लिंग और समाज

 

महिलाएं, तब, पुरुषों के लिए असमान हैं, किसी भी बुनियादी और प्रत्यक्ष संघर्ष के कारण नहीं लिंगों के बीच हित, लेकिन संपत्ति असमानता, शोषित श्रम और अलगाव के अपने सहायक कारकों के साथ, वर्ग उत्पीड़न से बाहर काम करने के कारण। तथ्य यह है कि किसी भी वर्ग के भीतर महिलाओं को पुरुषों की तुलना में कम सुविधा प्राप्त है, इसके विपरीत, मार्क्सवादी नारीवाद में कोई तत्काल संरचनात्मक कारण नहीं लगता है। बल्कि उदारवादी नारीवाद की तरह, यह तथ्य आदिम साम्यवाद के पतन से एक ऐतिहासिक कैरी-ओवर का परिणाम है जिसका वर्णन एंगेल्स ने किया था।

 

 नतीजतन, लैंगिक असमानता का समाधान वर्ग उत्पीड़न का विनाश है। यह विनाश महिलाओं और पुरुषों दोनों को शामिल करते हुए एक संयुक्त वेतन-अर्जक वर्ग द्वारा क्रांतिकारी कार्रवाई के माध्यम से होगा। पुरुषों के खिलाफ महिलाओं की कोई भी प्रत्यक्ष लामबंदी प्रतिक्रांतिकारी है, क्योंकि यह संभावित क्रांतिकारी श्रमिक वर्ग को विभाजित करती है। एक श्रमिक वर्ग क्रांति जो पूरे समुदाय की सभी आर्थिक संपत्ति एह संपत्ति बनाकर वर्ग व्यवस्था को नष्ट कर देती है, समाज को वर्ग शोषण, लैंगिक असमानता के उपोत्पाद से मुक्त कर देगी।

 

प्रारंभिक नारीवादी लेखन ने इस बात पर जोर दिया कि महिलाओं को काम करने का अधिकार था और उन्होंने प्रचलित दृष्टिकोणों को खारिज करने का प्रयास किया, जो मानते थे कि महिलाओं का काम अर्थव्यवस्था और व्यक्तिगत घरों दोनों के लिए मामूली था। 1960 के दशक और 1970 के दशक के अंत में समान वेतन और बेहतर कामकाजी परिस्थितियों के लिए कई हड़तालें हुईं, जिनमें फोर्ड के डेगनहम कारखाने में सिलाई मशीनों की हड़ताल, संघीकरण के लिए लंदन नाइट क्लीनर अभियान, नॉरफ़ॉक में फकेनहैम जूता कारखाने पर कब्ज़ा और हड़ताल शामिल हैं। लीसेस्टर में इंपीरियल टाइपराइटर में एशियाई महिलाओं द्वारा। श्रम बाजार में महिलाओं की अधिक समानता सुनिश्चित करने के लिए नियोक्ताओं, यूनियनों और राज्य द्वारा कार्रवाई की मांग करते हुए 1974 में कामकाजी महिला चार्टर अभियान राष्ट्रीय स्तर पर स्थापित किया गया था। नारीवादियों द्वारा किए गए अभियानों का ध्यान वेतन आधारित काम पर केंद्रित रहा है। 1980 और 1990 के दशक में पुरुषों की तुलना में महिलाओं के काम के मूल्य के मुद्दे महत्वपूर्ण थे।

महिलाओं के काम ने श्रम बाजार में महिलाओं की स्थिति के केस स्टडीज का एक बड़ा समूह भी तैयार किया है। महिलाओं की भागीदारी के इन अकादमिक विश्लेषणों ने चिंता के तीन व्यापक क्षेत्रों की पहचान की है।

 

वैतनिक कार्यबल की भ्रूभंग में महिलाओं के बहिष्कार पर ध्यान दिया गया है-वहां भी, उन्हें अदृश्य, आक्रमणकारियों के रूप में माना गया है, जिनका ‘उचित‘ और प्राथमिक स्थान घर पर है।

 

व्यावसायिक अलगाव और वेतन अंतर के प्रश्न का विश्लेषण किया गया है। महिलाएं और पुरुष अभी भी बहुत अलग प्रकार की नौकरियों में काम करते हैं, विशेष रूप से सेवा क्षेत्र में महिलाओं को व्यवसायों की एक संकीर्ण श्रेणी में रखा गया है। व

 

 

 

जाति और वर्ग के आधार पर भी महिलाओं के बीच मतभेद।

नारीवादी विद्वानों, साथ ही एक्टिविस्टों ने अपना ध्यान श्रम बाजार में समानता, समान वेतन, समान मूल्य या तुलनीय मूल्य और समान अवसरों की धारणाओं की ओर लगाया है।

 

 

 श्रम के लिंग विभाजन की वैकल्पिक व्याख्या:

पुरुषों और महिलाओं के बीच मजदूरी के अंतर को समझाने में रूढ़िवादी अर्थशास्त्र का मुख्य योगदान मानव पूंजी सिद्धांत रहा है। इससे पता चलता है कि एक व्यक्ति अध्ययन के लिए समय समर्पित करके, अतिरिक्त योग्यता प्राप्त करके या कौशल और कार्य अनुभव प्राप्त करके खुद में निवेश करता है। मानव पूंजी में प्रारंभिक निवेश जितना अधिक होगा, भविष्य की कमाई उतनी ही अधिक होने की संभावना है। कमाई के वितरण के साक्ष्य मोटे तौर पर इसका समर्थन करते हैं। हालांकि, कमाई के अंतर, विशेष रूप से महिलाओं और पुरुषों के बीच, आमतौर पर सिद्धांत से कहीं अधिक बड़े होते हैं, इसलिए मानव पूंजी सिद्धांत केवल आंशिक स्पष्टीकरण प्रदान करते हैं। वे अनिवार्य रूप से सेक्सिस्ट भी हैं, क्योंकि वे केवल उन कौशलों को उत्पादन के रूप में गिनते हैं जिन्हें बाज़ार पुरस्कृत करता है, और कई कौशल जो महिलाओं के पास होते हैं, बिना पुरस्कृत और अपरिचित हो जाते हैं। इन बातों को समझाने के लिए हम श्रम विभाजन के मुख्य सिद्धांतों पर चर्चा करेंगे। ये इस प्रकार हैं:

 

श्रम विभाजन के सिद्धांत :

श्रम अर्थशास्त्रियों ने भेदभाव के सिद्धांत विकसित किए हैं जो मानव पूंजी सिद्धांत को पूरक या प्रतिस्थापित करते हैं। कार्यबल में लिंग विभाजन की व्याख्या करने के लिए दो प्रकार के सिद्धांत विकसित किए गए हैं: दोहरे और खंडीय श्रम बाजार सिद्धांत जो अर्थशास्त्र से भी प्राप्त हुए हैं, और श्रम प्रक्रिया सिद्धांत मार्क्सवादी सामाजिक सिद्धांत के काम पर आधारित हैं।

 

 दोहरा बाजार सिद्धांत:

प्रारंभिक और सरलतम दोहरे श्रम बाजार मॉडल, जैसा कि इसके नाम से संकेत मिलता है, दो श्रम बाजारों, एक प्राथमिक और द्वितीयक क्षेत्र को अलग करता है। पूर्व उच्च वेतन, काम करने की अच्छी स्थिति, रोजगार की सुरक्षा और पदोन्नति के अवसर प्रदान करता है। इसके विपरीत, द्वितीयक क्षेत्र में नौकरियां कम वेतन वाली, भारी निगरानी वाली, खराब कार्य स्थितियों और उन्नति की कम संभावना वाली होती हैं। अधिकांश महिलाएं द्वितीयक क्षेत्र के कार्यबल में स्थित हैं और इसे बड़े हिस्से में उनके कम वेतन की व्याख्या के रूप में देखा जाता है। हालाँकि, यह

 

 

 

मॉडल अधिक सटीकता प्रदान नहीं करता है, क्योंकि स्पष्ट रूप से परिधि पर बड़ी संख्या में पुरुष हैं, जबकि कई महिलाएं भी हैं- नर्सें, शिक्षक और अन्य पेशेवर, उदाहरण के लिए- प्राथमिक श्रम बाजारों में।

(ii) खंडित श्रम बाजार सिद्धांत :

कट्टरपंथी अर्थशास्त्रियों ने प्रक्रिया पर जोर देते हुए एक अधिक गतिशील खाता दिया है, जो एक खंडित श्रम बाजार का निर्माण करता है, यह सुझाव देता है कि विभिन्न श्रम बाजार उत्पन्न होते हैं क्योंकि नियोक्ता एक दूसरे से श्रमिकों को विभाजित और शासन करना चाहते हैं। श्रमिक वर्ग के उग्रवाद का मुकाबला करने के लिए, वे सुझाव देते हैं, नियोक्ताओं ने नियंत्रण बनाए रखने के लिए डिज़ाइन की गई रणनीतियों की ओर रुख किया। वे कार्यबल को अलग-अलग खंडों में विभाजित करके इसे प्राप्त करते हैं, ताकि श्रमिकों के वास्तविक अनुभव अलग हों और उनके सामान्य संचालन का आधार

पूंजीवाद की स्थिति कमजोर होगी। इसलिए, श्रम बाजार लिंग, आयु, नस्ल और जातीय मूल के आधार पर खंडित हैं। यह खाता श्रम बाजारों की संरचना के लिए लिंग को केंद्रीय मानने के लिए जगह बनाता है, न कि केवल पुरुषों और महिलाओं के परिवार के अलग-अलग संबंधों के प्रतिबिंब के रूप में।

 

 

विभिन्न रूपों का कार्य, लेकिन विशेष रूप से उजरती श्रम, अधिकांश लोगों की स्वयं की भावना का एक बड़ा हिस्सा है। परंपरागत रूप से, काम को एक ऐसे क्षेत्र के रूप में माना जाता है जो स्पष्ट रूप से घरेलू या सामाजिक जीवन से अलग होता है, जैसा कि कुछ लोगों को करने के लिए भुगतान किया जाता है, आमतौर पर प्रत्येक सप्ताह निर्धारित घंटों के लिए। काम को अक्सर घर के विपरीत अनुभव किया जाता है; यह हमारे रोजमर्रा के जीवन के ‘सार्वजनिक‘ पक्ष का गठन करता है, जो अधिक ‘निजी‘ से अलग है; या अंतरंग पक्ष परिवार और दोस्तों के साथ साझा किया। काम उत्पादन के साथ जुड़ा हुआ है, बाजार में विनिमय के लिए किसी प्रकार की वस्तुओं या सेवाओं के निर्माता के साथ, खपत के विरोध में, जिसे ‘गैर-काम‘ या अवकाश-समय की गतिविधि के रूप में परिभाषित किया गया है। काम के दौरान हम मौद्रिक इनाम के लिए समय और श्रम शक्ति का आदान-प्रदान करते हैं- कम से कम, उन्नत औद्योगिक समाजों में।

 

 उपभोग गतिविधियों या अवकाश में, मौद्रिक विनिमय या तो पूजनीय है या नकदी गठजोड़ अप्रासंगिक है। और, निश्चित रूप से, काम को एक मर्दाना डोमेन के रूप में दर्शाया गया है, दोनों ही ऐसे क्षेत्र के रूप में जिसमें पुरुष प्रमुख हैं, संख्यात्मक रूप से और शक्ति के संदर्भ में, और एक ऐसे क्षेत्र के रूप में जिसमें पुरुषत्व का निर्माण किया जाता है। स्त्री का डोमेन घर और परिवार है। इसका मतलब यह नहीं है कि महिलाएं घर से पुरुषों के कार्यस्थल से अनुपस्थित हैं; बल्कि, यह निर्धारित करता है कि काम है

 

 

 

मर्दाना पहचान के लिए प्राथमिक और स्त्रीत्व के निर्माण के लिए घर और परिवार प्राथमिक हैं। पुरुष इस प्रकार अपने परिवारों को ‘अर्जक‘ के रूप में मानते हैं, जबकि महिलाओं के भुगतान वाले काम को अक्सर उनके जीवन में एक माध्यमिक गतिविधि के रूप में पत्नियों और माताओं के रूप में उनकी भूमिकाओं के विस्तार के रूप में व्याख्या की जाती है।

1970 और 1980 के दशक में नारीवादियों ने घरेलू कामकाज, पुरुषों की यौन और भावनात्मक सेवा, बच्चों, बुजुर्गों और बीमारों की देखभाल को शामिल करने के लिए काम की परिभाषा को व्यापक बनाया। उन्होंने इस बात पर जोर दिया कि घर में महिलाओं की गतिविधियां काम का गठन करती हैं, हालांकि आर्थिक रूप से अपुरस्कृत, और उन परिभाषाओं की आलोचना की जो संकीर्ण रूप से रोजगार या उत्पादकता पर आधारित हैं। बाज़ार में विनिमय के लिए वस्तुओं और सेवाओं के उत्पादन के साथ-साथ, हमें पुनरुत्पादन के कार्यों को भी कार्य का एक भाग मानना ​​चाहिए। इनमें बच्चों का प्रजनन, मनुष्यों का उनके दैनिक शारीरिक और भावनात्मक कल्याण के अर्थ में प्रजनन, और वर्ग और लिंग संबंधों सहित मौजूदा सामाजिक संबंधों का पुनरुत्पादन शामिल है। सामाजिक व्यक्तियों के निर्माण में इस प्रकार का काम आवश्यक है और वर्तमान और भविष्य के वेतनभोगी मजदूरों का आदान-प्रदान परिवार के अन्य सदस्यों द्वारा प्राप्त वित्तीय पारिश्रमिक में हिस्से के लिए किया जाता है, जो ‘काम करने के लिए बाहर‘ जाते हैं – आमतौर पर एक पुरुष कमाने वाला।

उन्नीसवीं सदी में वह काम वैतनिक रोजगार का पर्याय बन गया है। नारीवादी समाजशास्त्री और इतिहासकार भी काम के अर्थ पर सवाल उठाने में सक्रिय रहे हैं। उन्होंने उन तरीकों की ओर इशारा किया है जिनसे ऐसा लगता है कि महिलाओं के ऊपर पुरुषों के अनुभव को वरीयता दी जाती है; उन तरीकों से जिनमें महिलाओं को वैतनिक कार्य के लिए समान शर्तों पर पहुंच से वंचित किया गया है, और वे तरीके जिनमें कार्य की परिभाषाएं महिलाओं के योगदान को बाहर करती हैं। ऐतिहासिक रूप से, घर और काम को हमेशा अलग नहीं किया गया है। औद्योगिक पूंजीवादी उत्पादन के उदय के साथ ही वे स्थानिक रूप से अलग हो गए और अब भी अलगाव पूरा नहीं हुआ है।

 

महिलाएं हमेशा अनौपचारिक नकदी अर्थव्यवस्था का हिस्सा रही हैं जो कारखानों और अन्य विशिष्ट कार्यस्थलों में औपचारिक उत्पादन के विकास के साथ सह-अस्तित्व में रही हैं। महिलाओं ने हमेशा काम किया है- – रहने का स्थान लेना, कपड़े धोना और इस्त्री करना, छोटी-छोटी दुकानें चलाना, कपड़े और बिक्री के लिए भोजन तैयार करना। यूके में उनकी क्रमिक उपस्थिति, और इसलिए कर्मचारियों के आधिकारिक आंकड़ों में उनकी उपस्थिति, कारखाने में वित्तीय इनाम के लिए या नहीं, कई उत्पादक गतिविधियों के आंदोलन के माध्यम से हुई है। महत्वपूर्ण बदलाव आराम से काम करने के लिए नहीं बल्कि इंट्रा-पारिवारिक से नियोक्ता-कर्मचारी कामकाजी संबंधों में था।

 

 

 

काम पर संबंधित साहित्य :

अधिकांश अध्ययनों से महिलाओं की अनुपस्थिति की ओर इशारा करते हुए, 1960 के दशक के मध्य से काम में रुचि रखने वाले नारीवादी विद्वानों की शुरुआत हुई। पहला कदम महिला श्रमिकों को अधिक दृश्यमान बनाकर इस अंतर को भरना था। शोधकर्ताओं ने शुरू में विशेष रूप से विनिर्माण क्षेत्र में कामकाजी वर्ग की महिलाओं पर ध्यान केंद्रित किया। लिपिकीय कार्य को केवल वहीं तक देखा गया जहाँ तक कि यह नई तकनीक और नए कार्य विषयों को लागू करने के परिणामस्वरूप कारखाने के काम की तरह अधिक होता जा रहा था। विडंबना यह है कि यह कारखाने के मजदूर के रूप में ‘असली‘ मजदूर के वीर मिथक को दोहराने का असर है। जहाँ तक यह काम के अध्ययन के लिए मौजूदा रूपरेखाओं को बनाए रखता है, मूल रूप से श्रम/पूंजी संबंध द्वारा आकार दिया जाता है, इसे ‘महिलाओं को जोड़ें और हलचल‘ दृष्टिकोण के रूप में वर्णित किया जा सकता है।

जैसा कि नारीवादियों ने विस्तृत केस स्टडीज जमा करना शुरू किया, वे इस विचार से दूर हो गए कि प्रकृति

श्रम प्रक्रिया का ई विशुद्ध रूप से श्रम और पूंजी के बीच संघर्ष से निर्धारित होता है। महिलाओं को केवल “दृश्यमान” बनाने के बजाय, कार्य संबंधों के एक आयोजन सिद्धांत के रूप में लिंग के साथ एक चिंता रही है। लिंग को घर पर निर्मित और फिर काम पर ले जाने के रूप में नहीं देखा जाना चाहिए। यह स्पष्ट होता जा रहा था कि कई साइटों में लिंग का निर्माण किया गया है और वह काम महत्वपूर्ण है। कार्यस्थल में मर्दानगी और कामुकता के निर्माण और हेरफेर के लेखे 1980 के दशक में प्रकाशित हुए थे (कॉकबर्न: 1983, 1985; हर्न एंड पार्किन: 1987)। कॉकबर्न: 1983, 1985) और गेम एंड प्रिंगल (1984) ने उन तरीकों पर ध्यान दिया, जिनमें न केवल प्रबंधकों द्वारा बल्कि पुरुष श्रमिकों द्वारा भी एक अलग कार्यबल का बचाव किया गया था। जबकि नई तकनीक लगातार पुरुषों और महिलाओं के काम की सामग्री को बदल रही थी, और श्रम के मौजूदा विभाजन को तोड़ने की धमकी दे रही थी, एक तरह से या किसी अन्य नौकरियों को भेद बनाए रखने के लिए लगातार परिभाषित किया गया था। इस प्रकार, जबकि श्रम का लैंगिक विभाजन हमेशा बदलता रहता था, जो नहीं बदलता था वह पुरुषों के काम और महिलाओं के काम के बीच का अंतर था, और उनके बीच सत्ता का अंतर था।

ब्रेवरमैन (1974) का तर्क है कि नई तकनीक काम की गरिमा को कम कर रही थी, पुराने शिल्प कौशल को दूर कर रही थी और अधिक से अधिक श्रमिकों को बढ़े हुए सर्वहारा वर्ग की श्रेणी में खींच रही थी। उनका यह भी कहना है कि लिपिकीय कार्य का सर्वहाराकरण महिलाओं के प्रभुत्व में है। कार्य के संगठन में परिवर्तन को उच्च लाभ के लिए पूंजी की खोज पर आधारित तकनीकी नवाचारों के रूप में नहीं माना जाना चाहिए। बल्कि, वे पूंजीपतियों और श्रमिकों के बीच नियंत्रण के संघर्ष का परिणाम हैं। नारीवादियों ने इसमें एक लैंगिक आयाम जोड़ा, यह तर्क देते हुए कि श्रम प्रक्रियाएँ भी पुरुषों और महिलाओं के बीच संघर्ष से आकार लेती हैं।

