदेह के, सरकार का एक अनिवार्य गुण व्यक्त करता है। जो लोग अपने नियमों का पालन नहीं करा पाते, उन्हें शासक नहीं कहा जा सकता। आवश्यक शर्त होते हुए भी यह सरकार का उद्देश्य नहीं है। यह आवश्यक है कि वह अपना आज्ञापालन कराये, ताकि वह किसी अन्य उद्देश्य को पूरा कर सके।
इसलिए, एक अच्छी सरकार का पहला तत्व समुदाय का निर्माण करने वाले मनुष्यों का गुण और बुद्धिमत्ता है। किसी भी प्रकार की सरकार में उत्कृष्टता का सबसे महत्वपूर्ण बिंदु लोगों के गुणों और बुद्धिमत्ता को बढ़ावा देना है। किसी भी राजनीतिक संस्था के संबंध में पहला प्रश्न यह है कि वे समुदाय के सदस्यों में विभिन्न वांछनीय गुणों को किस हद तक बढ़ावा देते हैं: नैतिक और बौद्धिक, या बल्कि नैतिक, बौद्धिक और सक्रियता। जो सरकार इसे सबसे अच्छा करती है, उसके अन्य सभी मामलों में सर्वश्रेष्ठ होने की पूरी संभावना है, क्योंकि इन गुणों पर, जहां तक वे लोगों में मौजूद हैं, सरकार के व्यावहारिक संचालन में अच्छाई की सभी संभावनाएं निर्भर करती हैं। किसी सरकार की अच्छाई को उस डिग्री से मापा जाता है जिससे वह शासित, सामूहिक और व्यक्तिगत रूप से अच्छे गुणों की मात्रा बढ़ाती है; चूँकि उनकी भलाई सरकार का एकमात्र उद्देश्य है, उनके अच्छे गुण मशीनरी को चलाने वाली शक्ति प्रदान करते हैं। मिल के आई पर अध्ययनएक प्रतिनिधि सरकार की स्थापना से पता चलता है कि वह एक अनिच्छुक और अविश्वासी लोकतंत्रवादी थे।
5.4 सारांश
- जेरेमी बेंथम, जिन्हें व्यापक रूप से उपयोगितावाद के संस्थापक के रूप में जाना जाता है, को एक दार्शनिक, एक न्यायविद्, एक समाज सुधारक और एक कार्यकर्ता की कई भूमिकाएँ निभाते हुए देखा जा सकता है।
- वह उपयोगितावाद की अवधारणा और पैनोप्टीकॉन से सबसे लोकप्रिय रूप से जुड़े हुए हैं।
- उन्हें सबसे प्रभावशाली उपयोगितावादियों में से एक के रूप में देखा जा सकता है, और उनके विचारों को उनके कार्यों और उनके छात्रों के माध्यम से सामने लाया गया था। यहां हमारे पास दर्शनशास्त्र के उपयोगितावादी स्कूल में उनके सचिव और सहयोगी, जेम्स मिल हैं; जेम्स मिल के बेटे जे.एस. मिल; जॉन ऑस्टिन, कानूनी दार्शनिक; और आधुनिक समाजवाद के संस्थापक रॉबर्ट ओवे सहित कई राजनीतिक नेता।
- बेंथम को अक्सर लंदन विश्वविद्यालय, विशेष रूप से यूनिवर्सिटी कॉलेज ऑफ लंदन (यूसीएल) की स्थापना के संबंध में देखा जाता है।
- 1770 के दशक की शुरुआत से 1780 के दशक के मध्य तक की अवधि को बेंथम के विचारों के विकास के एक महत्वपूर्ण चरण के रूप में देखा जा सकता है। इस दौरान, उन्होंने इंग्लैंड के साथ-साथ अन्य देशों में भी कानून के तर्कसंगत आधार को समझने की कोशिश पर ध्यान केंद्रित किया।
- भले ही वे स्वयं एक तपस्वी जीवन जी रहे हों, यह देखते हुए कि संत आलसी होते थे, उन्हें यह माना जाता है कि उन्होंने तप को हेय दृष्टि से देखा है। उन्होंने अध्यात्मवाद को हेय दृष्टि से देखा और दावा किया कि अध्यात्मवाद दुःख और अविश्वासपूर्ण सुख का महिमामंडन करता है।
- विचारधारा के एक स्कूल के रूप में कल्पना की गई उपयोगितावाद 18वीं शताब्दी के मध्य से 19वीं शताब्दी के मध्य तक अंग्रेजी राजनीतिक सोच पर हावी रही। फ्रांसिस हचिसन, ह्यूम, हेल्वेटियस, प्रीस्टली, विलियम पेली और बेकरिया कुछ शुरुआती उपयोगितावादी थे। हालाँकि, यह बेंथम ही थे जिन्हें इस सिद्धांत को स्थापित करने और सुधार के अपने अंतहीन प्रस्तावों के आधार पर इसे लोकप्रिय बनाने के लिए व्यवस्थित रूप से काम करने का श्रेय दिया जाता है।
- जेम्स मिल उनके सबसे करीबी दोस्त थे। मिल के माध्यम से ही बेंथम उस समय के दो महानतम अर्थशास्त्रियों – माल्थस और डेविड रिकार्डो से मिले और उनसे शास्त्रीय अर्थशास्त्र सीखा।