 

 

 

यह परिवार में महिलाओं की स्थिति थी जिसने उन्हें नियोक्ताओं द्वारा श्रम की आरक्षित सेना के रूप में व्यवहार करने की अनुमति दी। लेकिन उन्होंने श्रम प्रक्रिया की नारीवादी खोज के लिए एक स्प्रिंगबोर्ड प्रदान किया, और निरंतर काम के लिए जांच की कि क्यों महिलाओं की नौकरियों को नौकरी की सामग्री की परवाह किए बिना अकुशल के रूप में परिभाषित किया जाता है।

गेम एंड प्रिंगल (1984) का तर्क है कि काम केंद्रीय रूप से लैंगिक अंतरों के इर्द-गिर्द संगठित होता है, और यह कि लैंगिक केवल भिन्नताओं के बारे में नहीं है बल्कि शक्ति के बारे में है। शक्ति संबंध पुरुष और महिला नौकरियों के बीच अंतर द्वारा बनाए रखा जाता है। श्रम के यौन विभाजन को बनाए रखने में, महिलाओं से श्रेष्ठ होने की भावना को बनाए रखने में पुरुष श्रमिकों का निहित स्वार्थ है।

 

उन्होंने पारंपरिक रूप से अपने काम को कुशल और महिलाओं को अकुशल के रूप में परिभाषित करके ऐसा किया है, इस प्रकार पुरुषत्व और कौशल के बीच एक संबंध स्थापित किया है। गेम और प्रिंगल लैंगिक पहचान और तकनीकी परिवर्तन के बीच संबंध पर विचार करते हैं और पूछते हैं कि जब मशीनीकरण होता है तो क्या होता है? उनका तर्क है कि पुरुषों के कौशल को मशीनों में निर्मित देखा जाता है, कि मशीनों के बीच एक सचेत जुड़ाव है, विशेष रूप से बड़ी मशीनरी, पुरुषों के लिए उपयुक्त मानी जाती है। इसमें कुछ विडम्बनाएँ हैं।

व्हाइट गुड्स मैन्युफैक्चरिंग (वॉशिंग मशीन, स्टोव और रेफ्रीजिरेटर) पर उनका लेखन ध्रुवीयताओं के एक पूरे सेट को देखता है जो पुरुषों के काम और महिलाओं के बीच के अंतर को परिभाषित करता है। इनमें शामिल हैं: कुशल/अकुशल, भारी/हल्का, गंदा/साफ, खतरनाक/उबाऊ, मोबाइल/गतिहीन। जबकि नई तकनीक सभी कामों को ‘महिलाओं के काम‘ की तरह बना रही है, नए भेद (तकनीकी/गैर-तकनीकी) श्रम के चल रहे यौन विभाजन को सही ठहराने के लिए विलय कर रहे हैं।

लिंडा मैकडॉवेल (1992) ‘महिलाओं के काम‘ के दो क्षेत्रों – श्रम बाजार और घर या समुदाय में हाल के बदलावों के प्रभाव पर लौटती हैं और तर्क देती हैं कि महिलाओं को, हालांकि अभी भी ‘द्वितीयक‘ श्रमिकों के रूप में चित्रित किया गया है, वे श्रम बाजार का तेजी से महत्वपूर्ण हिस्सा हैं। यूनाइटेड किंगडम। यह बढ़ी हुई केंद्रीयता, हालांकि कल्याणकारी राज्य के पुनर्गठन के रूप में घर में ‘देखभाल और सेवा‘ श्रमिकों के रूप में उन पर अधिक मांगों के खिलाफ चलती है, और 1990 के दशक में यूनाइटेड किंगडम में कई महिलाओं के लिए समग्र कार्यभार बढ़ाने के प्रभाव का व्यवहार करती है। इससे लैंगिक संबंधों की संरचना में व्यापक बदलाव आएगा या नहीं यह एक खुला प्रश्न है।

1970 के दशक से, विभिन्न प्रकार के अनुशासनात्मक दृष्टिकोणों से महिलाओं की घरेलू गतिविधियों के कई खाते तैयार किए गए हैं। सेल्मा जेम्स और मारियारोसा डेला कोस्टा (1972) जैसे कुछ लेखकों ने वामपंथ पर संकीर्ण रूप से ध्यान केंद्रित करने के लिए हमला किया।

 

 

 

कारखाने, और घर के काम के लिए मजदूरी के लिए तर्क दिया, जबकि अन्य ने तर्क दिया कि यह केवल घरेलू क्षेत्रों में महिलाओं के रोजगार की पुष्टि करेगा। समाजवादी नारीवादियों की महिलाओं और रोजगार में कट्टरपंथी नारीवादियों की तुलना में अधिक रुचि थी, जो शायद सामाजिक उत्पादन में महिलाओं के समावेश के माध्यम से महिलाओं की मुक्ति पर पारंपरिक समाजवादी जोर देने पर आश्चर्य की बात नहीं है। सभी प्रकार के नारीवादी, उदारवादी, समाजवादी और कट्टरपंथी, भेदभाव-विरोधी कानून और समान अवसर कार्यक्रमों का समर्थन करते हैं।

पुरुषों के काम और महिलाओं के काम को श्रम बाजार और घर के बीच अलग करना, लेकिन मजदूरी श्रम के भीतर भी, ऐतिहासिक रूप से विकसित हुआ है।

क्रिस मिडलटन (1988) ने प्रदर्शित किया है कि श्रम विभाजन के पितृसत्तात्मक रूप औद्योगिक पूंजीवाद से बहुत पहले के हैं, निष्कर्ष जो वह सुझाते हैं ‘निसंदेह उन लोगों द्वारा मांस और पेय के रूप में प्राप्त किए जाएंगे जो पितृसत्ता की एक स्वायत्त प्रणाली के अस्तित्व में विश्वास करते हैं और इसकी स्वतंत्रता का दावा करना चाहते हैं।

 

उत्पादन के तरीके और वर्ग संरचना की। मिडलटन खुद इस विचार को खारिज करते हैं कि पितृसत्ता एक स्वायत्त संरचना है और उन तरीकों पर जोर देती है जिनमें लिंग और वर्ग दोनों संबंध ऐतिहासिक रूप से गठित होते हैं और निश्चित समय पर विशेष स्थानों में परस्पर जुड़े होते हैं। यह स्पष्ट है कि उन्नीसवीं और बीसवीं शताब्दी में ‘महिलाओं के काम‘ श्रेणी का निर्माण आश्रितों के रूप में महिलाओं के वर्गीकरण और परिवार के उद्यमों में उनके योगदान की अस्पष्टता से जुड़ा हुआ है। उदाहरण के लिए, विक्टोरियन इंग्लैंड में पुरुषों और महिलाओं के लिए अलग-अलग क्षेत्रों की विचारधारा के पीछे, महिलाओं द्वारा घर में बहुत काम किया जाता रहा। और निश्चित रूप से बड़ी संख्या में श्रमिक वर्ग की महिलाएँ विभिन्न प्रकार के वैतनिक रोजगारों में थीं।

 

उत्पादन बनाम पुनरुत्पादन महिलाओं का कार्य :

पश्चिमी गृहिणी के उत्पादन और पुनरुत्पादन में भूमिका की जांच ने अन्यत्र महिलाओं के कार्य को स्पष्ट किया। तीसरी दुनिया में और उन्नत पूंजीवादी समाजों के कुछ हिस्सों में, महिलाओं को उनके घरेलू काम के दौरान उत्पादक श्रम में प्रत्यक्ष रूप से संलग्न दिखाया गया था। यह विशेष रूप से अफ्रीकी महिलाओं के मामले में स्पष्ट रूप से दिखाया गया है, लेकिन दुनिया के अन्य सभी हिस्सों से भी खाद्य उत्पादन, प्रसंस्करण और वितरण, पशुओं की देखभाल, शिल्प कार्य और सामुदायिक विकास में महिलाओं के योगदान को दिखाने के लिए भारी सबूत हैं (स्लोकम: 1975) ; रोजर्स: 1980; बुजरा: 1986, रॉबर्ट्स: 1984)। एक बार महिलाओं की पहचान श्रमिकों के रूप में की जाती थी, न कि एक श्रमिक के रूप में

 

 

 

पत्नियों और माताओं, दुनिया भर में पुरुष प्रभुत्व की सीमा और भिन्नता को पहचानना बहुत आसान हो गया। पुरुषों के काम और महिलाओं के काम के बीच सामाजिक अंतरों ने भूमि तक पहुंच, ज्ञान कौशल और अन्य संसाधनों, श्रम पर नियंत्रण और जो उत्पादन किया गया था उसका निपटान करने के अधिकारों में विभाजन को छुपा दिया। महिलाओं के श्रम (और विशेष रूप से महिलाओं के अवैतनिक श्रम) को दृश्यमान बनाकर, नारीवादी यह दिखा सकते हैं कि पुरुषों के संबंध में यह काम कैसे अवमूल्यन हो गया था, हालांकि किसी भी समान या सामंजस्यपूर्ण तरीके से नहीं।

तर्कों के बीच एक अंतर जो हर जगह सभी पूंजीवादी समाजों पर लागू होता है और जो विशेष ऐतिहासिक अवधियों में विशेष पूंजीवादी समाजों के लिए विशिष्ट हैं, हालांकि, हमेशा सावधानी से नहीं खींचा गया है। मार्क्सवादी नारीवादियों ने भी पूँजीवादी समाज में महिलाओं के साथ ऐसा व्यवहार किया जैसे कि वे पूर्णकालिक गृहिणी या कार्यकर्ता हों। इसने इस बात को नज़रअंदाज़ कर दिया कि महिलाएं अपने पूरे कामकाजी जीवन में काम के इन विरोधाभासी क्षेत्रों में किस हद तक उलझी रहती हैं।

 

तीसरी दुनिया में उत्पादन और पुनरुत्पादन पर काम के रूप में सामान्यीकरण की अधिक सावधानीपूर्वक योग्यता की आवश्यकता को घर लाया गया (रेडक्लिफ्ट: 1985)। 1980 के दशक में, उत्पादन और पुनरुत्पादन की प्रक्रियाओं में महिलाओं द्वारा अनुभव किए जाने वाले जटिल संबंधों और राज्य की गतिविधियों के साथ इन प्रक्रियाओं के संबंध में अधिक ऐतिहासिक रूप से विशिष्ट ज्ञान उत्पन्न हुआ है (एलसन और पियर्सन: 1981; बाल्बो: 1987)।

पूंजीवादी श्रम बाजारों की लैंगिक संरचना ने काम पर श्रम का यौन विभाजन सुनिश्चित किया। महिलाओं को पुरुषों की तुलना में श्रमिकों के रूप में कम महत्व दिया गया, काम की अधिक सीमित सीमा तक उनकी पहुंच थी। पुरुषों ने इस स्थिति से लाभ उठाया और इसे बनाए रखने में भूमिका निभाई (कॉकबर्न: 1983)।

 

कुछ मार्क्सवादी नारीवादियों ने तर्क दिया कि महिलाएँ श्रम की आरक्षित सेना थीं, जो घर से बाहर काम करने के लिए उपलब्ध थीं जहाँ अपर्याप्त पुरुष उपलब्ध थे। इस दृष्टिकोण के साथ समस्या यह है कि अग्रिम पूँजीवादी समाज में महिलाएँ मार्क्स द्वारा निर्धारित अर्थों में श्रम की एक आरक्षित सेना के बजाय बाल श्रम का एक पूल हैं (ब्रूगेल: 1979)। मार्क्स (1976) ने तर्क दिया कि यह पूंजीवादी व्यवस्था का एक आवश्यक तंत्र था कि अतिरिक्त श्रम की आवश्यकता होने पर औद्योगिक आरक्षित सेना को लाया जा सकता था, ताकि वेतन वृद्धि को मुनाफे में खाने से रोका जा सके। श्रम की मांग कम होने पर इस श्रम को फिर से भेजा जा सकता था। उन्नत पूंजीवादी समाजों में महिलाएं सस्ते श्रम का एक विरोधाभासी रूप बनी हुई हैं, क्योंकि जब वे भुगतान वाले काम में होती हैं तब भी उन्हें बनाए रखना पड़ता है, और आवास, स्वास्थ्य देखभाल, शिक्षा, पेंशन आदि के अधिकार प्राप्त होते हैं। हालांकि ये अधिकार तेजी से कम हो रहे हैं 1980 के दशक में ब्रिटेन में थैचरिज्म द्वारा। महिलाओं का सस्ता या अंशकालिक श्रम शायद ही कभी सीधे पुरुषों की जगह लेता है

 

 

 

श्रम बाजार में लिंग अलगाव की सीमा के कारण महँगा या पूर्णकालिक श्रम। इस तर्क को श्रम बाजारों की संरचना और राज्य से रखरखाव के लिए महिलाओं के अधिकारों के आधार पर दुनिया के विभिन्न हिस्सों में विशिष्ट योग्यता की भी आवश्यकता है।

महिलाओं का काम उनके वेतन के स्तर और काम की शर्तों के संबंध में दमनकारी है। महिलाओं के लिए काम के सीमित विकल्प उपलब्ध हैं। उनके पास कौशल तक पहुंच की कमी है, और घर और कार्यस्थल में पुरुष गतिविधियां सुनिश्चित करती हैं कि महिलाएं काम करना नहीं छोड़ती हैं

बिना संघर्ष के मैस्टिक क्षेत्र (बर्मन: 1979; कॉकबर्न: 1983; वेस्टवुड: 1984)। काम, स्थिति और पुरस्कार घर में पुरुषों और महिलाओं की सापेक्ष शक्ति और बच्चों के लिए महिलाओं की जिम्मेदारी से जुड़ गए। घरेलू श्रम पर प्रौद्योगिकी का प्रभाव तब उन तरीकों से हुआ, जिन्होंने घरेलू श्रम के लिए महिलाओं की जिम्मेदारी को राहत देने के बजाय मजबूत किया है (रैवेट्स: 1987)।

काम के माध्यम से महिलाओं के उत्पीड़न को दृश्यमान बनाने से उत्पादन और प्रजनन के बीच संबंध स्पष्ट हो गए, लेकिन ये संबंध कैसे और क्यों बने, और कैसे और क्यों भिन्न होते हैं, इसकी व्याख्या में कई समस्याएं छोड़ दीं। निकोलसन (1987) सभी समाजों की विशेषताओं के रूप में नहीं, बल्कि एक ऐतिहासिक (987) विकास के रूप में सुझाव देते हैं, जिसने उदारवादियों को परिवार और राज्य में अंतर करने और मार्क्सवादियों को उत्पादन और प्रजनन में अंतर करने के लिए प्रेरित किया। उत्पादन की मार्क्सवादी अवधारणा की जेंडर को ध्यान में रखने की अक्षमता नारीवाद को उन विभिन्न तरीकों की व्याख्या करने की समस्या के साथ छोड़ देती है जिनमें महिलाओं का काम दमनकारी है।

 

उत्पादन और प्रजनन :

माताएँ वास्तव में अपने समय के साथ क्या करती हैं, नारीवाद के सबसे नाटकीय खुलासे में से एक रहा है। एक बार जब नारीवादियों ने अपना ध्यान घरेलू क्षेत्र के अंदर और बाहर महिलाओं पर लगाया, तो यह बहुत स्पष्ट हो गया कि ज्यादातर महिलाएं कमोबेश निरंतर परिश्रम का जीवन जीती हैं। हालांकि पहले उपहास उड़ाया गया (मेनार्डी: 1980)। नारीवादियों ने पूंजीवादी समाजों में अवैतनिक श्रम के एक क्षेत्र के रूप में घर के काम को गंभीरता से विचार करने के लिए स्थापित किया। पहले अनुभवजन्य और ऐतिहासिक अध्ययनों में (ओकले: 1974) और फिर कहीं अधिक सारगर्भित घरेलू श्रम बहस में मार्क्सवादी नारीवादियों ने लिया। घरेलू क्षेत्र में महिलाओं के काम को निजी घर के काम से कहीं अधिक दिखाया गया। इसे सामाजिक और आर्थिक महत्व के काम के रूप में प्रकट किया गया था, और महिलाओं के व्यवस्थित उत्पीड़न में एक स्थान दिखाया गया था (कालुज़िनस्का: 1980)।

 

 

 

नारीवादियों को तब एक और स्थिति का सामना करना पड़ा था जिसमें महिलाओं की परिचित, रोज़मर्रा की दुनिया का ज्ञान अपर्याप्त था क्योंकि अवधारणाओं की कमी के कारण इसे समझा जा सकता था। नारीवादियों ने उत्पादन और पुनरुत्पादन की मार्क्सवादी अवधारणाओं का इस्तेमाल बच्चों के उत्पादन, गर्म रात्रिभोज, साफ शर्ट और भावनात्मक समर्थन के साथ-साथ उनके भुगतान वाले श्रम में महिलाओं के काम को शामिल करने के प्रयास में किया। जबकि उत्पादन और प्रजनन में महिलाओं के काम के वैचारिक अलगाव ने दोनों क्षेत्रों में महिलाओं के काम के ज्ञान को प्रोत्साहित किया, इस द्वैतवाद ने भी समस्याएं पैदा कीं (एडहोल्म एट अल, 1977)।

1970 के दशक में पुनरुत्पादन की अवधारणा मार्क्सवादी नारीवाद (अल्थुसर के काम से प्रभावित) के अधिक सारगर्भित और विवादास्पद क्षेत्रों में से एक थी क्योंकि सामान्य रूप से यह निर्दिष्ट करना बहुत मुश्किल था कि कैसे यौन अधीनता की विचारधारा उत्पादन और प्रजनन के संगठन के साथ परस्पर क्रिया करती है। जबकि मार्क्सवादी विश्लेषण उत्पादन के किसी भी तरीके पर लागू होना चाहिए, और कुछ नारीवादियों ने इस बिंदु को उठाया है, मार्क्सवादी नारीवाद ने विशेष रूप से पश्चिमी पूंजीवाद में महिलाओं के उत्पीड़न की सामान्य विशेषताओं पर ध्यान केंद्रित किया है। इससे सामान्यीकरण के साथ काफी समस्याएं पैदा हुई हैं।

स्पष्ट रूप से इस बात का एक सार्वभौमिक उत्तर नहीं हो सकता है कि महिलाओं के काम को पुरुषों की तुलना में कम क्यों माना जाता है, जो हमेशा हर ऐतिहासिक स्थिति में मान्य होगा, लेकिन मार्क्सवादी नारीवादियों ने व्याख्या के एक सामान्य ढांचे की तलाश की, और उन्होंने कभी-कभी बहुत ही कम कीमत पर ऐसा किया। सार स्तर। महिलाएं केवल घर के अंदर और बाहर ही कामगार नहीं थीं; उन्होंने परिवारों के भीतर माताओं के रूप में भविष्य की श्रम शक्ति का शारीरिक रूप से पुनरुत्पादन और पालन-पोषण भी किया। महिलाओं ने पूंजीवाद की सामाजिक संरचना को पुन: उत्पन्न करने और बनाए रखने में मदद की। तब मार्क्सवादी नारीवादियों ने महिलाओं के उत्पीड़न को परिवार, समलैंगिकता और विवाह में पाया, जैसा कि कट्टरपंथी नारीवादियों ने किया, लेकिन उत्पादन प्रणाली में और राज्य की गतिविधियों के संदर्भ में भी।

उत्पादन और पुनरुत्पादन की अवधारणाओं ने महिलाओं को पुरुषों के लिए बहुत अलग शर्तों पर श्रमिकों के रूप में स्थापित किया। काम के अध्ययन ने घर के अंदर और बाहर श्रम के असमान यौन विभाजन को उजागर किया, जिसका अपना इतिहास और विचारधारा नहीं थी। निजी और सार्वजनिक डोमेन के द्वैतवाद पर सवाल उठाने से महिलाओं के काम को घर और सार्वजनिक क्षेत्र दोनों में सीधे तौर पर अवधारणा बनाने की आवश्यकता हुई। महिलाओं को आवंटित कार्य की प्रकृति को उनके सामान्य अधीनता से अलग नहीं किया जा सकता था। नारीवादियों ने काम की अवधारणाओं का आकलन करना शुरू किया, और विशेष रूप से इस विचार का कि ‘असली काम‘ संगठित उत्पादक गतिविधि में घर के बाहर हुआ। घर की जरूरतों को पूरा करने और उत्पादन के लिए आवश्यक श्रम का पुनरुत्पादन करने में महिलाओं का घर पर काम दिखाई देने लगा।

 

 

 उत्पादन और प्रजनन के बीच बदलता संबंध :

श्रम बाजार में महिलाओं का बड़े पैमाने पर और स्थायी प्रवेश … रूढ़िवादी तर्कों के लिए एक चुनौती है, चाहे नारीवादी दृष्टिकोण से। 1980 की परिस्थितियों ने घरेलू श्रम की आवश्यकता पर संदेह किया है, चाहे वह पूंजी के लिए हो या व्यक्तिगत पुरुषों के लिए। हाल के वर्षों के आर्थिक परिवर्तन में पारिवारिक मजदूरी के गायब होने का मतलब है कि कम और कम

पुरुष पूर्णकालिक गृहिणी की सेवाओं का खर्च वहन कर सकते हैं। और पूंजी ने यह खोज लिया है कि महिलाओं के सस्ते श्रम का शोषण लाभ के स्तर को बनाए रखता है। कुल मिलाकर, अर्थव्यवस्था में घरेलू श्रम की मात्रा को आपदा के बिना कम किया जा सकता है। पुरुष कर्मचारी पके हुए नाश्ते और इस्त्री किए हुए कपड़ों के बिना अभी भी अपना कार्य करने में सक्षम प्रतीत होते हैं। हालाँकि यह महिलाएं हैं जो घरेलू श्रम के अधिकांश कार्यों को करना जारी रखती हैं … कुल घंटों की संख्या में बहुमत में गिरावट आई है। परिभाषा के अनुसार, जो महिलाएं मजदूरी के लिए काम करती हैं, उनके पास अन्य कार्यों के लिए कम समय होता है। लेकिन एक बड़े पैमाने पर बदलाव ने पूंजी की उदासीनता को भी बढ़ा दिया है कि घर में क्या चल रहा है। सीटू में उत्पादित श्रम शक्ति के महत्व में गिरावट आई है।

राज्य, पूंजी के विपरीत, प्रजनन के क्षेत्र में महिलाओं के अवैतनिक श्रम पर निर्भर है। यह बुजुर्गों, विकलांगों और गंभीर रूप से बीमार लोगों के लिए संस्थागत प्रावधान के बजाय ‘सामुदायिक देखभाल‘ की दिशा में आंदोलन में सबसे स्पष्ट रूप से देखा जाता है। सामुदायिक देखभाल के बारे में बहस में नैतिक जिम्मेदारी और व्यक्तिगत उपलब्धि के साथ-साथ सामूहिक प्रावधान का परिचित जुझारूपन रहा है जो पहल को समाप्त कर देता है।

ब्रिटेन में कल्याणकारी राज्य और लाभ प्रणाली एक एकल परिवार में आदर्शित लिंग विभाजन पर निर्भर है जो अब मौजूद नहीं है। कल्याण क्षेत्र में पुरुषों पर महिलाओं की यह निर्भरता एक दशक में मजबूत हुई है जब अर्थव्यवस्था में बदलावों ने तेजी से इसे चुनौती दी है। प्रजनन और उत्पादन के क्षेत्रों में पुनर्गठन के बीच यह विरोधाभास, अब तक दोनों क्षेत्रों में महिला श्रम के अधिक से अधिक निवेश द्वारा समाहित किया गया है। लेकिन परिणामी ‘सामाजिक गति‘, असीम रूप से विस्तार योग्य नहीं है।

एक संकट के बीज, लेकिन संघर्ष और पुनर्निमाण के भी, इस विरोधाभास में निहित हैं। फोर्डिस्ट के बाद के युग में औद्योगिक संगठन और सामाजिक विनियमन के संस्थानों के बीच संबंध को एक विरोधाभासी तरीके से पुनर्गठित किया जा रहा है जो लिंग संबंधों को केंद्र में रखता है। उत्पादन और पुनरुत्पादन दोनों ही क्षेत्रों में महिलाओं की श्रम शक्ति एक उत्तरोत्तर महत्वपूर्ण तत्व है। पूंजी ने लघु के बीच विरोधाभास को हल कर दिया है-सस्ते महिला श्रम के लिए अर्थव्यवस्था की आवश्यक शर्तें और सामाजिक पुनरुत्पादन के लिए दीर्घकालिक आवश्यकताएं, पूर्व आवश्यकता के पक्ष में। साथ ही राज्य बाद के क्षेत्र से भी पीछे हट रहा है।

 

 इस विरोधाभास का समाधान अब तक व्यक्तिगत स्तर पर संपन्न अल्पसंख्यकों द्वारा बाजार में प्रजनन के लिए वस्तुओं और सेवाओं की खरीद और लगभग सभी घरों में व्यक्तिगत महिलाओं के श्रम पर बढ़ती निर्भरता से हुआ है।

घर और श्रम बाजार में महिलाओं की भूमिका के संबंध में प्रतिस्पर्धी और विरोधाभासी जरूरतें और रुचियां नई दरारें पैदा करती हैं और नए गठजोड़ की गुंजाइश पैदा करती हैं। कोई भी ‘आर्थिक‘ विश्लेषण जो श्रम के लैंगिक विभाजन की केंद्रीयता की उपेक्षा करता है, और घरेलू कामकाज, बच्चों की देखभाल और बढ़ती निर्भर आबादी के समर्थन की उपेक्षा करता है, समकालीन औद्योगिक पुनर्गठन की प्रकृति की अपर्याप्त व्याख्या है। न ही इस तरह का विश्लेषण राजनीतिक समझ का रास्ता दिखा सकता है कि इस तरह के पुनर्गठन को कैसे चुनौती दी जा सकती है।

 

 घरेलू कार्य महिलाओं का घरेलू कार्य :

काम में रुचि रखने वाली नारीवादियों का संबंध श्रम के यौन विभाजन, सेक्स के आधार पर कार्यों के आवंटन से है। यह महिलाओं और पुरुषों के काम को घर पर और सवेतन कार्यबल दोनों में, साथ ही साथ ‘घर‘ को ‘काम‘ के अधीनस्थ के रूप में स्थापित करता है। श्रम के लैंगिक विभाजन को विशुद्ध रूप से आर्थिक दृष्टि से नहीं समझा जा सकता है। इसके यौन और प्रतीकात्मक आयाम भी हैं। यह न केवल लोगों पर थोपा जाता है बल्कि एक सामाजिक पैकेज के हिस्से के रूप में आता है जिसमें इसे सही, स्वाभाविक और वांछनीय के रूप में प्रस्तुत किया जाता है। मर्दाना या स्त्री के रूप में हमारी पहचान इसके साथ बंधी हुई है।

घरेलू श्रम में इसके बारे में एक कालातीत गुण हो सकता है, एक ऐसा काम जो महिलाओं ने हमेशा किया है। लेकिन जाहिर है यह नाटकीय रूप से बदल गया है। ‘गृहिणी‘ की अवधारणा; जो घर पर रहती है और घर, पति और बच्चों की देखभाल करती है, वह अनिवार्य रूप से एक आधुनिक महिला है- बीसवीं शताब्दी से पहले कुछ महिलाओं के पास यह विकल्प था, घरेलू नौकरों वाले संपन्न लोगों के अलावा। बहते पानी, गैस, बिजली, रेफ्रिजरेटर और वाशिंग मशीन, डिशवॉशर और माइक्रोवेव ओवन के आगमन और घरेलू सेवा की गिरावट ने स्पष्ट रूप से घरेलू कामकाज की प्रकृति को प्रभावित किया है, जो कि कारखाने के काम की तरह अब पहले की तुलना में हल्का हो गया है। लेकिन क्या यह कम समय लेने वाला है, या व्यापक रूप से साझा किया गया है, यह बहस का विषय है।

 

 

 

एक चीज जो बदलती नहीं दिख रही है वह यह है कि ज्यादातर महिलाएं ऐसा करती हैं, भले ही घर के अन्य सदस्यों का योगदान बदल गया हो। यहां तक ​​कि बच्चे के जन्म के अधिकांश जैविक कार्य प्रौद्योगिकी से प्रभावित हुए हैं, जबकि बच्चों की संख्या, समय और अंतर के बारे में निर्णयों में बदलाव ने बाल देखभाल की जिम्मेदारियों को प्रभावित किया है।

 

महिलाओं के पहले की तुलना में अब कम बच्चे हैं, लेकिन यह तर्क दिया जा सकता है कि उनसे बच्चों की देखभाल पर अधिक ध्यान देने की अपेक्षा की जाती है।

अतीत की तुलना में मानसिक और भावनात्मक कल्याण। जबकि तकनीक अब बहुत अधिक घरेलू श्रम को दूर करने के लिए है, व्यक्तिगत पूर्ति के आयाम के रूप में घर की अपेक्षाओं ने इसे अर्थों का एक नया सेट दिया है। केवल ‘कड़ी मेहनत‘ होने के बजाय, इसका यौन, भावनात्मक और प्रतीकात्मक महत्व है। फिर भी, ऐसे संकेतक हैं कि सवेतन कार्यबल में महिलाओं द्वारा गृहकार्य पर बिताया जाने वाला समय गिर रहा है; ऐसा लगता है कि पति और बच्चे अधिक नहीं उठा रहे हैं, लेकिन महिलाएं कम कर रही हैं (हार्टमैन: 1981)।

नारीवादी रणनीतियों ने पूंजीवादी समाजों में परिवार और उत्पादन के अंतर्संबंधों का विश्लेषण करने का प्रयास किया। यह स्पष्ट था कि कार्य में असमानताएँ घर में असमानताओं से संबंधित थीं।

 

महिलाओं के मजदूरी के काम को माध्यमिक के रूप में निर्मित किया गया था, उनकी मजदूरी को पिन मनी के रूप में देखा गया था; अक्सर उनके भुगतान वाले काम को उनके घर पर किए जाने वाले काम का विस्तार माना जाता था- ऑफिस की पत्नियां, सेवा और देखभाल का काम। लेकिन समान रूप से स्पष्ट रूप से, घर पर असमानता उनके रोजगार के विकल्पों से जुड़ी हुई थी। नौकरियों और बच्चों की देखभाल के समान प्रावधान के बिना, एक महिला के पास मुख्य रूप से पत्नियों और माताओं के रूप में खुद को खोजने के अलावा कोई विकल्प नहीं होता है। अर्थव्यवस्था और कल्याण क्षेत्र में हाल के बदलावों ने यह सवाल भी उठाया कि समकालीन पूंजीवादी समाज किस हद तक पूंजी और पितृसत्ता के बीच एक समायोजन के पुराने मॉडल पर आधारित हैं। समाजवादी नारीवादियों ने पारंपरिक परमाणु परिवार के समर्थन के आधार पर दुनिया को पुरुषों और पूंजी के बीच एक सौदेबाजी के रूप में देखा, जिसमें एक घर-आधारित महिला के घरेलू श्रम द्वारा एक मजदूरी कमाने वाले पुरुष की सेवा की जाती है, और कल्याणकारी राज्य की संस्थाओं ने सौदेबाजी की। लेकिन अब ऐसा लगता है कि पहले के युग के आदर्श पुरुष श्रमिकों, जिन्होंने अपने पूरे जीवन में एक ही काम में ठोस रूप से काम किया, की अब आवश्यकता नहीं है, और पूंजीपति महिलाओं के श्रम से अधिक लाभ कमा सकते हैं, बिना समाज के ढहते अगर बिस्तर समय पर नहीं बनते हैं, तो पुरुषों के पास हर रोज गर्म मंदक नहीं होते हैं। समाजवादी नारीवादियों को परिवार और कल्याण राज्य के बीच, पूंजीवाद और घरेलू श्रम के बीच संबंधों के सिद्धांतों का पुनर्मूल्यांकन करना पड़ सकता है।

घरेलू श्रम की प्रकृति में परिवर्तन की सबसे उल्लेखनीय विशेषताओं में से एक घर में स्पष्ट रूप से उत्पादक कार्य में गिरावट रही है (उदाहरण के लिए, बोतलबंद फलों के लिए कपड़े बनाना और जैम बनाना) और इसके स्थान पर वस्तुओं, वस्तुओं और सेवाओं की एक श्रृंखला बाजार में खरीदा। उदाहरण के लिए, घर पर खाना बनाना, जैसा कि एहरनेरिच ने उल्लेख किया है,

 

 

 

फास्ट फूड आउटलेट्स या अन्य प्रकार के रेस्तरां में खरीदे गए भोजन से विस्थापित हो रहा है, ज्यादातर कपड़े अब घर पर महिलाओं द्वारा बनाए जाने के बजाय ऑफ-पेग खरीदे जाते हैं, और अन्य गतिविधियाँ, जैसे कि सफाई और बच्चे की देखभाल भी खरीदी जा सकती हैं। श्रम बाजार में महिलाओं के प्रवेश से घरेलू श्रम का यह ‘वस्तुकरण‘ तेज हो गया है। विरोधाभासी रूप से, उसी समय, अन्य प्रकार के सामान खरीदे जा रहे हैं और पहले बाजार-आधारित वस्तुओं को बदलने के लिए घर पर इस्तेमाल किया जा रहा है।

 

यहां म्यूजिक सिस्टम और वीडियो रिकॉर्डर अच्छे उदाहरण हैं, जैसे कि DIY पूर्वापेक्षाएँ हैं। रोज़मेरी प्रिंगल का सुझाव है कि इन घर-आधारित गतिविधियों को ‘काम‘ के बजाय ‘अवकाश‘ के रूप में माना जाता है और जबकि ‘उत्पादन‘ को एक योग्य गतिविधि माना जाता है। उपभोग तुच्छ हो जाता है। उनका सुझाव है कि हमें उत्पादन के साथ काम की इस पहचान को तोड़ देना चाहिए और उपभोग की श्रम प्रक्रियाओं पर विचार करना चाहिए। फिर भी, यह स्पष्ट है कि घर अभी भी महिलाओं के लिए काम का केंद्र है और इसका बढ़ता हिस्सा तथाकथित सामुदायिक देखभाल है।

9.8 काम का स्त्रीकरण

समाजशास्त्री लोगों के जीवन को ‘कार्य‘ (वैतनिक रोजगार), ‘अवकाश‘ (वह समय जब लोग चुनते हैं कि वे क्या करना चाहते हैं) और ‘दायित्व का समय‘ (नींद, खाने और अन्य आवश्यक गतिविधियों की अवधि) में विभाजित करते हैं। नारीवादियों ने इंगित किया है कि यह मॉडल दुनिया के पुरुष दृष्टिकोण को दर्शाता है और जरूरी नहीं कि अधिकांश महिलाओं के अनुभवों के अनुरूप हो। यह आंशिक रूप से इसलिए है क्योंकि बिना पारिश्रमिक वाले घरेलू श्रम को काम के रूप में मान्यता नहीं दी जाती है – यह ‘छिपा हुआ‘ श्रम है – और आंशिक रूप से क्योंकि कई महिलाएं घर के बाहर कुछ अवकाश गतिविधियों में भाग लेती हैं। यह न केवल कार्य का संगठन है जो जेंडर पर आधारित है बल्कि सांस्कृतिक मूल्य भी है जिसके साथ वैतनिक कार्य और घरेलू श्रम जुड़ा हुआ है; भुगतान वाले काम और कार्यस्थल को बड़े पैमाने पर पुरुषों के डोमेन के रूप में देखा जाता है, घर को महिलाओं के रूप में। रोज़मेरी प्रिंगल ने इनमें से कुछ मुद्दों का सारांश दिया जब वह बताती हैं कि:

हालांकि घर और निजी जीवन को रोमांटिक किया जा सकता है, आम तौर पर उन्हें घरेलू और यौन के व्यक्तिगत और भावनात्मक, ठोस और ‘विशेष‘ की ‘स्त्री‘ दुनिया का प्रतिनिधित्व करने के लिए माना जाता है। काम की सार्वजनिक दुनिया इन सभी चीजों के विपरीत खुद को स्थापित करती है: यह तर्कसंगत, ‘अमूर्त, आदेशित, सामान्य सिद्धांतों से संबंधित है, और निश्चित रूप से, मर्दाना है… पुरुषों के लिए, घर और काम दोनों विपरीत और पूरक हैं। [महिलाओं के लिए)

घर काम से राहत नहीं बल्कि एक और कार्यस्थल है। कुछ महिलाओं के लिए काम वास्तव में घर से राहत है!