- बेंथम ने सुख-दुख सिद्धांत को वैज्ञानिक रंग दिया और इसे राज्य की नीतियों, कल्याणकारी उपायों और प्रशासनिक, दंडात्मक और विधायी सुधारों के संदर्भ में लागू किया।
- बेंथम के विधान के सिद्धांत उपयोगिता के सिद्धांत पर प्रकाश डालते हैं और बताते हैं कि नैतिकता का यह दृष्टिकोण विधायी प्रथाओं में कैसे शामिल होता है। उपयोगिता का उनका सिद्धांत ‘अच्छा‘ को वह मानता है जो अधिकतम मात्रा में आनंद और न्यूनतम मात्रा में दर्द उत्पन्न करने में सहायता करता है, जबकि ‘बुराई‘ की कल्पना उस रूप में की जाती है जो आनंद के बिना सबसे अधिक दर्द पैदा करता है।
- बेंथम के ढांचे में, सुख और दर्द की मात्रात्मक और अंकगणितीय रूप से गणना और माप किया जा सकता है, और दोनों गुणों के बीच तुलना की जा सकती है। सुख और दुख का आकलन करने के लिए उन्होंने फेलिसिफिक कैलकुलस के सिद्धांत की वकालत की।
- बेंथम के अनुसार, आधुनिक राज्य को एक आदर्श और एक आकांक्षा के रूप में देखा जाना चाहिए जो राज्य निर्माण की तकनीक और उस पद्धति की जांच करता है जो आधुनिकीकरण को बढ़ावा देगी।
- वह व्यक्तिगत हितों की सरकारी सुरक्षा की गारंटी देने के लिए विचारों और युक्तियों के साथ आए, यह सुनिश्चित करते हुए कि सार्वजनिक खुशी को सार्वजनिक नीति के उद्देश्य के रूप में देखा जाना चाहिए।
- बेंथम के राजनीतिक दर्शन का सबसे महत्वपूर्ण पहलू न्यायशास्त्र और आपराधिक कानून और जेल में सुधार के क्षेत्र में स्थित है।
- जे.एस. मिल राजनीतिक विचार के इतिहास में सबसे महान उदारवादियों और व्यक्तिवादियों में से एक है। उनके अनुसार राज्य का अस्तित्व व्यक्ति के लिए है न कि व्यक्ति का राज्य के लिए।
- जे.एस. मिल व्यक्तिवाद और व्यक्तिगत स्वतंत्रता के सबसे महान और सबसे प्रबुद्ध समर्थकों में से एक है, और मिल्टन, वोल्टेयर, रूसो, पेन और जेफरसन के साथ रैंक करता है। उन्होंने कहा कि किसी राज्य का अस्तित्व उसके व्यक्तियों के सर्वांगीण विकास पर निर्भर करता है।
- जे.एस. जहां तक मानव व्यक्तित्व के मूल्य की उनकी मान्यता और सरकार के लक्ष्य के रूप में एक पूर्ण व्यक्ति के विकास पर उनके आग्रह का सवाल है, मिल का योगदान इतिहास में अद्वितीय है।
- जे.एस. मिल को दुनिया के अब तक के सबसे सच्चे और सबसे कुशल डेमोक्रेटों में से एक माना जाता है। उन्होंने न केवल लोकतंत्र की वकालत की, बल्कि लोकतंत्र की ज्यादतियों और दुरुपयोग के खतरों से भी अवगत कराया। उनके अनुसार, अंतिम राजनीतिक संप्रभुता लोगों के पास होनी चाहिए।
- जे.एस. महिलाओं के अधिकारों और स्वतंत्रता की मिल की वकालत भी अत्यधिक सराहना की पात्र है। वह महिलाओं के मताधिकार के एक साहसी समर्थक थे। उन्होंने महिलाओं के अधिकारों के लिए गंभीरता से सोचा। उन्होंने सार्वजनिक और निजी जीवन दोनों में उनकी मुक्ति का समर्थन किया।
- इस तथ्य से इनकार नहीं किया जा सकता कि जे.एस. मिल एक महान व्यक्ति और महान राजनीतिक विचारक थे। राजनीतिक विचार के विकास में उनका योगदान सचमुच उल्लेखनीय है। मिल ने अपने लेखन के माध्यम से उपयोगिता को एक नई दिशा दीएरियन किरायेदारों को विशेष रूप से उच्च राजनीतिक और बौद्धिक हलकों और सामान्य रूप से जनता में स्वीकार्य बनाने में सक्षम बनाया गया।
- दुनिया उन्हें महिलाओं की मुक्ति और उनके मताधिकार, उदारवाद, व्यक्तिवाद, स्वतंत्रता की क्लासिक वकालत, लोकतंत्र के प्रति सतर्क दृष्टिकोण और बहुसंख्यक शासन के संभावित अत्याचार के अहसास की वकालत के लिए हमेशा याद रखेगी।
- आज, अधिकांश लोग मानते हैं कि जे.एस. मिल 19वीं सदी के ब्रिटेन के महानतम दार्शनिक थे।