 

 

 

भुगतान किए गए काम के अधिकांश शास्त्रीय समाजशास्त्रीय अध्ययन पुरुष-कोयला खनिकों, समृद्ध असेंबली लाइन श्रमिकों, पुरुष क्लर्कों, या सेल्समेन के उदाहरण के लिए थे – और, जब तक

हाल ही में, इन अध्ययनों के निष्कर्षों ने ‘अनुभवजन्य डेटा‘ का निर्माण किया, जिस पर सभी श्रमिकों के दृष्टिकोण और अनुभवों के बारे में समाजशास्त्रीय सिद्धांत आधारित थे। यहां तक ​​कि जब महिलाओं को नमूनों में शामिल किया गया था, तब भी यह माना जाता था (और अब भी है) कि उनके व्यवहार और व्यवहार पुरुषों से बहुत कम भिन्न थे, या विवाहित महिलाओं को पिन मनी के लिए काम करने के रूप में देखा जाता था; वैतनिक रोज़गार को ‘उनकी घरेलू भूमिकाओं के सापेक्ष गौण‘ के रूप में देखा जा रहा है।

हालांकि, नारीवादी और नारीवादी समर्थक शोध के बढ़ते निकाय ने इन धारणाओं को चुनौती दी है, और समाजशास्त्रियों को लिंग, काम और संगठन के बीच संबंधों की अधिक विस्तृत समझ प्रदान की है, और विशेष रूप से पुरुषों और महिलाओं के काम के अनुभव अलग-अलग हैं।

 

नारीवादियों ने तर्क दिया है कि घरेलू श्रम काम है और इसे ऐसा माना जाना चाहिए। उन्होंने यह भी कहा है कि अधिकांश महिलाएं ‘पिनमनी‘ के लिए वैतनिक रोजगार नहीं लेती हैं, बल्कि आवश्यकता से बाहर होती हैं, और उस सवेतन कार्य को कई महिलाओं द्वारा महत्वपूर्ण भावनात्मक और पहचान की जरूरतों को पूरा करने के रूप में देखा जाता है। इसका मतलब यह नहीं है कि सवैतनिक रोज़गार के महिलाओं के अनुभव पुरुषों के समान हैं, हालांकि, और नारीवादियों ने ऐसे कई तरीकों पर प्रकाश डाला है जिनमें काम लिंगबद्ध है।

उदाहरण के लिए, ब्रिटेन में, श्रम बाजार में 46 प्रतिशत लोग महिलाएं हैं। हालांकि, रोजगार में 44 प्रतिशत महिलाएं और केवल 10 प्रतिशत पुरुष अंशकालिक काम करते हैं। पूर्णकालिक काम करने वाली महिलाओं के लिए औसत प्रति घंटा कमाई 18 प्रतिशत कम है, और पूर्णकालिक काम करने वाली महिलाओं की तुलना में अंशकालिक काम करने वाली महिलाओं के लिए 40 प्रतिशत कम है। पांच वर्ष से कम आयु की माताओं में से 52 प्रतिशत बेरोजगार हैं, जिनकी तुलना पांच वर्ष से कम आयु के 91 प्रतिशत पिताओं से की जाती है। चाइल्डमाइंडर के साथ पंजीकृत प्रत्येक स्थान के लिए 8 वर्ष से कम आयु के 4.5 बच्चे हैं, पूर्ण डेकेयर में या स्कूल क्लबों के बाहर। हेयरड्रेसिंग और शुरुआती वर्षों में देखभाल और शिक्षा में आधुनिक शिक्षु मुख्य रूप से महिलाएं हैं, जबकि निर्माण, इंजीनियरिंग और प्लंबिंग में मुख्य रूप से पुरुष हैं। महिलाएं प्रशासनिक और सचिवीय (80 प्रतिशत) और व्यक्तिगत सेवा नौकरियों (84 प्रतिशत) में बहुमत से दूर हैं, जबकि पुरुष सबसे कुशल व्यापार (92 प्रतिशत) और प्रक्रिया, संयंत्र रखते हैं। और मशीन ऑपरेटिव नौकरियां (85 प्रतिशत)। नारीवादी समाजशास्त्रियों ने इन प्रतिमानों को कई अवधारणाओं, विशेष रूप से श्रम के यौन विभाजन के संदर्भ में समझाने की कोशिश की है।

 

देखभाल और समर्थन कार्य

कई महिलाओं से अपेक्षा की जाती है कि वे न केवल अपने पति और बच्चों की देखभाल करें बल्कि अन्य आश्रितों की भी देखभाल करें, और आम तौर पर समुदाय में लोगों के लिए एक स्वैच्छिक क्षमता में। महिलाएं

 

 

 

जेनेट फिंच (1983) ने प्रदर्शित किया है, यह प्रबंधकों और व्यवसायियों की पत्नियों से परे है, जिनसे अपने पतियों की ओर से मनोरंजन करने की अपेक्षा की जाती है। इस श्रम से नियोक्ता को लाभ होता है। फिंच यह भी नोट करते हैं कि कई पेशेवर व्यवसायों में, महिलाएं अक्सर अपने काम के अधिक परिधीय पहलुओं (पादरी, राजनेताओं, और इसी तरह के मामले में) में अपने पति के लिए “समर्थन‘ या स्थानापन्न करती हैं। गोफी और केस (1985) ने सुझाव दिया है कि पत्नियां स्व-नियोजित पतियों की मदद करने में महत्वपूर्ण भूमिका निभाते हैं, जो अक्सर अपनी पत्नियों द्वारा किए जाने वाले (अवैतनिक) लिपिकीय और प्रशासनिक कार्यों पर बहुत अधिक निर्भर होते हैं। पत्नियों को अक्सर ‘स्व-निर्मित‘ पुरुष के प्रयासों को कम करने के लिए अपने स्वयं के करियर को छोड़ने के लिए मजबूर किया जाता है। इसके अलावा, लंबे घंटों को देखते हुए‘ स्व-नियोजित पुरुष अक्सर काम करते हैं, कई पत्नियों को अकेले बच्चों और घरेलू जिम्मेदारियों का सामना करने के लिए छोड़ दिया जाता है।

 

सल्ली वेस्टवुड और परमिंदर भाचू (1988) ने यूके में ब्लैक एंड एशियन बिजनेस ‘समुदायों में महिला संबंधों के श्रम (अवैतनिक) के महत्व की ओर इशारा किया है, हालांकि वे इस बात पर भी जोर देते हैं कि एक व्यवसाय पति और पत्नी की संयुक्त रणनीति हो सकती है।

महिलाओं से बुजुर्गों या आश्रित रिश्तेदारों की देखभाल की भी उम्मीद की जाती है। हालाँकि, कुछ नारीवादियों ने ‘देखभाल‘ की अवधारणा की आलोचना करते हुए तर्क दिया है कि यह कई देखभाल करने वाले रिश्तों की पारस्परिक प्रकृति से अलग हो जाती है। अन्य नारीवादियों ने ध्यान दिया है कि ‘सामुदायिक देखभाल‘ (संस्थानों में देखभाल के विपरीत) की नीतियां, जिनकी 1950 के दशक से लगातार सरकारों द्वारा वकालत की गई है, में महिलाओं के लिए एक छिपा हुआ एजेंडा है। ऐसी नीतियां, जिनमें अक्सर बंद करना या बड़े पैमाने पर आवासीय देखभाल प्रदान नहीं करना शामिल होता है, अक्सर यह मान लिया जाता है कि महिलाएं देखभाल की जिम्मेदारी लेने के लिए तैयार हैं।

 

इसके अलावा, शोध से पता चलता है कि बुजुर्गों या आश्रित रिश्तेदारों की देखभाल करने वालों में से अधिकांश लंबी अवधि के आधार पर देखभाल प्रदान करने के लिए प्रतिबद्ध महिलाएं हैं। जबकि आमतौर पर यह सुझाव दिया जाता है कि ‘जहां संभव हो परिवार को देखभाल करनी चाहिए, व्यवहार में अक्सर इसका मतलब यह होता है कि परिवारों में महिलाएं ही देखभाल प्रदान करती हैं। आमतौर पर यह माना जाता है कि देखभाल करना एक महिला की भूमिका का हिस्सा है और यह कि महिलाएं प्राकृतिक देखभालकर्ता हैं।

सैली बाल्डविन और जूली ट्विग (1991) देखभाल के काम पर नारीवादी शोध के प्रमुख निष्कर्षों का सारांश देते हैं और संकेत देते हैं कि ‘अनौपचारिक‘ देखभाल पर काम प्रदर्शित करता है

• कि गैर-पति-पत्नी आश्रित लोगों की देखभाल मुख्य रूप से महिलाओं के लिए होती है;
• कि यह रिश्तेदारों, वैधानिक या स्वैच्छिक एजेंसियों द्वारा काफी हद तक साझा नहीं किया जाता है

 

कि यह बोझ और भौतिक लागत पैदा करता है जो महत्वपूर्ण असमानताओं का स्रोत हैं

 

 

 

 

 

लैंगिक अंतर :

• हालांकि समकालीन नारीवाद में लैंगिक अंतर पर ध्यान अल्पसंख्यक स्थिति है, आधुनिक नारीवादी सिद्धांत में कुछ प्रभावशाली योगदान इस दृष्टिकोण को अपनाते हैं (बेकर मिलर, 1976; बर्निको, 1980; गिलिगन, 1982; केसलर और मैककेना, 1978; रुडिक, 1980; स्निटो , 1979)। पुरुष/महिला मतभेदों पर निष्कर्षों के साथ शोध दस्तावेज (मास्टर्स एंड जॉनसन, 1966; हाइट, 1976) भी हैं, जिन्होंने समकालीन नारीवादी सोच को गहराई से प्रभावित किया है। लिंग अंतर पर समकालीन साहित्य में केंद्रीय विषय यह है कि महिलाओं का आंतरिक मानसिक जीवन, इसके समग्र विन्यास में, पुरुषों से अलग है। उनके बुनियादी मूल्यों और रुचियों (रुडिक, 1980) में, उनके बनाने का तरीका

 

 

 

• मूल्य निर्णय (गिलिगन, 1982), उपलब्धि उद्देश्यों का उनका निर्माण (कॉफ़मैन और रिचर्डसन, 1982), उनकी साहित्यिक रचनात्मकता (गिल्बर्ट और गुबर, 1979), उनकी यौन कल्पनाएँ (हाइट, 1976; रेडवे, 1984; स्निटो, 1983), उनके पहचान की भावना (कानून और श्वार्ट्ज, 1977), और चेतना और स्वार्थ की उनकी सामान्य प्रक्रियाओं में (बेकर मिलर, 1976; कैस्पर, 1986), सामाजिक वास्तविकता के निर्माण के लिए महिलाएं एक अलग दृष्टि और एक अलग आवाज हैं। दूसरा विषय यह है कि महिलाओं के संबंधों और जीवन के अनुभवों का समग्र विन्यास विशिष्ट है।

 

• महिलाएं पुरुषों से अपनी जैविक संतानों से अलग तरह से संबंधित हैं (रॉसी, 1977; 1983); लड़कों और लड़कियों के खेलने की विशिष्ट शैली होती है (बेस्ट, 1983; लीवर, 1978); वयस्क महिलाएं एक-दूसरे से संबंधित हैं (बर्निको, 1980) और महिलाओं के अध्ययन को विद्वानों के रूप में (एशर एट अल।, 1984) अनूठे तरीकों से। वास्तव में शैशवावस्था से लेकर वृद्धावस्था तक महिलाओं का जीवन भर का अनुभव पुरुषों से मौलिक रूप से भिन्न होता है (बर्नार्ड, 1981)। चेतना और जीवन के अनुभव में मतभेदों पर इस साहित्य के संयोजन में इस सवाल का एक अनोखा जवाब प्रस्तुत करता है, “महिलाओं के बारे में क्या?” दूसरा प्रश्न, “क्यों?” उठाते हुए, लैंगिक अंतरों पर इस समग्र ध्यान के भीतर भिन्नता की प्रमुख रेखाओं की पहचान करता है। महिलाओं और पुरुषों के बीच मनोवैज्ञानिक और संबंधपरक मतभेदों की व्याख्या अनिवार्य रूप से तीन प्रकार की होती है: जैविक, सांस्कृतिक या संस्थागत, और मोटे तौर पर निर्मित, सामाजिक मनोवैज्ञानिक।
• इस संदर्भ में, यह अध्याय जैविक व्याख्या, सांस्कृतिक व्याख्या और असमानता की मार्क्सवादी व्याख्या के संबंध में लैंगिक असमानता के सिद्धांतों से संबंधित है। हम आगामी अध्याय में लैंगिक असमानता के नारीवादी और उत्तर-आधुनिकतावाद के परिप्रेक्ष्य की व्याख्या करना चाहेंगे।

 

 

• लिंग भेद की जैविक व्याख्या :
• जैविक परिप्रेक्ष्य का कहना है कि श्रम का यौन विभाजन और लिंगों के बीच असमानता कुछ हद तक पुरुषों और महिलाओं के बीच कुछ जैविक या आनुवंशिक रूप से आधारित अंतरों द्वारा निर्धारित की जाती है।
• लैंगिक भिन्नताओं पर रूढ़िवादी सोच के लिए जैविक व्याख्याएं सहायक रही हैं। फ्रायड ने पुरुषों और महिलाओं की अलग-अलग व्यक्तित्व संरचनाओं को उनके अलग-अलग जननांगों और संज्ञानात्मक और भावनात्मक प्रक्रियाओं में खोजा, जो तब शुरू होती हैं जब बच्चे अपने शारीरिक अंतर का पता लगाते हैं।
• स्पष्ट रूप से महिलाएं जैविक रूप से पुरुषों से अलग हैं। हालांकि इस अंतर की सटीक प्रकृति और परिणामों के बारे में असहमति है, कुछ समाजशास्त्री,

 

 

 

• मानवविज्ञानी और मनोवैज्ञानिक तर्क देते हैं कि यह सभी समाजों में श्रम के बुनियादी यौन विभाजन की व्याख्या करने के लिए पर्याप्त है। जैविक परिप्रेक्ष्य में लैंगिक असमानता की व्याख्या के लिए योगदान नीचे दिया गया है।
• लियोनेल टाइगर और रॉबिन फॉक्स- द ह्यूमन बायोग्रामर :
• समकालीन समाजशास्त्री लियोनेल टाइगर और रॉबिन फॉक्स (1971) प्रारंभिक होमिनिड विकास में निर्धारित चर “बायोग्रामर्स” के बारे में लिखते हैं जो महिलाओं को अपने शिशुओं के साथ भावनात्मक रूप से बंधने और पुरुषों को अन्य पुरुषों के साथ व्यावहारिक रूप से बंधने के लिए प्रेरित करता है। बायोग्रामर एक आनुवंशिक रूप से आधारित कार्यक्रम है जो मानव जाति को कुछ खास तरीकों से व्यवहार करने के लिए प्रेरित करता है। ये पूर्वाभास वृत्ति के समान नहीं हैं क्योंकि उन्हें संस्कृति द्वारा काफी संशोधित किया जा सकता है, लेकिन वे मानव व्यवहार पर बुनियादी प्रभाव रखते हैं। आंशिक रूप से वे मनुष्य के प्राइमेट पूर्वजों से विरासत में मिले हैं, आंशिक रूप से वे शिकार और इकट्ठा करने वाले बैंड में मनुष्य के अस्तित्व के दौरान विकसित हुए हैं।

 

• टाइगर और फॉक्स का तर्क है कि यह मान लेना उचित है कि, कुछ हद तक, वह आनुवंशिक रूप से इस तरह से अनुकूलित है
• जिंदगी। हालांकि पुरुषों और महिलाओं के बायोग्रामर कई मायनों में समान हैं, फिर भी उनके बीच महत्वपूर्ण अंतर हैं। टाइगर और फॉक्स का तर्क है कि महिलाओं की तुलना में पुरुष अधिक आक्रामक और प्रभावी होते हैं। ये विशेषताएं आनुवंशिक रूप से आधारित हैं; विशेष रूप से वे पुरुष और महिला हार्मोन के बीच अंतर के परिणामस्वरूप होते हैं। ये अंतर आंशिक रूप से मनुष्य के प्राइमेट पूर्वजों से अनुवांशिक विरासत के कारण हैं, आंशिक रूप से जीवन के शिकार तरीके से अनुवांशिक अनुकूलन के कारण हैं।

 

• नर शिकार करते हैं जो एक आक्रामक गतिविधि है। वे बैंड की सुरक्षा और अन्य बैंडों के साथ गठबंधन या युद्ध के लिए जिम्मेदार हैं। इस प्रकार, पुरुष सत्ता के पदों पर एकाधिकार रखते हैं। तुलनात्मक रूप से, महिलाओं को उनके बायोग्रामर्स द्वारा बच्चों के प्रजनन और देखभाल के लिए प्रोग्राम किया जाता है। टाइगर और फॉक्स का तर्क है कि मूल परिवार इकाई में माँ और बच्चे होते हैं। उनके शब्दों में, “प्रकृति ने मां और बच्चे को एक साथ रहने का इरादा किया है। यह विशेष रूप से मायने नहीं रखता है कि इस बुनियादी इकाई का समर्थन और संरक्षण कैसे किया जाता है। यह एकल पुरुष के अतिरिक्त हो सकता है, जैसा कि परमाणु परिवार के मामले में, या द्वारा एक कल्याणकारी राज्य की अवैयक्तिक सेवाएं।
• जॉर्ज पीटर मर्डॉक- जीव विज्ञान और व्यावहारिकता :
• मर्डॉक (1949) पुरुषों और महिलाओं के बीच जैविक अंतर को समाज में श्रम के यौन विभाजन के आधार के रूप में देखता है। हालांकि, वह यह सुझाव नहीं देते हैं कि पुरुषों और महिलाओं को उनकी विशेष भूमिकाओं को अपनाने के लिए आनुवंशिक रूप से आधारित पूर्वाग्रहों या विशेषताओं द्वारा निर्देशित किया जाता है। इसके बजाय, वह केवल यह सुझाव देता है कि जैविक अंतर, जैसे कि पुरुषों की अधिक शारीरिक शक्ति और यह तथ्य कि महिलाएं बच्चे पैदा करती हैं, लिंग को जन्म देती हैं।

 

 

 

• सरासर व्यावहारिकता से भूमिकाएँ। पुरुषों और महिलाओं के बीच जैविक अंतर को देखते हुए श्रम का यौन विभाजन समाज को संगठित करने का सबसे कारगर तरीका है। 224 समाजों के क्रॉस-सांस्कृतिक सर्वेक्षण में शिकार और इकट्ठा करने वाले बैंड से लेकर आधुनिक राष्ट्र राज्यों तक, मर्डॉक पुरुषों और महिलाओं को सौंपी गई गतिविधियों की जांच करता है। वह शिकार, लकड़ी काटने और खनन जैसे कार्यों को मुख्य रूप से पुरुष भूमिकाएँ, खाना पकाने, इकट्ठा करने, पानी ढोने और कपड़े बनाने और मरम्मत करने जैसे कार्यों को मुख्य रूप से महिला भूमिकाओं में पाता है। बच्चे पैदा करने और पालन-पोषण के अपने जैविक कार्य के कारण महिलाएं घर के आधार से बंधी हैं। मर्डॉक ने पाया कि श्रम का लैंगिक विभाजन उनके नमूने में सभी समाजों में मौजूद है और निष्कर्ष निकाला है कि, लिंग द्वारा श्रम के विभाजन में निहित लाभ संभवतः इसकी सार्वभौमिकता के लिए जिम्मेदार हैं।

 

• टैल्कॉट पार्सन्स- जीव विज्ञान और ‘अभिव्यंजक‘ महिला :
• पार्सन्स (1959) आधुनिक औद्योगिक समाज में अलग-थलग एकल परिवार को दो बुनियादी कार्यों में विशेषज्ञता के साथ देखता है: युवाओं का समाजीकरण और वयस्क व्यक्तित्वों का स्थिरीकरण। समाजीकरण के प्रभावी होने के लिए, एक करीबी, गर्म और सहायक समूह आवश्यक है। परिवार इस आवश्यकता को पूरा करता है। परिवार के भीतर, महिला मुख्य रूप से युवा को सामाजिक बनाने के लिए जिम्मेदार होती है। इस तथ्य की व्याख्या के लिए पार्सन्स जीव विज्ञान का सहारा लेते हैं। उनका कहना है कि जैविक लिंगों के बीच भूमिकाओं के आवंटन की मौलिक व्याख्या इस तथ्य में निहित है कि बच्चों को जन्म देना और उनका पालन-पोषण छोटे बच्चे के लिए मां के संबंध की एक मजबूत प्रकल्पित प्रधानता स्थापित करता है। इसके अलावा घर के परिसर से पति-पिता की इतने समय की अनुपस्थिति का मतलब है कि उन्हें बच्चों की प्राथमिक जिम्मेदारी निभानी होगी। पार्सन्स परिवार में महिला की भूमिका को ‘अभिव्यंजक‘ के रूप में चित्रित करते हैं जिसका अर्थ है कि वह गर्मी, सुरक्षा और भावनात्मक समर्थन प्रदान करती है। युवाओं के प्रभावी समाजीकरण के लिए यह आवश्यक है। उनका तर्क है कि एक सामाजिक व्यवस्था के रूप में परिवार को कुशलतापूर्वक संचालित करने के लिए, श्रम का एक स्पष्ट यौन विभाजन होना चाहिए। इस अर्थ में, सहायक और अभिव्यंजक भूमिकाएँ एक दूसरे की पूरक हैं। एक बटन और बटनहोल की तरह, वे पारिवारिक एकजुटता को बढ़ावा देने के लिए एक साथ बंद हो जाते हैं। हालांकि पार्सन्स जीव विज्ञान से बहुत आगे बढ़ते हैं, लेकिन यह उनका शुरुआती बिंदु है। लिंगों के बीच जैविक अंतर वह आधार प्रदान करते हैं जिस पर श्रम का यौन विभाजन आधारित होता है।
• जॉन बॉल्बी- द मदर-चाइल्ड बॉन्ड:

 

• जॉन बॉल्बी (1946) ने महिलाओं की भूमिका, विशेष रूप से माताओं के रूप में उनकी भूमिका का मनोवैज्ञानिक दृष्टिकोण से परीक्षण किया है। पार्सन्स की तरह, उनका तर्क है कि एक माँ; उसके में जगह

 

 

 

• घर, अपने बच्चों की देखभाल खासकर उनके शुरुआती वर्षों में। बॉल्बी ने किशोर अपराधियों के कई अध्ययन किए और पाया कि सबसे कम उम्र में मनोवैज्ञानिक रूप से परेशान और अपनी मां से अलग होने का अनुभव किया। कई अनाथालयों में पले-बढ़े थे और परिणामस्वरूप मातृ प्रेम से वंचित हो गए थे। वे प्यार देने या पाने में असमर्थ दिखाई दिए और विनाशकारी और असामाजिक संबंधों के करियर को अपनाने के लिए मजबूर हुए। उनका निष्कर्ष है कि मानसिक स्वास्थ्य के लिए यह आवश्यक है कि ‘शिशु और छोटे बच्चे को अपनी माँ के साथ एक गर्म, अंतरंग और निरंतर संबंध का अनुभव करना चाहिए‘। बॉल्बी के तर्कों का अर्थ है कि माता-बच्चे के घनिष्ठ और घनिष्ठ संबंध के लिए आनुवंशिक रूप से मनोवैज्ञानिक रूप से आवश्यकता होती है। इस प्रकार माँ की भूमिका स्त्री से मजबूती से जुड़ी हुई है
• शराब।
• नारीवाद के प्रति अधिक सहानुभूतिपूर्ण लेखन में जैविक तर्क का भी उपयोग किया गया है। महिला कामुकता की शारीरिक रचना के मास्टर्स और जॉन्सन के अन्वेषण ने नारीवादी सिद्धांतकारों को कामुकता के सामाजिक पैटर्निंग के पूरे प्रश्न पर पुनर्विचार करने के लिए बुनियादी तथ्य दिए हैं, और लाइस रॉसी (1979; 1983) ने लिंग-विशिष्ट व्यवहार की जैविक नींव पर गंभीरता से ध्यान दिया है। रॉसी ने पुरुषों और महिलाओं के विभिन्न जैविक कार्यों को जीवन चक्र पर हार्मोनल रूप से निर्धारित विकास के विभिन्न पैटर्नों से जोड़ा है और यह बदले में, प्रकाश और ध्वनि के प्रति संवेदनशीलता और बाएं और दाएं मस्तिष्क में अंतर जैसे लिंग-विशिष्ट भिन्नता के लिए सम्बन्ध। वह महसूस करती हैं कि ये अंतर कैरल गिलिगन (1982), जेनेट लीवर (1978) और राफाएला बेस्ट (1983) द्वारा नोट किए गए बचपन के अलग-अलग पैटर्न में फ़ीड करते हैं; प्रसिद्ध महिला “गणित-चिंता” के लिए, और यह भी स्पष्ट तथ्य है कि शगुन पुरुषों की तुलना में शिशुओं की देखभाल करने के लिए अधिक संवेदनशील हैं। रॉसी का नारीवाद सामाजिक शिक्षा के माध्यम से, जैविक रूप से “दिए गए” नुकसानों की भरपाई करता है, लेकिन एक जैव-समाजशास्त्री के रूप में वह जैविक अनुसंधान के निहितार्थों की तर्कसंगत स्वीकृति के लिए भी तर्क देती है।
• द्वितीय। लैंगिक असमानता: सांस्कृतिक सिद्धांत :
• लिंग अंतर की सांस्कृतिक व्याख्या अक्सर महिलाओं के विशिष्ट कार्यों और शिशुओं की देखभाल पर बहुत अधिक जोर देती है। मातृत्व के लिए इस जिम्मेदारी को श्रम के व्यापक यौन विभाजन के प्रमुख निर्धारक के रूप में देखा जाता है जो महिलाओं को आम तौर पर पत्नी, मां और घरेलू कार्यकर्ता के कार्यों से, घर और परिवार के निजी क्षेत्र से जोड़ता है, और इस प्रकार घटनाओं और अनुभवों की एक आजीवन श्रृंखला से पुरुषों से बहुत अलग होता है। इस सेटिंग में, महिलाएं उपलब्धि की विशिष्ट व्याख्या, विशिष्ट रुचियों और मूल्यों, विशेषताओं लेकिन रिश्तों में खुलेपन के लिए आवश्यक कौशल विकसित करती हैं। “दूसरों का ध्यान रखना”,

 

 

 

• और अन्य महिलाओं (माताओं, बेटियों, बहनों, सह-पत्नियों और दोस्तों) के समर्थन के विशेष नेटवर्क जो उनके अलग-अलग क्षेत्र में रहते हैं। हालांकि, अंतर के कुछ संस्थागत सिद्धांतकार श्रम के यौन विभाजन को सामाजिक आवश्यकता (बर्गर और बर्जर, 1983) के रूप में स्वीकार करते हैं, अन्य जानते हैं कि महिलाओं और पुरुषों के लिए अलग-अलग क्षेत्रों को लैंगिक असमानता (बर्नार्ड, 1981; केली-गोडोल, 1983) या यहां तक ​​कि उत्पीड़न (रुडिक, 1980) के व्यापक पैटर्न के भीतर एम्बेड किया जा सकता है।
• कई समाजशास्त्री इस धारणा से शुरू करते हैं कि मानव व्यवहार काफी हद तक संस्कृति द्वारा निर्देशित और निर्धारित होता है, जो कि समाज के सदस्यों द्वारा साझा किए गए व्यवहार के सीखे हुए नुस्खे हैं। इस प्रकार मानदंड, मूल्य और भूमिकाएँ सांस्कृतिक रूप से निर्धारित होती हैं और सामाजिक रूप से प्रसारित होती हैं। इस दृष्टिकोण से, जीव विज्ञान के बजाय लैंगिक भूमिकाएँ संस्कृति का उत्पाद हैं। व्यक्ति अपनी संबंधित पुरुष और महिला भूमिकाओं को सीखते हैं। श्रम का लैंगिक विभाजन कि लैंगिक भूमिकाएँ सामान्य, प्राकृतिक, सही और उचित हैं।
• ऐन ओकली- श्रम का सांस्कृतिक प्रभाग :
• ऐन ओकली, एक ब्रिटिश समाजशास्त्री और महिला मुक्ति आंदोलन की समर्थक, लैंगिक भूमिकाओं के निर्धारक के रूप में संस्कृति के पक्ष में मजबूती से उतरती हैं। उसकी स्थिति को निम्नलिखित उद्धरण में संक्षेपित किया गया है, ‘लिंग द्वारा श्रम का विभाजन न केवल सार्वभौमिक है, बल्कि ऐसा कोई कारण भी नहीं है कि ऐसा क्यों होना चाहिए। मानव संस्कृतियाँ विविध और अंतहीन परिवर्तनशील हैं। वे अजेय जैविक शक्तियों के बजाय मानवीय आविष्कारशीलता के सृजन के ऋणी हैं। ओकले फर्स्ट मर्डॉक को यह तर्क देते हुए काम पर ले जाता है कि श्रम का यौन विभाजन सार्वभौमिक नहीं है, न कि कुछ कार्य हमेशा पुरुषों द्वारा किए जाते हैं, अन्य महिलाओं द्वारा। वह अपने डेटा की मर्डॉक की व्याख्याओं को पक्षपाती रखती है क्योंकि वह पश्चिमी और पुरुष दोनों आंखों के माध्यम से अन्य संस्कृतियों पर टोल करती है।

 

• विशेष रूप से, वह दावा करती है कि पश्चिमी गृहिणी-मां की भूमिका के संदर्भ में महिलाओं की पूर्व-न्यायाधीश भूमिका। ओकली कई समाजों की जांच करती है जिनमें जीव विज्ञान का महिलाओं की भूमिकाओं पर बहुत कम या कोई प्रभाव नहीं पड़ता है। Mbuti Pygimes, एक शिकार और सभा समाज जो कांगो वर्षावनों में रहते हैं, के पास सेक्स द्वारा श्रम विभाजन के लिए कोई विशिष्ट नियम नहीं हैं। पुरुष और महिलाएं एक साथ शिकार करते हैं। पिता और माता की भूमिका में कोई विशेष अंतर नहीं है। दोनों लिंग बच्चों की देखभाल की जिम्मेदारी साझा करते हैं।
• तस्मानिया के ऑस्ट्रेलियाई आदिवासियों में, महिलाएं सील के शिकार, मछली पकड़ने और ओपॉसम (मुक्त रहने वाले स्तनधारियों) को पकड़ने के लिए जिम्मेदार थीं। वर्तमान समय के समाजों की ओर मुड़ते हुए, ओकले ने नोट किया कि महिलाएं कई सशस्त्र बलों, विशेष रूप से चीन, रूस, क्यूबा और इज़राइल का एक महत्वपूर्ण हिस्सा हैं। इस प्रकार, यह दर्शाता है कि कोई विशेष महिला भूमिकाएँ नहीं हैं और यह कि जैविक विशेषताएँ महिलाओं को विशेष नौकरियों से नहीं रोकती हैं। वह एक मिथक के रूप में माना जाता है

 

 

 

• ‘भारी और मांगलिक कार्य करने के लिए महिलाओं की जैविक रूप से अक्षमता‘। ओकली किबुट्ज़ की ओर इशारा करके पार्सन्स और बॉल्बी के तर्कों पर भी हमला करता है, यह दिखाने के लिए कि परिवार और महिला माँ की भूमिका के अलावा अन्य प्रणालियाँ प्रभावी रूप से समूह का सामाजिककरण कर सकती हैं। इंडोनेशिया में एलोर, एक द्वीप के उदाहरण का उपयोग करते हुए, ओकली दिखाता है कि कैसे इस और अन्य छोटे पैमाने के बागवानी समाजों में, विश्व
• पुरुष अपनी संतान पर बंधे नहीं होते हैं, और इसका बच्चों पर कोई हानिकारक प्रभाव नहीं दिखता है। पारंपरिक एलोरिस समाज में, महिलाएं सब्जियों की खेती और संग्रह के लिए काफी हद तक जिम्मेदार थीं। इसमें उन्हें गांव से दूर काफी समय बिताना शामिल था।

 

• अपने बच्चे के जन्म के एक पखवाड़े के भीतर, महिलाएं शिशु को सहोदर, पिता या दादा-दादी की देखभाल में छोड़कर खेतों में लौट आईं। पश्चिमी समाज की ओर मुड़ते हुए, ओकले ने बॉल्बी के इस दावे को खारिज कर दिया कि बच्चे की भलाई के लिए माँ और बच्चे के बीच एक ‘अंतरंग और निरंतर‘ संबंध आवश्यक है। शेन नोट करते हैं कि अनुसंधान के एक बड़े निकाय से पता चलता है कि दूसरे के रोजगार का बच्चे के विकास पर कोई हानिकारक प्रभाव नहीं पड़ता है। कुछ अध्ययनों से संकेत मिलता है कि कामकाजी माताओं के बच्चे घर पर रहने वाली माताओं की तुलना में अपराधी होने की संभावना कम होती है। परिवार के बारे में पार्सन्स के दृष्टिकोण और उसमें ‘अभिव्यंजक‘ महिला की भूमिका पर अपने हमले में ओकले विशेष रूप से कठोर हैं। वह उस पर अपने विश्लेषण को अपनी संस्कृति के विश्वासों और मूल्यों और विशेष रूप से पुरुष श्रेष्ठता के मिथकों और विवाह और परिवार की पवित्रता पर आधारित करने का आरोप लगाती है। उनका तर्क है कि परिवार इकाई के कामकाज के लिए अभिव्यंजक गृहिणी-माँ की भूमिका आवश्यक नहीं है। यह केवल पुरुषों की सुविधा के लिए मौजूद है। उनका दावा है कि पार्सन्स की लैंगिक भूमिकाओं की व्याख्या ‘लिंग भूमिकाओं के घरेलू उत्पीड़न‘ के लिए केवल एक मान्य मिथक है, ‘महिलाओं के घरेलू उत्पीड़न‘ के लिए एक मान्य मिथक है। अंत में, ओकले का निष्कर्ष है कि लिंग भूमिकाएं सांस्कृतिक रूप से होती हैं, न कि जैविक रूप से निर्धारित होती हैं।

 

• ब्रूनो बेटटेलहाइम बाल विकास में विशेषज्ञता वाले मनोचिकित्सक हैं। एकिबुत्ज़ में सामूहिक पालन-पोषण के उनके अध्ययन ने संकेत दिया कि प्रभावी समाजीकरण के लिए घनिष्ठ, निरंतर माँ-बच्चे का संबंध आवश्यक नहीं है। किबुट्ज़ बच्चों में थोड़ी मानसिक बीमारी थी और ईर्ष्या, प्रतिद्वंद्विता या धमकाने के बहुत कम सबूत थे। बच्चे मेहनती और जिम्मेदार दिखाई दिए, उनमें कोई अपराध नहीं था और हाई स्कूल ‘ड्रॉपआउट‘ के बराबर नहीं था। पश्चिमी समाज की तुलना में, समूह के मानदंडों के अनुरूप होने के लिए मजबूत दबाव है और इसके परिणामस्वरूप, बेटलेहाइम ने पाया कि बच्चे कम व्यक्तिवादी होते हैं। उनका तर्क है कि वे स्वयं की व्यक्तिगत भावना के बजाय एक ‘सामूहिक‘ विकसित करते हैं। पश्चिमी मानकों के अनुसार, बच्चे ‘भावनात्मक रूप से सपाट‘ दिखाई देते हैं, वे किसी भी तरह की भावनाओं से दूर रहते हैं‘ और ‘वास्तव में‘ स्थापित करने में असमर्थ प्रतीत होते हैं।

 

 

 

• गहरे, अंतरंग और प्यार भरे रिश्ते‘। बेटलेहाइम का दावा है कि किबुट्ज़ में पले-बढ़े माता-पिता ‘अपने बच्चों के साथ थोड़ी अंतरंगता की उम्मीद करते हैं, उनके साथ एक-से-एक रिश्ते की आशा या इच्छा नहीं रखते हैं। इसलिए उनके बच्चों के साथ उनके संबंध अधिक सहज होते हैं – न तो घनिष्ठ और न ही गहन।
• अर्नेस्टाइन फ्रीडल-पुरुष प्रभुत्व और श्रम का यौन विभाजन :
• महिला और पुरुष में: एक मानवशास्त्रीय दृष्टिकोण, फ्रेडल श्रम के यौन विभाजन और पुरुष प्रभुत्व के लिए एक स्पष्टीकरण प्रदान करता है। ओकले की तरह, वह समाजों के बीच लैंगिक भूमिकाओं में भारी भिन्नता को ध्यान में रखते हुए एक सांस्कृतिक व्याख्या का समर्थन करती है। उदाहरण के लिए, वह देखती है कि कुछ समाजों में, बुनाई, मिट्टी के बर्तन बनाने और सिलाई जैसी गतिविधियों को ‘स्वाभाविक रूप से‘ पुरुषों का कार्य माना जाता है, दूसरों में, महिलाओं का। हालांकि, यह महत्वपूर्ण है कि जिन समाजों में ऐसे कार्यों को पुरुष भूमिकाओं के रूप में परिभाषित किया जाता है, वे आम तौर पर उन समाजों की तुलना में अधिक प्रतिष्ठा रखते हैं जहां उन्हें महिलाओं को सौंपा जाता है।

 

• फ्रीडल इसे पुरुष प्रभुत्व के प्रतिबिंब के रूप में देखती है जिसका वह सभी समाजों में कुछ हद तक अस्तित्व रखती है। वह पुरुष प्रभुत्व को एक ऐसी स्थिति के रूप में परिभाषित करती है, जिसमें पुरुषों के पास अत्यधिक तरजीही पहुंच होती है, हालांकि हमेशा अनन्य अधिकार नहीं होते हैं, उन गतिविधियों के लिए जिन्हें समाज सबसे बड़ा मूल्य देता है और जिसका प्रयोग दूसरों पर नियंत्रण की अनुमति देता है। उनका तर्क है कि पुरुष प्रभुत्व की डिग्री ‘आवृत्ति का परिणाम है जिसके साथ पुरुषों को महिलाओं की तुलना में घरेलू समूह के बाहर सामान वितरित करने का अधिक अधिकार है‘। इस प्रकार पुरुष डोमेन हैं क्योंकि वे परिवार समूह से परे मूल्यवान वस्तुओं के आदान-प्रदान को नियंत्रित करते हैं। यह गतिविधि प्रतिष्ठा और शक्ति लाती है। परिवार के बाहर मूल्यवान वस्तुओं के आदान-प्रदान पर उनका नियंत्रण जितना अधिक होगा, उनका प्रभुत्व उतना ही अधिक होगा। फ्रेडल इस परिकल्पना का शिकार और इकट्ठा करने वाले बैंड और छोटे पैमाने के बागवानी समाजों की जांच करके परीक्षण करता है।
• शिकार और इकट्ठा करने वाले बैंड में, पुरुष शिकार करते हैं और महिलाएं सब्जी की उपज, अखरोट और जामुन इकट्ठा करती हैं। श्रम के इस लैंगिक विभाजन की व्याख्या करने के लिए फ्रीडल जैविक तर्कों की ओर मुड़ते हैं। बच्चे पैदा करना, पालना और पालना शिकार की मांगों के अनुकूल नहीं है, जबकि वे इकट्ठा होने में गंभीर असुविधा नहीं करते हैं। फिर भी यह स्पष्ट नहीं करता है कि क्यों शिकार वाहक एकत्रित होने से अधिक प्रतिष्ठा रखते हैं। स्पष्टीकरण इस तथ्य में निहित है कि मांस एक दुर्लभ संसाधन है और इस तरह यह सब्जी उत्पादन की तुलना में अधिक मूल्यवान है। उत्तरार्द्ध आमतौर पर आसानी से उपलब्ध होता है, आसानी से इकट्ठा किया जा सकता है और इसलिए इसका आदान-प्रदान नहीं किया जाता है। शिकार के सफल परिणाम की गारंटी नहीं दी जा सकती। कुछ पुरुष खाली हाथ लौट जाते हैं

• ईडी। पूरे बैंड के लिए एक नियमित प्रोटीन आहार का आनंद लेने के लिए, जिसका अर्थ है प्रदान करता है, सफल शिकारियों के लिए बैंड के अन्य सदस्यों को अपनी मार वितरित करना आवश्यक है। फ्रीडल का तर्क है कि ‘दुर्लभ या अनियमित रूप से वितरण उपलब्ध संसाधन शक्ति का एक स्रोत है। जो ऐसे साधनों का वितरण करते हैं वे प्रतिष्ठा प्राप्त करते हैं, जो उन्हें प्राप्त करते हैं वे ऋणी और बाध्य होते हैं। चूंकि शिकार काफी हद तक एक पुरुष एकाधिकार है, इसलिए मांस का आदान-प्रदान करके पुरुषों को एक प्रमुख शक्ति संरचना में प्लग किया जाता है।

 

• फ्रेडल के विचार उपन्यास और दिलचस्प हैं और जीव विज्ञान और संस्कृति के बीच एक आकर्षक परस्पर क्रिया को प्रकट करते हैं। हालांकि वह दावा करती हैं कि उनके काम से पता चलता है कि पुरुष प्रभुत्व और लिंग भूमिकाएं सांस्कृतिक रूप से निर्धारित होती हैं। वह जैविक तर्कों को पूरी तरह से खारिज करने में विफल रहती है। तथ्य यह है कि महिलाएं बच्चों को जन्म देती हैं, श्रम के यौन विभाजन के लिए उनकी व्याख्या का एक महत्वपूर्ण हिस्सा है, और कम प्रत्यक्ष रूप से, पुरुष प्रभुत्व की व्याख्या के लिए। हालाँकि, उनके तर्क संस्कृति के महत्व को प्रकट करते हैं और उल्लिखित जैविक तर्कों के सरलीकृत दावों से बचते हैं।