- जे.एस. मिल तर्क से लेकर धर्म तक, लगभग हर दार्शनिक विषय पर लिखने वाले अंतिम प्रमुख विचारकों में से एक थे। लोकतंत्र, व्यक्तिगत स्वतंत्रता और महिलाओं के लिए समानता पर उनके दूरदर्शी विचार उन्हें समकालीन दुनिया में सबसे अधिक प्रासंगिक बनाते हैं।
प्रमुख शर्तें
- उपयोगितावाद: एक नैतिक सिद्धांत जो बताता है कि कार्रवाई का सही तरीका वह है जो कार्रवाई के समग्र ‘अच्छे‘ परिणामों को अधिकतम करता है; इस प्रकार यह इस बात को बढ़ावा देता है कि किसी कार्य का नैतिक मूल्य उसके परिणामी परिणाम से निर्धारित होता है
- उपयोगिता का सिद्धांत: यह ‘अच्छा‘ वह है जो सबसे अधिक आनंद और न्यूनतम मात्रा में दर्द पैदा करता है, और ‘बुरा‘ वह है जो आनंद के बिना सबसे अधिक दर्द पैदा करता है।
- सुख और दर्द सिद्धांत: बेंथम ने बताया कि मनुष्य भावना और संवेदनशीलता का प्राणी है; चूँकि कारण केवल भावना या जुनून की दासी है, सभी अनुभव या तो सुखद या दर्दनाक होते हैं और वह कार्य अच्छा होता है जो आनंद बढ़ाता है और दर्द कम करता है, जबकि वह कार्य बुरा होता है जो आनंद कम करता है और दर्द बढ़ाता है।
- व्यक्तिगत स्वतंत्रता: यह उन अधिकारों के प्रयोग में किसी भी सरकारी नियंत्रण या प्रतिबंध से मुक्त, विभिन्न सामाजिक, राजनीतिक या आर्थिक अधिकारों का आनंद लेने के लिए स्वतंत्र होने की स्थिति को परिभाषित करता है। यह लोकतंत्र का मूल है।
- सुशासन: यह शासन के एक रूप को परिभाषित करता है जहां सार्वजनिक संस्थान सार्वजनिक मामलों का संचालन करते हैं और मानव अधिकारों की प्राप्ति की गारंटी के लिए सार्वजनिक संसाधनों का प्रबंधन करते हैं।
- अधीनता: यह किसी व्यक्ति या वस्तु पर नियंत्रण पाने की स्थिति को परिभाषित करता है।
- प्रतिनिधि सरकार: सरकार का एक रूप जो लोगों द्वारा चुना जाता है; ऐसी सरकार में, केवल वे ही निर्वाचित प्रतिनिधि होते हैं जिनके पास कानून बनाने और कर लगाने की शक्ति होती है।
बेंथम, मिल
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बेंथम सबसे लोकप्रिय रूप से उपयोगितावाद और पैनोप्टिकन से जुड़ा हुआ है।
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यूनिवर्सिटी कॉलेज ऑफ लंदन (यूसीएल) बेंथमाइट विचारों से प्रेरित था।
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कुछ आरंभिक उपयोगितावादियों में फ्रांसिस हचिसन, हेल्वेटियस और प्रीस्टले थे।
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बेंथम का उपयोगिता सिद्धांत ‘अच्छा‘ को वह मानता है जो अधिकतम मात्रा में आनंद और न्यूनतम मात्रा में दर्द उत्पन्न करने में सहायता करता है, जबकि ‘बुराई‘ की कल्पना उस रूप में की जाती है जो आनंद के बिना सबसे अधिक दर्द पैदा करता है।
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मॉडल जेल को 1790 के दशक में बेंथम द्वारा डिजाइन किया गया था।
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मिशेल फौकॉल्ट को पैनोप्टिकन के बेंथमाइट विचार की कड़ी आलोचना करने का श्रेय दिया जाता है।
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पैनोप्टिकन, जैसा कि फौकॉल्ट हमें बताते हैं, ‘अनुशासनात्मक‘ संस्थानों की एक पूरी श्रृंखला का प्रतिमान था।
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जॉन स्टुअर्ट मिल एक ब्रिटिश दार्शनिक, महान निबंधकार, राजनीतिक अर्थशास्त्री, सुधारक और आधुनिक समय के महानतम राजनीतिक विचारकों में से एक थे जिन्होंने सामाजिक सिद्धांत, राजनीतिक अर्थव्यवस्था और राजनीतिक सिद्धांत में सक्रिय योगदान दिया। उनका जन्म 20 मई 1806 को लंदन में हुआ था।