 

• शेरी बी.ऑर्टनर द्वारा महिलाओं की अधीनस्थ स्थिति के लिए कुछ अलग, हालांकि समान रूप से दिलचस्प व्याख्या प्रस्तुत की गई है। वह ‘महिलाओं के सार्वभौमिक अवमूल्यन‘ के लिए एक सामान्य व्याख्या प्रदान करने का प्रयास करती है। ऑर्टनर का दावा है कि यह जीव विज्ञान नहीं है जो महिलाओं को समाज में उनकी स्थिति के लिए जिम्मेदार ठहराता है बल्कि जिस तरह से हर संस्कृति महिला जीव विज्ञान को परिभाषित और मूल्यांकन करती है।
• इस प्रकार यदि यह सार्वभौमिक मूल्यांकन बदल जाए तो स्त्री अधीनता का आधार ही समाप्त हो जाएगा। ऑर्टनर का तर्क है कि प्रत्येक समाज में प्रकृति की तुलना में संस्कृति को अधिक महत्व दिया जाता है। संस्कृति वह साधन है जिसके द्वारा मनुष्य प्रकृति को नियंत्रित और नियंत्रित करता है। हथियारों और शिकार की तकनीकों का आविष्कार करके मनुष्य जानवरों को पकड़ सकता है और मार सकता है। धर्म और रीति-रिवाजों का आविष्कार करके, मनुष्य एक सफल शिकार या भरपूर फसल पैदा करने के लिए अलौकिक शक्तियों का आह्वान कर सकता है। संस्कृति के उपयोग से मनुष्य को निष्क्रिय रूप से प्रकृति के अधीन नहीं होना पड़ता है, वह इसे नियंत्रित और नियंत्रित कर सकता है। इस प्रकार, मनुष्य के विचार और तकनीक, जो कि उसकी संस्कृति है, प्रकृति पर अधिकार रखती है और इसलिए इसे प्रकृति से श्रेष्ठ के रूप में देखा जाता है।

 

• प्रकृति से श्रेष्ठ के रूप में संस्कृति का सार्वभौमिक मूल्यांकन महिलाओं के अवमूल्यन का मूल कारण है। महिलाओं को पुरुषों की तुलना में प्रकृति के अधिक निकट और इसलिए पुरुषों से हीन दृष्टि से देखा जाता है। ऑर्टनर का तर्क है कि महिलाओं को सार्वभौमिक रूप से प्रकृति के करीब के रूप में परिभाषित किया गया है क्योंकि उनके शरीर और शारीरिक कार्य ‘प्रजातियों के प्रजनन के आसपास की प्राकृतिक प्रक्रियाओं‘ से अधिक संबंधित हैं। इन प्राकृतिक प्रक्रियाओं में मासिक धर्म, गर्भावस्था, प्रसव और स्तनपान शामिल हैं, ऐसी प्रक्रियाएँ जिनके लिए महिला शरीर ‘स्वाभाविक रूप से सुसज्जित‘ है। मां के रूप में महिलाओं की सामाजिक भूमिका को भी प्रकृति के करीब देखा जाता है। वे मुख्य रूप से युवाओं के समाजीकरण के लिए जिम्मेदार हैं। शिशुओं और छोटे बच्चों को ‘बमुश्किल मानव‘ के रूप में देखा जाता है, प्रकृति से एक कदम दूर क्योंकि उनका सांस्कृतिक प्रदर्शन छोटा है

 

 

 

• वयस्कों की तुलना में। छोटे बच्चों के साथ महिलाओं के घनिष्ठ संबंध उन्हें प्रकृति से और जोड़ते हैं। चूँकि माँ की भूमिका परिवार से जुड़ी होती है, परिवार के बाहर की गतिविधियों और संस्थाओं की तुलना में परिवार को ही प्रकृति के अधिक निकट माना जाता है। इस प्रकार राजनीति, युद्ध और धर्म जैसी गतिविधियों को प्रकृति से अधिक दूर, घरेलू कार्यों से श्रेष्ठ और इसलिए पुरुषों के प्रांत के रूप में देखा जाता है। अंत में, ऑर्टनर का तर्क है कि ‘महिला का मानस‘, उसके मनोवैज्ञानिक श्रृंगार को प्रकृति के करीब के रूप में परिभाषित किया गया है। क्योंकि महिलाओं का संबंध बच्चों की देखभाल और प्राथमिक समाजीकरण से है, इसलिए वे दूसरों के साथ, विशेषकर अपने बच्चों के साथ अधिक व्यक्तिगत, अंतरंग और विशेष संबंध विकसित करती हैं।

 

• तुलनात्मक रूप से, पुरुषों, राजनीति, युद्ध और धर्म में संलग्न होने से संपर्क और कम व्यक्तिगत और विशेष संबंधों का एक व्यापक स्पर्श होता है। इस प्रकार पुरुषों को अधिक वस्तुनिष्ठ और कम भावुक होने के रूप में देखा जाता है। ऑर्टनर का तर्क है कि संस्कृति, एक अर्थ में, विचार और प्रौद्योगिकी की प्रणालियों के माध्यम से, अस्तित्व के प्राकृतिक उपहारों का अतिक्रमण है। इस प्रकार पुरुषों को महिलाओं की तुलना में संस्कृति के अधिक निकट देखा जाता है। चूँकि संस्कृति को प्रकृति से श्रेष्ठ माना जाता है, इसलिए ‘स्त्री के मानस‘ का अवमूल्यन किया जाता है और एक बार फिर पुरुष शीर्ष पर आ जाते हैं।

 

• ऑर्टनर का निष्कर्ष है कि उसके जीव विज्ञान, शारीरिक प्रक्रियाओं, सामाजिक भूमिकाओं और मनोविज्ञान के संदर्भ में, महिला ‘संस्कृति और प्रकृति के बीच मध्यवर्ती प्रतीत होती है‘। ऑर्टनर निर्णायक रूप से यह दिखाने में विफल रहे कि सभी समाजों में प्रकृति की तुलना में संस्कृति का अधिक मूल्यांकन किया जाता है। हालांकि कई समाजों में अनुष्ठान होते हैं जो प्रकृति को नियंत्रित करने का प्रयास करते हैं, यह स्पष्ट नहीं है कि संस्कृति की तुलना में प्रकृति का अनिवार्य रूप से अवमूल्यन किया गया है। वास्तव में यह तर्क दिया जा सकता है कि ऐसे अनुष्ठानों का अस्तित्व ही प्रकृति की श्रेष्ठ शक्ति की ओर इशारा करता है। हालाँकि, ऑर्टनर के तर्क में एक महत्वपूर्ण गुण नहीं है। यह एक सार्वभौमिक परिघटना, महिलाओं की द्वितीय श्रेणी की स्थिति के लिए एक सार्वभौमिक व्याख्या प्रदान करता है। यदि ऑर्टनर का विचार सही है, तो महिलाओं की अधीनता जीव विज्ञान के लिए कुछ भी नहीं है, बल्कि इसउनके जैविक श्रृंगार का ई-सांस्कृतिक मूल्यांकन। इस मूल्यांकन में बदलाव महिला अधीनता के आधार को हटा देगा।

• तृतीय। लैंगिक असमानता और मार्क्सवादी व्याख्या :
• मार्क्सवाद सामाजिक उत्पीड़न के सबसे प्रसिद्ध और बौद्धिक रूप से सबसे विस्तृत सिद्धांतों में से एक को प्रस्तुत करता है। यह सिद्धांत न केवल उत्पीड़न की व्याख्या करता है बल्कि लैंगिक-असमानता का एक अधिक मौन कथन है। इस सिद्धांत की नींव मार्क्स और एंगेल्स ने रखी थी। मार्क्स और एंगेल्स की प्रमुख चिंता सामाजिक वर्ग उत्पीड़न थी, लेकिन उन्होंने अक्सर अपना ध्यान लैंगिक उत्पीड़न की ओर लगाया। इस मुद्दे की उनकी सबसे प्रसिद्ध खोज परिवार, निजी संपत्ति और राज्य (1884) की उत्पत्ति में प्रस्तुत की गई है। प्रमुख

 

 

 

• इस पुस्तक के तर्क हैं:
•  महिलाओं की अधीनता का परिणाम न ही उनके जीव विज्ञान से होता है, जो संभवतः अपरिवर्तनीय है, सामाजिक व्यवस्थाओं से निर्मित है जिनका एक स्पष्ट और पता लगाने योग्य इतिहास है, ऐसी व्यवस्थाएँ जो संभवतः बदली जा सकती हैं।

 

•  महिलाओं की अधीनता के लिए संबंधपरक आधार परिवार में निहित है, एक संस्था जिसे उपयुक्त रूप से नौकर के लिए लैटिन शब्द से नामित किया गया है, क्योंकि जटिल समाजों में मौजूद परिवार अत्यधिक प्रभावशाली और अधीनस्थ भूमिकाओं की एक प्रणाली है। पश्चिमी समाजों में परिवार की प्रमुख विशेषताएं यह हैं कि यह एक संभोग जोड़ी पर केंद्रित होता है और उनकी संतान आमतौर पर एक ही घर में स्थित होती है; यह पितृसत्तात्मक है, वंश और संपत्ति के साथ पुरुष रेखा से गुजरती है, पितृसत्तात्मक, अधिकार के साथ पुरुष घरेलू मुखिया में निवेश किया जाता है, और कम से कम इस नियम के प्रवर्तन में कि पत्नी अपने पति के साथ यौन संबंध रखती है। दोहरे मानक पुरुषों को कहीं अधिक यौन स्वतंत्रता की अनुमति देते हैं। ऐसी संस्था के भीतर, खासकर जब, जैसे कि मध्यवर्गीय परिवार में, महिलाओं के पास घर के बाहर कोई नौकरी नहीं होती है और कोई आर्थिक स्वतंत्रता नहीं होती है, महिलाएं वास्तव में अपने पति की संपत्ति या संपत्ति होती हैं।

 

•  समाज इस परिवार प्रणाली को यह दावा करके वैध करता है कि ऐसी संरचना सभी समाजों में मूलभूत संस्था है। यह वास्तव में एक झूठा दावा है, जितना मानवशास्त्रीय और पुरातात्विक साक्ष्य दिखाते हैं। अधिकांश मानव प्रागितिहास में इस प्रकार की कोई पारिवारिक संरचना नहीं थी। इसके बजाय लोगों को व्यापक नातेदारी नेटवर्क में जोड़ा गया- गोन, रक्त संबंधों को साझा करने वाले लोगों के बीच बड़े पैमाने पर संघ।

 

• इसके अलावा इन संबंधों को महिला रेखा के माध्यम से खोजा गया था क्योंकि किसी का अपनी मां से सीधा संबंध किसी के पिता के साथ संबंधों की तुलना में कहीं अधिक आसानी से प्रदर्शित किया जा सकता था, जीन दूसरे शब्दों में मातृसत्तात्मक था। यह मातृसत्तात्मक भी था, महिलाओं के हाथों में एक महत्वपूर्ण शक्ति आराम करने के साथ, जो उन आदिम शिकार और एकत्रित अर्थव्यवस्थाओं में एक स्वतंत्र और महत्वपूर्ण आर्थिक कार्य करती है, जो इकट्ठा करने वाले, शिल्पकार, स्टोर करने वाले और आवश्यक सामग्री के वितरक होते हैं। सामूहिक और सहकारी सांप्रदायिक रहने की व्यवस्था में इस शक्ति का प्रयोग किया गया था। कमोडिटी का उपयोग, बच्चे का पालन-पोषण और निर्णय लेना, और महिलाओं और पुरुषों दोनों द्वारा प्यार और यौन साथी के स्वतंत्र और भारहीन विकल्प के माध्यम से। इस प्रकार का समाज, जिसे मार्क्स और एंगेल्स अन्य जगहों पर आदिम साम्यवाद के रूप में वर्णित करते हैं, द ओरिजिन में महिलाओं की स्वतंत्र और सशक्त सामाजिक स्थिति से जुड़ा है।

 

 

•  वे कारक जिन्होंने इस प्रकार की सामाजिक व्यवस्था को नष्ट कर दिया, जिसे एंगेल्स “द” कहते हैं

 

 

 

• महिला सेक्स की विश्व ऐतिहासिक हार” (एंगेल्स और मार्क्स: 1884)। आर्थिक और विशेष रूप से पशुपालन, बागवानी, और कृषि अर्थव्यवस्थाओं द्वारा शिकार-सभा के प्रतिस्थापन हैं। इस परिवर्तन के साथ कुछ समूह के सदस्यों की संपत्ति, विचार और वास्तविकता उभरी आर्थिक उत्पादन के आवश्यक संसाधनों को अपने स्वयं के रूप में दावा करना। यह पुरुष ही थे जिन्होंने इस क्लैम पर जोर दिया, क्योंकि उनकी गतिशीलता, शक्ति और कुछ उपकरणों पर एकाधिकार ने उन्हें आर्थिक प्रभुत्व दिया। इन परिवर्तनों के साथ, संपत्ति के मालिकों के रूप में पुरुषों ने भी, दोनों के लिए लागू करने योग्य आवश्यकताओं को विकसित किया एक आज्ञाकारी श्रम शक्ति, चाहे वे गुलाम हों, बंदी हों, महिला-पत्नियाँ हों, या बच्चे हों और उत्तराधिकारियों के लिए जो संपत्ति के संरक्षण और हस्तांतरण के साधन के रूप में काम करेंगे।

 

• इस प्रकार पहले परिवार का उदय हुआ, एक स्वामी और उसके दास-सेवक, पत्नी-सेवक , बच्चे-नौकर, एक इकाई जिसमें स्वामी ने अपनी पत्नियों के लिए एकमात्र यौन पहुंच के अपने दावे का जमकर बचाव किया और इस तरह अपने उत्तराधिकारियों के बारे में निश्चितता और बेटे भी यौन नियंत्रण की इस प्रणाली का समर्थन करेंगे, क्योंकि यह उनके संपत्ति के दावे को आराम देगा।
•  तब से श्रम का शोषण प्रभुत्व के उत्तरोत्तर जटिल संरचनाओं में विकसित हुआ है, विशेष रूप से वर्ग संबंध; वर्चस्व की इन सभी प्रणालियों की रक्षा के लिए राजनीतिक व्यवस्था बनाई गई थी; और परिवार स्वयं आर्थिक और संपत्ति प्रणालियों के ऐतिहासिक परिवर्तनों के साथ एक अंतर्निहित और आश्रित संस्थानों में विकसित हुआ है, जो राजनीतिक अर्थव्यवस्था के सभी बड़े पैमाने पर अन्याय को दर्शाता है और लगातार महिलाओं की अधीनता को लागू करता है। आने वाली कम्युनिस्ट क्रांति में संपत्ति के अधिकारों के विनाश से ही महिलाओं को सामाजिक, राजनीतिक, आर्थिक और व्यक्तिगत कार्रवाई की स्वतंत्रता प्राप्त होगी।
• नारीवादियों द्वारा साक्ष्य के सवालों पर मानवविज्ञानी और पुरातत्वविदों द्वारा उत्पत्ति को चुनौती दी गई है
• महिलाओं के उत्पीड़न की पूरी जटिलता को समझने में विभिन्न तरीकों से असफल होना। लेकिन यह दावा करने में कि महिलाओं का दमन किया जाता है, यह विश्लेषण करने में कि परिवार द्वारा इस उत्पीड़न को कैसे कायम रखा जाता है, समाज के शक्तिशाली क्षेत्रों द्वारा लगभग पवित्र मानी जाने वाली संस्थाएँ, और महिलाओं की आर्थिक और यौन स्थिति के लिए इस अधीनता के प्रभाव का पता लगाने में। द ओरिजिन लैंगिक असमानता का एक शक्तिशाली समाजशास्त्रीय सिद्धांत प्रस्तुत करता है, जो पार्सन्स की मुख्यधारा के समाजशास्त्रीय सिद्धांत के साथ नाटकीय रूप से भिन्न है।

 

• समकालीन मार्क्सवादी नारीवाद :
• समकालीन मार्क्सवादी नारीवादी वर्ग प्रणाली को और विशेष रूप से समकालीन पूंजीवादी वर्ग प्रणाली की संरचना के भीतर एम्बेड करते हैं। इस सैद्धांतिक सहूलियत बिंदु से,

 

 

 

• प्रत्येक व्यक्ति के जीवन के अनुभवों की गुणवत्ता पहले उसकी कक्षा स्थिति का प्रतिबिंब है और उसके लिंग का केवल दूसरा। स्पष्ट रूप से वर्ग पृष्ठभूमि की महिलाओं के पास किसी विशेष वर्ग की महिलाओं की तुलना में उनके वर्ग के पुरुषों के जीवन के अनुभव कम होते हैं। उदाहरण के लिए, अपने वर्ग-निर्धारित अनुभवों और रुचियों दोनों में, उच्च-वर्ग, धनी महिलाएँ नीले कॉलर या गरीब, कल्याणकारी महिलाओं की विरोधी हैं, लेकिन उच्च-वर्ग, धनी-पुरुषों के साथ कई अनुभव और रुचियाँ साझा करती हैं। इस प्रारंभिक बिंदु को देखते हुए, मार्क्सवादी नारीवादी स्वीकार करते हैं कि किसी भी वर्ग के भीतर, महिलाओं को भौतिक वस्तुओं, शक्तियों, स्थिति और संभावनाओं या आत्म-बोध तक उनकी पहुंच में पुरुषों की तुलना में कम सुविधा प्राप्त है। इस असमानता का कारण पूँजीवाद के संगठन में ही निहित है।
• वर्ग व्यवस्था के भीतर लैंगिक असमानता की अंतर्निहित प्रकृति समकालीन पूंजीवाद, पूंजीपति वर्ग के प्रमुख वर्ग के भीतर सबसे सरल और स्पष्ट रूप से दिखाई देती है। बुर्जुआ पुरुष औद्योगिक उत्पादन, व्यावसायिक कृषि, और राष्ट्रीय और अंतर्राष्ट्रीय व्यापार के उत्पादक और संगठनात्मक संसाधनों के मालिक हैं। बुर्जुआ वर्ग की महिलाएं संपत्ति नहीं हैं, लेकिन वे खुद संपत्ति हैं, पुरुषों के बीच विनिमय की चल रही प्रक्रिया में बुर्जुआ महिलाओं की पत्नियां और कब्जे आकर्षक और विशिष्ट वस्तुएं हैं (रुबिन: 1975) और अक्सर पुरुषों के बीच संपत्ति के गठजोड़ को सील करने के साधन हैं।

 

• बुर्जुआ महिलाएँ ऐसे बेटे पैदा करती हैं और उन्हें प्रशिक्षित करती हैं जो अपने पिता के सामाजिक-आर्थिक संसाधनों को विरासत में प्राप्त करेंगे। बुर्जुआ महिलाएँ अपनी कक्षा के पुरुषों के लिए भावनात्मक, सामाजिक और यौन सेवाएँ भी प्रदान करती हैं। इस सब के लिए उन्हें उचित रूप से शानदार जीवन शैली के साथ पुरस्कृत किया जाता है। वेतन-अर्जक वर्गों में लैंगिक असमानता भी पूंजीवाद के लिए कार्यात्मक है, और इसलिए पूंजीवादी द्वारा कायम है। मजदूरी करने वाली महिलाओं के रूप में, उनकी निम्न सामाजिक स्थिति के कारण, अधिक खराब भुगतान किया जाता है और मजदूरी-क्षेत्र की सीमांतता की उनकी भावना के कारण संघ बनाना मुश्किल होता है। इस प्रकार वे शासक वर्गों के लिए लाभ के एक अप्रतिरोध्य स्रोत के रूप में काम करते हैं।

 

• इसके अलावा, मजदूरी क्षेत्र में महिलाओं की सीमांतता उन्हें आरक्षित श्रम शक्ति का एक महत्वपूर्ण हिस्सा बनाती है, जो वैकल्पिक श्रमिकों के एक पूल के रूप में, संघबद्ध पुरुष वेतन मांगों के लिए खतरा और ब्रेक के रूप में कार्य करती है। गृहिणियों के रूप में घर के लिए वस्तुओं और सेवाओं के उपभोक्ताओं के रूप में और अवैतनिक देखभाल करने वालों के रूप में लाभ कमाती हैं जो कार्यबल को पुन: पेश करने और बनाए रखने की वास्तविक लागतों को सब्सिडी और छिपाने के लिए (गार्डिनर: 1975)। अंत में, लेकिन मार्क्सवादियों के लिए कम से कम उल्लेखनीय रूप से, वेतनभोगी की पत्नी अपने पति को व्यक्तिगत, शक्ति, समाज में उसकी वास्तविक शक्तिहीनता के मुआवजे का एक छोटा सा अनुभव प्रदान करती है। दूसरे शब्दों में, वह “गुलाम की दासी” है (मैककिमोन: 1982)।

 

 

 

 

 

 

लैंगिक असमानता पर परिप्रेक्ष्य :

जैविक, सांस्कृतिक, मार्क्सियन

• ‘सेक्स‘ शब्द अस्पष्ट है। जैसा कि आमतौर पर इस्तेमाल किया जाता है, यह पुरुषों और महिलाओं के बीच शारीरिक और सांस्कृतिक अंतर को दर्शाता है (जैसा कि पुरुष सेक्स, ‘महिला सेक्स‘) और साथ ही यौन क्रिया। शारीरिक या जैविक अर्थों में सेक्स और लिंग के बीच अंतर करना उपयोगी है, जो एक सांस्कृतिक निर्माण (सीखा व्यवहार पैटर्न का एक सेट) है।
• कुछ लोगों का तर्क है कि लिंगों के बीच व्यवहार में अंतर आनुवंशिक रूप से निर्धारित होते हैं, लेकिन इसका कोई निर्णायक सबूत नहीं है। शिशु के जन्म के साथ ही जेंडर समाजीकरण शुरू हो जाता है। यहां तक ​​​​कि माता-पिता जो मानते हैं कि वे बच्चों के साथ समान व्यवहार करते हैं, लड़कों और लड़कियों के प्रति अलग-अलग प्रतिक्रिया करते हैं। इन अंतरों को कई अन्य सांस्कृतिक प्रभावों द्वारा प्रबलित किया जाता है।
• लैंगिक पहचान और कामुकता को व्यक्त करने के तरीके एक साथ विकसित होते हैं। यह तर्क दिया गया है कि पुरुषत्व मां के प्रति अंतरंग भावनात्मक लगाव के इनकार पर निर्भर करता है, इस प्रकार ‘पुरुष‘ अभिव्यक्तिहीनता‘ पैदा करता है। सिल्विया वाल्बी इन बिंदुओं के महत्व को स्वीकार करती है लेकिन उन्हें अंतर्निहित मूल स्थिति को अस्वीकार करती है। वह पितृसत्ता की अवधारणा के माध्यम से व्याख्या करती हैं।

 

 

 

• लिंग का समाजशास्त्र उन तरीकों पर विचार करता है जिनमें संस्कृति और सामाजिक संरचना द्वारा पुरुषों और महिलाओं के बीच शारीरिक अंतरों की मध्यस्थता की जाती है। ये अंतर सांस्कृतिक और सामाजिक रूप से विस्तृत हैं ताकि
• महिलाओं को समाजीकरण के माध्यम से विशिष्ट स्त्री व्यक्तित्व और एक ‘लिंग पहचान‘ के रूप में परिभाषित किया जा सके; (2) महिलाओं को अक्सर औद्योगिक समाजों में सार्वजनिक गतिविधियों से घर के निजी डोमेन में उनके निर्वासन द्वारा अलग कर दिया जाता है; (3) महिलाओं को हीन और आमतौर पर अपमानजनक उत्पादक गतिविधियों के लिए आवंटित किया जाता है;

• (4) महिलाओं को रूढ़िवादी विचारधाराओं के अधीन किया जाता है जो महिलाओं को पुरुषों पर कमजोर और भावनात्मक रूप से निर्भर के रूप में परिभाषित करती हैं।

 

• लिंग के समाजशास्त्र के भीतर दो प्रमुख बहसें हुई हैं। पहले ने इस मुद्दे को संबोधित किया है कि क्या लिंग सामाजिक स्तरीकरण और श्रम के सामाजिक विभाजन का एक अलग और स्वतंत्र आयाम है। दूसरी बहस संबंधित है समाज में लिंग अंतर और विभाजन के विश्लेषण के लिए सामान्य सैद्धांतिक दृष्टिकोण की उपयुक्तता। इसलिए, चार विषय लैंगिक असमानता के सिद्धांतों की विशेषता बताते हैं। सबसे पहले, पुरुषों और महिलाओं को न केवल समाज में अलग-अलग स्थिति में रखा जाता है बल्कि वे असमान रूप से स्थित होते हैं।

 

• विशेष रूप से, महिलाओं को अपने सामाजिक स्थान साझा करने वाले पुरुषों की तुलना में भौतिक संसाधन, सामाजिक स्थिति, शक्ति और आत्म-बोध के अवसर कम मिलते हैं – चाहे वह वर्ग, जाति, व्यवसाय, जातीयता, धर्म, शिक्षा, राष्ट्रीयता, या नाय अन्य सामाजिक महत्वपूर्ण कारक। दूसरा, यह असमानता समाज के संगठन से उत्पन्न होती है, न कि महिलाओं और पुरुषों के बीच किसी महत्वपूर्ण जैविक या व्यक्तित्व अंतर से। सभी असमानता सिद्धांत के तीसरे विषय के लिए यह है कि यद्यपि अलग-अलग मनुष्य अपनी क्षमता और लक्षणों के प्रोफाइल में एक-दूसरे से कुछ हद तक भिन्न हो सकते हैं, प्राकृतिक भिन्नता का कोई महत्वपूर्ण पैटर्न लिंगों को अलग नहीं करता है।

 

• इसके बजाय, सभी मनुष्यों को आत्म-वास्तविकता की तलाश करने के लिए स्वतंत्रता की गहरी आवश्यकता और एक मौलिक लचीलेपन की विशेषता होती है जो उन्हें उन स्थितियों की बाधाओं या अवसरों के अनुकूल होने के लिए प्रेरित करती है जिनमें वे खुद को पाते हैं। यह कहना कि लैंगिक असमानता है, तो यह दावा करना है कि महिलाएं स्थिति की दृष्टि से कम सशक्त हैं

• पुरुषों को आत्म-बोध के लिए पुरुषों के साथ साझा की जाने वाली आवश्यकता का एहसास करने के लिए। चौथा, असमानता के सभी सिद्धांत मानते हैं कि महिलाएं और मतलबी अधिक सामाजिक संरचनाओं और स्थितियों के लिए काफी आसानी से और स्वाभाविक रूप से प्रतिक्रिया देंगी।

 

• लैंगिक असमानता की व्याख्या :
• नारीवादी और उत्तर-आधुनिकतावादी

 

• नारीवादी सिद्धांत :
• समकालीन नारीवादी विद्वानों ने सैद्धांतिक लेखन के तेजी से बढ़ते, असाधारण रूप से समृद्ध और अत्यधिक विविध संग्रह का निर्माण किया है। नारीवादी सिद्धांत का प्रारूप दो मूलभूत प्रश्नों पर आधारित है जो इन सभी सिद्धांतों को एकजुट करते हैं: वर्णनात्मक प्रश्न है: महिलाओं के बारे में क्या? और व्याख्यात्मक प्रश्न है: यह स्थिति जैसी है वैसी क्यों है? वर्णनात्मक प्रश्न की प्रतिक्रिया का पैटर्न मुख्य श्रेणियों के चार वर्गीकरण उत्पन्न करता है। अनिवार्य रूप से आप इस सवाल का जवाब हैं, “महिलाओं के बारे में क्या?” पहला उत्तर यह है कि अधिकांश स्थितियों में महिलाओं का स्थान और उनका अनुभव उस स्थिति में पुरुषों से भिन्न होता है। जांच तब उस अंतर के विवरण पर केंद्रित होती है। दूसरा उत्तर यह है कि अधिकांश स्थितियों में महिलाओं की स्थिति न केवल पुरुषों की तुलना में कम या असमान विशेषाधिकारों से भिन्न होती है। आगामी का ध्यान

 

 

 

• विवरण तब उस असमानता की प्रकृति पर है। तीसरा उत्तर यह है कि महिलाओं की स्थिति को पुरुषों और महिलाओं के बीच प्रत्यक्ष शक्ति संबंध के संदर्भ में भी समझना होगा। महिलाओं पर अत्याचार किया जाता है, अर्थात् संयमित, अधीन, ढाला जाता है और पुरुषों द्वारा उपयोग और दुर्व्यवहार किया जाता है। विवरण तब उत्पीड़न की गुणवत्ता पर ध्यान केंद्रित करते हैं। विभिन्न प्रकार के नारीवादी सिद्धांतों में से प्रत्येक को अंतर, या असमानता, या उत्पीड़न के सिद्धांत के रूप में वर्गीकृत किया जा सकता है। पिछले अध्याय में हमने जैविक व्याख्या, सांस्कृतिक व्याख्या और असमानता की मार्क्सवादी व्याख्या के संदर्भ में लैंगिक असमानता के सिद्धांतों पर चर्चा की है। इस अध्याय में, हम लैंगिक असमानता के नारीवादी और उत्तर आधुनिकतावादी परिप्रेक्ष्य की व्याख्या करेंगे

 

• लैंगिक असमानता और नारीवादी परिप्रेक्ष्य :
• नारीवादी विचारों को अठारहवीं शताब्दी में खोजा जा सकता है। उन्नीसवीं शताब्दी के मध्य में पहला महत्वपूर्ण नारीवादी आंदोलन विकसित हुआ, विशेष रूप से महिलाओं के लिए वोट प्राप्त करने पर उनका ध्यान केंद्रित किया। हालांकि 1920 के दशक के बाद गिरावट आई, 1960 के दशक में नारीवाद फिर से प्रमुखता में आ गया, और सामाजिक जीवन और बौद्धिक गतिविधि के कई क्षेत्रों में इसका प्रभाव पड़ा। यौन व्यवहार संस्कृतियों के बीच और भीतर व्यापक रूप से भिन्न होते हैं। पश्चिम में, कामुकता के प्रति दमनकारी दृष्टिकोण ने 1960 के दशक में अधिक उदार दृष्टिकोण का मार्ग प्रशस्त किया, जिसके प्रभाव आज भी स्पष्ट हैं।
• नारीवादी विचार ने सामाजिक सिद्धांत पर एक बड़ा प्रभाव डाला है, और सामाजिक विज्ञान अधिक आम तौर पर, लगभग एक सदी की पिछली तिमाही में। नारीवादी सिद्धांत एक महत्वपूर्ण अर्थ में अपने आप में एक विषय वस्तु है, जो सामाजिक सैद्धांतिक सोच में महिलाओं की ‘अदृश्यता‘ को संबोधित करने और लिंग सिद्धांत के साथ संबंधित है। फिर भी सामाजिक सिद्धांत की कुछ सबसे बुनियादी समस्याओं के लिए भी इसके निहितार्थ हैं।

 

 

• उदार नारीवाद :
• लैंगिक असमानता की उदारवादी नारीवाद की व्याख्या वहीं से शुरू होती है जहां लैंगिक अंतर के सिद्धांत समाप्त हो जाते हैं; श्रम के यौन विभाजन की पहचान के साथ, सामाजिक गतिविधि के अलग-अलग सार्वजनिक और निजी क्षेत्रों का अस्तित्व, पूर्व में पुरुषों का प्राथमिक स्थान और बाद में महिलाओं का, और बच्चों का व्यवस्थित समाजीकरण ताकि वे वयस्क भूमिकाओं और क्षेत्रों में चले जाएँ उनके लिंग के लिए उपयुक्त। अंतर के सिद्धांतों के विपरीत, हालांकि, उदारवादी नारीवादियों को निजी क्षेत्र के बारे में विशेष मूल्य का कुछ भी नहीं दिखता है, जिसमें घर के काम, बच्चे की देखभाल और भावनात्मक, व्यावहारिक और यौन सेवा से जुड़े मांग, नासमझ, अवैतनिक और कम मूल्य वाले कार्यों का अंतहीन दौर शामिल है।

 

 

 

 

• वयस्क पुरुषों की। सामाजिक जीवन का सच्चा पुरस्कार- सार्वजनिक क्षेत्र में पाया जाता है। वह व्यवस्था जो उस क्षेत्र में महिलाओं की पहुंच को प्रतिबंधित करती है, उन पर निजी क्षेत्र की जिम्मेदारियों का बोझ डालती है, उन्हें अलग-अलग घरों में अलग-थलग कर देती है, और उनके पुरुषों को निजी क्षेत्र के कठिन परिश्रम में हिस्सा लेने से छूट देती है, वह प्रणाली है जो लैंगिक असमानता पैदा करती है।
• जब इस प्रणाली में प्रमुख ताकतों की पहचान करने के लिए कहा गया, तो उदारवादी नारीवादियों ने लिंगवाद की ओर इशारा किया, नस्लवाद के समान एक विचारधारा, हिचकिचाहट में आंशिक रूप से पूर्वाग्रहों और शगुन के खिलाफ भेदभावपूर्ण व्यवहार शामिल हैं, आंशिक रूप से महिलाओं के बीच “प्राकृतिक” मतभेदों के बारे में माना जाने वाला विश्वास और पुरुष जो उनके विभिन्न सामाजिक नियति के अनुकूल हैं। सेक्सिज्म के कारण, महिलाएं बचपन से ही सीमित और अपंग हैं, ताकि वे अपनी वयस्क भूमिकाओं में जा सकें और उन भूमिकाओं में पूर्ण मानवीयता से नासमझ, आश्रित, अवचेतन रूप से उदास प्राणियों की बाधाओं और आवश्यकताओं के कारण “घट” सकें। उनकी लिंग-निर्दिष्ट भूमिकाएँ।
• द फ्यूचर ऑफ मैरिज में बर्नार्ड (1982) विवाह को विश्वासों और आदर्शों की एक सांस्कृतिक प्रणाली, भूमिकाओं और मानदंडों की एक संस्थागत व्यवस्था, और व्यक्तिगत महिलाओं और पुरुषों के लिए पारस्परिक अनुभवों के एक जटिल के रूप में प्रस्तुत करता है। संस्थागत रूप से, विवाह अधिकार और स्वतंत्रता के साथ पति की भूमिका को सशक्त बनाता है, वास्तव में, दायित्व, घरेलू सेटिंग से परे; यह यौन शक्ति और पुरुष शक्ति के साथ पुरुष अधिकार के विचार को जोड़ता है; और यह आदेश देता है कि पत्नियाँ शिकायती, आश्रित, आत्म-शून्य, और अनिवार्य रूप से अलग-थलग पड़े घरेलू घर की गतिविधियों और कामों पर केंद्रित हों। अनुभवजन्य रूप से किसी भी संस्थागत विवाह में दो विवाह होते हैं: पुरुष का विवाह, जिसमें वह विवश और बोझ होने का विश्वास रखता है, जबकि यह अनुभव करता है कि मानदंड क्या निर्धारित करते हैं- अधिकार, स्वतंत्रता, और पत्नी द्वारा घरेलू, भावनात्मक और यौन सेवा का अधिकार; और पत्नी की शादी, जिसमें वह मानक रूप से अनिवार्य शक्तिहीनता और निर्भरता का अनुभव करते हुए पूर्ति की सांस्कृतिक मान्यता की पुष्टि करती है, घरेलू, भावनात्मक और यौन सेवाएं प्रदान करने का दायित्व, और स्वतंत्र युवा व्यक्तियों का एक क्रमिक “घटता” जो वह शादी से पहले था।

 

• इन सबका परिणाम मानव तनाव को मापने वाले डेटा में पाया जाता है: विवाहित महिलाएं, पूर्ति के लिए उनका जो भी दावा हो, और अविवाहित पुरुष, आजादी के लिए उनका जो भी दावा हो, दिल की धड़कन, चक्कर आना, सिरदर्द, बेहोशी, बुरे सपने, अनिद्रा, और नर्वस ब्रेकडाउन के डर सहित सभी तनाव संकेतकों पर उच्च रैंक ; अविवाहित महिलाएं, सामाजिक कलंक और विवाहित महिलाओं की जो भी भावना हो, वे सभी तनाव संकेतकों पर कम हैं। विवाह तब पुरुषों के लिए अच्छा है और महिलाओं के लिए बुरा है और इसके प्रभाव में असमान होना तभी समाप्त होगा जब जोड़े मौजूदा संस्थागत बाधाओं से पर्याप्त रूप से मुक्त महसूस करते हैं

 

 

 

• सबसे अच्छा उनकी व्यक्तिगत जरूरतों और व्यक्तित्वों के अनुरूप है।
• उदारवादी नारीवादी परिवर्तन, समान आर्थिक अवसरों के लिए मौजूदा राजनीतिक और कानूनी चैनलों का उपयोग करने के लिए लैंगिक असमानता को समाप्त करने के लिए निम्नलिखित रणनीतियों का प्रस्ताव करते हैं; परिवार, स्कूल और जनसंचार माध्यमों के संदेशों में बदलाव ताकि लोग अब कठोर रूप से कंपार्टमेंटल सेक्स भूमिकाओं में सामाजिक न हों; और सभी व्यक्तियों द्वारा यौनवाद को चुनौती देने का प्रयास जहां वे दैनिक जीवन में इसका सामना करते हैं। उदारवादी नारीवादियों के लिए, आदर्श लिंग व्यवस्था वह है जिसमें प्रत्येक व्यक्ति अपने लिए सबसे उपयुक्त जीवन शैली का चयन करता है और उस पसंद को स्वीकार और सम्मान मिलता है, चाहे वह गृह-पत्नी या गृह-पति, अविवाहित करियरवादी या दोहरी का हिस्सा हो। आय परिवार, निःसंतान या बच्चों के साथ, विषमलैंगिक या समलैंगिक। उदार नारीवादी इस आदर्श को एक ऐसे आदर्श के रूप में देखते हैं जो स्वतंत्रता और समानता के अभ्यास को बढ़ाता है।

 

 