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जे.एस. मिल ने अपने शैक्षिक करियर की शुरुआत 3 साल की नाजुक उम्र में की जब उन्होंने अपने पिता जेम्स मिल की देखरेख में ग्रीक का अध्ययन किया।
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3 साल की उम्र में ग्रीक का अध्ययन करके अपना शैक्षिक करियर शुरू करने के अलावा, जे.एस. मिल ने 8 साल की उम्र में लैटिन, बीजगणित और ज्यामिति का अध्ययन शुरू किया, और प्लेटो, हेरोडोटस, सुकरात, डायोजनीज और ज़ेनोफोन सहित दर्शनशास्त्र भी पढ़ा। उन्होंने गिब्बन और ह्यूम के विचारों को पढ़ा। 12 साल की उम्र में, उन्होंने तर्कशास्त्र का अध्ययन किया और मूल ग्रीक में अरस्तू की तर्कशास्त्र पर संधियाँ पढ़ीं। उन्होंने प्रायोगिक विज्ञान पर कुछ किताबें भी पढ़ीं। 13 साल की उम्र में, मिल के अध्ययन का प्राथमिक विषय राजनीतिक अर्थव्यवस्था था, विशेषकर एडम स्मिथ और डेविड रिकार्डो का।
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उन्होंने वर्ष 1865 में हाउस ऑफ लॉर्ड्स की सदस्यता के लिए चुनाव लड़ा।
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उन्होंने 1865-68 की अवधि के दौरान सेंट एंड्रयूज विश्वविद्यालय के लॉर्ड रेक्टर के रूप में कार्य किया।
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अपने कार्य कंसिडरेशन्स ऑन रिप्रजेंटेटिव गवर्नमेंट के माध्यम से, जे.एस. मिल ने संसद और मतदान के विभिन्न सुधारों, विशेष रूप से आनुपातिक प्रतिनिधित्व, एकल हस्तांतरणीय वोट और मताधिकार के विस्तार का आह्वान किया।
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उनकी कुछ प्रसिद्ध रचनाएँ हैं: (i) सिस्टम ऑफ़ लॉजिक (1843); (ii) राजनीतिक अर्थव्यवस्था के सिद्धांत (1848); (iii) राजनीतिक अर्थव्यवस्था में कुछ अनसुलझे प्रश्नों पर निबंध; (iv) ऑन लिबर्टी (1859); (v) प्रतिनिधि सरकार पर विचार (1861); (vi) उपयोगितावाद (1865);
(vii) सर विलियम हैमिल्टन के दर्शनशास्त्र की परीक्षा (1863);
(viii) महिलाओं की अधीनता (1869)।
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जे.एस. मिल अपने कार्य द सब के माध्यम सेमहिलाओं की अस्वीकृति ने महिलाओं के लिए समान दर्जे का मजबूत दावा किया।
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स्वतंत्रता पर निबंध को सामान्य रूप से स्वतंत्रता की परिभाषा और विशेष रूप से विचार और अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता पर बेहतरीन प्रवचनों में से एक माना जाता है।
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मिल के अनुसार, किसी व्यक्ति की स्वतंत्रता के लिए एकमात्र खतरा अत्यधिक समतावाद और सामाजिक अनुरूपता की तलाश में बहुसंख्यकों के अत्याचार से था।
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ऑन लिबर्टी में मिल ने विभिन्न प्रकार की स्वतंत्रताओं की पहचान की। उनकी गणना नीचे दी गई है:
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विवेक की स्वतंत्रता
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विचार और भावना की स्वतंत्रता
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विचार की पूर्ण स्वतंत्रता
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राय व्यक्त करने और प्रकाशित करने की स्वतंत्रता (भाषण और प्रेस की स्वतंत्रता)
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किसी भी उद्देश्य के लिए एकजुट होने की स्वतंत्रता (इकट्ठा होने की स्वतंत्रता)
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अपने जीवन की योजना को अपने चरित्र के अनुरूप बनाने की, हमें जो पसंद है उसे करने की स्वतंत्रता, भले ही यह मूर्खतापूर्ण, विकृत या गलत प्रतीत हो