• लिंग और उत्तर आधुनिकतावाद :
• पिछले चालीस वर्षों में नारीवादी सिद्धांतकारों ने महत्वपूर्ण सामाजिक सिद्धांत को लीक से हटकर आगे बढ़ाया है। उदार नारीवादी सिद्धांत की चुनौतियों ने, विशेष रूप से इस अवधि के दौरान उल्लेखनीय विकास को प्रेरित किया है। इन चुनौतियों ने उत्तर-आधुनिकतावाद के इर्द-गिर्द एक ज्ञान-विरोधी परिप्रेक्ष्य के रूप में सबसे स्पष्ट आकार ले लिया है, फिर भी सबसे अधिक परिणामी प्रतिरोध बहुसांस्कृतिक और उत्तर-औपनिवेशिक सिद्धांतकारों से आता है जो नस्लीय/जातीय और अन्य पदानुक्रमों पर ध्यान देने (उत्तर-आधुनिकतावादी या नहीं) की मांग करते हैं।
• नारीवादी सैद्धान्तिकरण की दो अन्य किस्मों ने भी उदार नारीवादी सिद्धांत को चुनौती दी है, नामत: समलैंगिक और मनोविश्लेषणात्मक दृष्टिकोण। एड्रिएन रिच (1980) लेस्बियन कॉन्टिनम, महिलाओं के बीच यौन संबंधों से लेकर भावनात्मक बंधनों तक, जो महिलाओं के जीवन में प्राथमिकता देते हैं, उन मुद्दों को उठाते हैं जो उदारवादी नारीवादी सिद्धांत बड़े पैमाने पर उपेक्षा या विरोध करते हैं। इसी तरह, नैन्सी चोडोरो (1978) या जेसिका बेंजामिन (1988, 1995) जैसे नारीवादी मनोविश्लेषणात्मक दृष्टिकोण वैचारिक और राजनीतिक सामान का परिचय देते हैं जो उदारवादी नारीवादियों को अक्सर समस्याग्रस्त लगता है, भले ही यह प्रतिकूल न हो।

 

• लैंगिक असमानता और उत्तर आधुनिकतावादी दृष्टिकोण :
• यदि महिलाओं ने कभी-कभी आधुनिकतावाद को आलोचनात्मक उद्देश्यों की ओर मोड़ा है, तो नारीवादी लेखकों ने आज व्यापक रूप से महिलाओं के अनुभव की अपनी व्याख्याओं में ‘उत्तर-आधुनिकतावाद‘ की अवधारणाओं का उपयोग करने की मांग की है।
• लिंग। ‘उत्तर आधुनिकतावाद‘ या ‘उत्तर आधुनिकता‘ के सिद्धांत (कभी-कभी इन शब्दों को समतुल्य माना जाता है, कभी-कभी लेखक

 

 

 

• उनके बीच अंतर) पहले से उल्लेखित ल्योटार्ड द्वारा निर्धारित विचारों का पालन करने के लिए प्रवृत्त हुए हैं। उत्तर-आधुनिकतावाद की अवधारणाओं से प्रभावित नारीवादियों ने तर्क दिया है कि पुरुष वर्चस्व, पितृसत्ता या यौन अंतर का कोई सार्वभौमिक सिद्धांत नहीं हो सकता है। उन्होंने खुद को एक गलत ‘अनिवार्यवाद‘ के रूप में देखने से खुद को दूर कर लिया है: यह विचार कि कुछ विशेषताएं या अनुभव हैं, जो वस्तुतः सभी महिलाओं को लगभग सभी पुरुषों से अलग करते हैं। लिंग श्रेणियां, अन्य सामाजिक श्रेणियों की तरह, खंडित हैं प्रासंगिक हैं।
• इस प्रकार, यह दावा किया जाता है, उदाहरण के लिए, कि आंतरिक शहर यहूदी बस्ती में रहने वाली एक गरीब अश्वेत महिला का जीवन एक गरीब अश्वेत पुरुष के अनुभव की तुलना में एक समृद्ध उपनगरीय श्वेत महिला से अधिक भिन्न हो सकता है। सेक्स की शारीरिक समानता के अलावा ‘स्त्री‘ होने की कोई आंतरिक एकता नहीं है। इस तरह के दृष्टिकोण में एक ठोस और साथ ही सैद्धांतिक जोर है। उत्तर आधुनिक परिस्थितियों में यह देखा जाता है कि सामाजिक जीवन ही खंडित और सभ्य लाल हो गया है। इस संदर्भ में, हम नारीवाद के उत्तर आधुनिकतावादी परिप्रेक्ष्य पर चर्चा करेंगे।
• उत्तर-आधुनिकतावाद एक आधुनिकतावादी मायोपिया, एक असफल प्रयोग, झूठी आशाओं की एक सरणी और एक उपनिवेशवादी तर्क के रूप में उदारवाद का विरोध करता है। जैसा कि स्वयं उदारवाद के साथ है, उत्तर आधुनिकतावाद कई रूपों में प्रस्तुत करता है। जो भी संस्करण हो, उत्तर-आधुनिकतावाद यह मानता है कि बीसवीं शताब्दी के दौरान आधुनिकतावादी मूल्यों और सपनों ने लोगों की चेतना पर अपनी पकड़ खोनी शुरू कर दी थी। उनके मद्देनजर अस्पष्टता, विडंबना और विरोधाभास के लिए भूख पैदा हुई और यह महसूस हुआ कि अंत में और सभी व्यावहारिक उद्देश्यों के लिए हमारा ज्ञान कितना स्थानीय और स्थित है। जैसे-जैसे उत्तर-आधुनिकतावाद को आधार मिला, कई नारीवादी सिद्धांतकारों ने इसके साथ प्रेम-घृणा या उभयभावी संबंध विकसित किए। अक्सर इस बात से डरते हैं कि समानता जैसे आधुनिक मूल्यों के प्रति उत्तर-आधुनिकतावादी संशयवाद नारीवाद के प्रतिरोध को बढ़ावा दे सकता है, उदाहरण के लिए, कुछ सिद्धांतकारों (हार्टसॉक: 1990; मिनिच: 1990) ने उत्तर-आधुनिकतावादी रुख के प्रति संदेहवाद की वकालत की। अन्य उत्तर-आधुनिकतावाद को गले लगाते हैं, जबकि अभी भी अन्य नारीवादी सिद्धांतकार अधिक सूक्ष्म प्रतिक्रियाओं को उकेरते हैं जैसे कि उनकी ‘राजनीतिक परियोजना … विवेकपूर्ण अस्थिरता‘ (गिब्सन-ग्राहम: 1996: 241)।
• उत्तर-आधुनिकतावादी नारीवादी सिद्धांतकारों में प्रमुख हैं: जूडिथ बटलर, डोना हारवे और लॉरेल रिचर्डसन। बटलर (1990) के कुछ सबसे महत्वपूर्ण कार्य यह दिखाने पर केन्द्रित हैं कि कैसे संस्कृतियाँ केवल कुछ पहचानों को ‘बुद्धिमान‘ बनाती हैं ताकि पहचान के अन्य अधिनियमन असामान्य, विकृत, असफल या अजीब के रूप में मुख्यधारा के ढेर से अलग हो जाएँ। बटलर के हाथों में पहचान एक प्रदर्शनकारी घटना है जो है

 

 

 

• अत्यधिक विनियमित। संस्थागत शासन पहचान के कुछ अधिनियमों को ‘वास्तविक‘ प्रस्तुत करते हैं- अर्थात, एक्स, वाई या जेड के पहचानने योग्य संस्करण और एक्स, वाई या जेड के संस्करणों के अलावा कुछ अन्य अधिनियमन। उदाहरण के लिए, नारीत्व को लागू करने के केवल सांस्कृतिक रूप से स्वीकृत तरीकों को इस रूप में देखा जाता है स्त्रीत्व की अभिव्यक्ति; इसे अधिनियमित करने के अन्य तरीकों को नारीत्व को लागू करने और ‘स्त्रीत्व‘ को अभिव्यक्त करने के अधिक तरीकों के बजाय स्वार्थ, पुरुष-घृणा, नारीवादी हठधर्मिता, या कुटिलता के रूप में देखा जाता है।

 

• जैसा कि बटलर (1992) इसे देखते हैं, ‘उत्तर-आधुनिकतावाद की परियोजना का एक हिस्सा … उन तरीकों पर सवाल उठाना है जिनमें ऐसे ‘उदाहरण‘ और ‘प्रतिमान‘ अधीनस्थ की सेवा करते हैं और जो वे समझाना चाहते हैं उसे मिटा देते हैं‘ अधिक सामान्यतः, बटलर के लिए , ‘पहचान श्रेणियां कभी भी केवल वर्णनात्मक नहीं होती हैं, बल्कि हमेशा प्रामाणिक होती हैं, और इस तरह, बहिष्करण‘।
• हरावे (1993) के लिए नारीवादी उत्तर-आधुनिकतावाद या उत्तर-आधुनिकतावादी नारीवाद ‘स्थान, स्थिति और स्थिति की राजनीति और ज्ञान-मीमांसा के इर्द-गिर्द घूमता है, जहाँ तर्कसंगत ज्ञान के दावों को सुनने के लिए पक्षपात और सार्वभौमिकता नहीं है‘। उनका नारीवाद ‘व्याख्या, अनुवाद, हकलाने और आंशिक रूप से समझे जाने वाले विज्ञान और राजनीति‘ का समर्थन करता है। हरावे विडंबना को ‘बयानबाजी की रणनीति‘ और ‘राजनीतिक पद्धति‘ दोनों के रूप में अपनाता है, और वह साइबोर्ग- एक मशीन / जीव संकर- ‘(उसके) विडंबनापूर्ण विश्वास के केंद्र में‘ रखती है। फिर भी उस केंद्र में आधुनिकतावादी तत्व भी हैं। उदाहरण के लिए, हारावे ने जोर देकर कहा कि ‘वैध गवाह न केवल विनय पर निर्भर करता है, बल्कि दूसरों के जीवंत समूह के साथ गठजोड़ को पोषित करने और स्वीकार करने पर भी निर्भर करता है‘।
• रिचर्डसन (1997) की सैद्धांतिक परियोजनाएं ‘नारीवादी-उत्तर-आधुनिकतावादी अभ्यास के रूप में समाजशास्त्रीय प्रवचन को फिर से परिभाषित करने‘ के इर्द-गिर्द घूमती हैं। कथाओं की पूछताछ करते समय, रिचर्डसन ‘प्रतिनिधित्व के मुद्दों‘ को देखते हैं, विशेष रूप से वे किस पदानुक्रम पर पुनरुत्पादन करते हैं। किसी भी अन्य समकालीन सामाजिक सिद्धांतकार से अधिक। रिचर्डसन ने अपने राजनीतिक सामान और परिवर्तनकारी वादे के लिए लेखन प्रथाओं की जांच की है और अपने सैद्धांतिक प्रयासों में विविध शैलियों के साथ प्रयोग किया है। अपनी ‘नारीवादी बोलने की स्थिति‘ के निर्माण में रिचर्डसन इस प्रकार एक ‘उत्तर-आधुनिकतावादी संवेदनशीलता‘ पैदा करते हैं जो विधि की बहुलता और प्रतियोगिता के कई स्थलों का जश्न मनाती है। रिचर्डसन की गैर-परंपरा की साहसिक व्याख्या
• सामाजिक सिद्धांत लिखने के लिए सभी शैलियों ने उन्हें प्रतिनिधित्ववादी सीमाओं के साथ-साथ अनुशासन-आधारित सीमाओं को तोड़ने के लिए प्रतिबद्ध नारीवादी सिद्धांतकारों के शिविर में डाल दिया। कुछ नारीवादी सिद्धांतकारों (अल्फोंसो और ट्रिगिलियो: 1997) ने उदाहरण के लिए, इलेक्ट्रॉनिक-मेल एक्सचेंजों के रूप में अपने काम को संवाद रूप में प्रकाशित किया है। अन्य (उदाहरण के लिए राइनहार्ट: 1998) एक ‘बातचीत‘ के रूप में नारीवादी सिद्धांतीकरण के बारे में बात करते हैं। कम से कम दो नारीवादी सामाजिक सिद्धांतकारों-कैथरीन गिब्सन और जूली ग्राहम- ने अपना काम किया है

 

 

 

• उनके ग्रंथों के लेखकत्व को नामित करने के लिए एक संयुक्त-नाम छद्म नाम (जे.के. गिब्सन-ग्राहम) का उपयोग करते हुए सहयोगी सिद्धांत। फिर वे पहले व्यक्ति के एकवचन में काफी हद तक लिखते हैं! रिचर्डसन और अन्य जो सिद्धांत बना रहे हैं, वास्तव में, वे गहरे संबंध हैं और क्या कहा जा सकता है, कौन इसे विश्वसनीय रूप से कह सकता है और कौन इसे सार्थक, व्यावहारिक तरीकों से सुन सकता है?
• नारीवादी विचारकों ने फौकॉल्ट के लेखन पर व्यापक रूप से आकर्षित किया है, हालांकि सामान्य रूप से अलग या चयनात्मक तरीके से। शरीर पर फौकॉल्ट का काम, और विशेष रूप से कामुकता पर, विशेष रूप से महत्वपूर्ण रहा है। आश्रय और जेल के विषय में उनके काम में, फौकॉल्ट से पता चलता है कि शरीर आधुनिक राज्य की स्थापना के लिए एकीकृत नई अनुशासनात्मक प्रक्रियाओं का फोकस था। आधुनिकता के ‘अनुशासनात्मक समाज‘ में, शरीर को सख्ती से नियंत्रित किया जाता है और आधुनिक संगठनों की नियमित सेटिंग्स के भीतर व्यक्तियों की गतिविधियों को समन्वयित करने के लिए, प्रत्यक्ष पर्यवेक्षण, या प्रत्यक्ष पर्यवेक्षण के माध्यम से आदेश दिया जाता है।
• यहाँ शरीर अपेक्षाकृत सकारात्मक प्रतीत होता है: वास्तव में, जेल के उदय, अनुशासन और दंड के अपने अध्ययन में, फौकॉल्ट नए प्रशासनिक आदेशों को ‘विनम्र निकायों‘ के रूप में प्रस्तुत करने की बात करता है। अपने बाद के लेखन में, विशेष रूप से जब वह कामुकता की प्रकृति पर विचार करने के लिए चले गए, फौकॉल्ट ने शरीर पर क्रिया के माध्यम और आनंद के स्रोत के रूप में अधिक जोर दिया। द हिस्ट्री ऑफ सेक्शुअलिटी पर उनका बहु-खंड कार्य यह प्रदर्शित करने का प्रयास करता है कि आधुनिक समाजों में शरीर ‘द्विशक्ति‘ का स्थान बन जाता है: यह एक ओर अनुशासित होता है, लेकिन दूसरी ओर पूर्ति और स्वयं की खोज का केंद्र बन जाता है। समझ।
• जैसा कि लोइस मैकने बताते हैं, कई नारीवादियों ने फौकॉल्ट के शरीर के गैर-लिंग के उपचार पर आपत्ति जताई है। उदाहरण के लिए, जेलों की उनकी चर्चा, पुरुष अनुभव के एक अंतर्निहित मॉडल पर लगभग पूरी तरह से ध्यान केंद्रित करती है, बजाय उन विशिष्ट तरीकों पर विचार करने के जिनमें महिलाओं का अनुशासन पुरुषों को प्रभावित करने वालों से अलग था। फिर भी इस आलोचना का बल, जैसा कि मैकने बताते हैं, अतिशयोक्तिपूर्ण भी हो सकता है। फौकॉल्ट का लेखन इस बात की अंतर्दृष्टि प्रदान करता है कि लिंग निर्माण द्वारा शरीर पर ‘कार्य‘ कैसे किया जाता है, क्योंकि कुछ प्रमुख तरीकों से शरीर पर सामाजिक प्रभावों का ‘शिलालेख‘ वास्तव में लिंग भेदों के उत्पादन का साधन है। महिलाओं के इतिहास के ‘दृश्यमान‘ प्रतिपादन से हमें यह निष्कर्ष नहीं निकालना चाहिए कि यह एक अलग और अछूता अनुभव है, जिसका सामाजिक संगठन और परिवर्तन के अन्य पहलुओं से कोई संबंध नहीं है।
• मैकने के विचार में, लिंग की उपेक्षा के लिए फौकॉल्ट की आलोचना करने के बजाय, हमें चाहिए

 

 

 

• शक्ति और शरीर के बीच संबंध की फौकॉल्ट की अवधारणा का आलोचनात्मक मूल्यांकन करने के लिए देखें। फौकॉल्ट सही ढंग से शक्ति को न केवल नकारात्मक, ‘नहीं कहने की क्षमता‘ के रूप में देखता है, बल्कि एक उत्पादक घटना के रूप में भी देखता है। यह विचार कि फौकॉल्ट का ‘अनुशासनात्मक समाज‘ का अध्ययन सत्ता के प्रति प्रतिरोध के विश्लेषण का कोई आधार प्रदान नहीं करता है। मैकने का तर्क गलत है। फौकॉल्ट का सिद्धांत, वास्तव में, प्रतिरोध की जांच करता है और देखता है कि यह उतने ही अलग-अलग रूप लेता है जितने ऐसे संदर्भ होते हैं जिनमें शक्ति का उपयोग किया जाता है। फिर भी, फौकॉल्ट यह देखने में पर्याप्त रूप से विफल है कि ‘बायोपॉवर‘ एक विरोधाभासी और तनावपूर्ण शक्ति है। बायोपॉवर कुछ परिस्थितियों में मुक्ति का साधन प्रदान कर सकता है और यह केवल प्रशासनिक विनियमन की जुड़ी हुई प्रक्रिया नहीं है।

 

• नैन्सी फ्रेजर अपना ध्यान फौकॉल्ट की तरह हैबरमास पर केंद्रित करती है, हालांकि वह अक्सर महिलाओं के आंदोलनों के संघर्षों को संदर्भित करती है, हैबरमास शायद ही कभी एक व्यवस्थित तरीके से लिंग के मुद्दों पर चर्चा करती है। अपने सामाजिक सिद्धांत, द थ्योरी ऑफ़ कम्युनिकेटिव एक्शन के अपने सबसे विस्तृत बयान में, हैबरमास समाजों के प्रतीकात्मक भौतिक पुनरुत्पादन के बीच अंतर करता है। समय के साथ जीवित रहने के लिए, एक समाज को भौतिक पर्यावरण के साथ आर्थिक आदान-प्रदान प्रदान करना चाहिए, और इसे प्रतीकात्मक मूल्यों और मानदंडों को भी बनाना और बनाए रखना चाहिए जो इसके सदस्यों के बीच संचार के लिए एक रूपरेखा प्रदान करते हैं। हैबरमास के विचार में, आधुनिक समाजों में वैतनिक रोज़गार भौतिक पुनरुत्पादन की प्रणाली का हिस्सा है, जबकि घरेलू क्षेत्र में महिलाओं द्वारा की जाने वाली अवैतनिक गतिविधियाँ, जिसमें बच्चे पैदा करना और पालना शामिल है, प्रतीकात्मक प्रजनन के क्षेत्र से संबंधित हैं। फ्रेजर को यह दृष्टिकोण अपर्याप्त लगता है। बच्चों का पालन-पोषण और पालन-पोषण एक सामग्री के साथ-साथ एक प्रतीकात्मक घटना है; आखिरकार, यह प्रजातियों के भौतिक अस्तित्व का साधन है।
• फिर भी वैतनिक कार्य का क्षेत्र ऐसा ही है: कार्य कभी भी केवल आर्थिक लेन-देन की एक श्रृंखला नहीं है, बल्कि इसमें प्रतीकात्मक अर्थ और मानदंड शामिल हैं। फ्रेजर हैबरमास की थीसिस पर भी सवाल उठाता है कि घरेलू क्षेत्र दायरे से संबंधित है
• ‘सामाजिक एकीकरण‘ का – बड़े पैमाने के संस्थानों का एकीकरण। हैबरमास के वैचारिक भेद, क्योंकि वे लिंग की एक संतोषजनक व्याख्या द्वारा सूचित नहीं होते हैं, वास्तव में आसानी से वैचारिक भेद को मजबूत करने के लिए काम करते हैं, जिसे वे स्पष्ट रूप से उजागर करते हैं और आलोचना करते हैं। हैबरमास का ‘जीवन जगत‘ के ‘उपनिवेशीकरण‘ का सिद्धांत इसी तरह के कारणों से त्रुटिपूर्ण है। अपनी चर्चा के निष्कर्ष में फ्रेज़र इंगित करती है कि हेबरमास के विचारों को कैसे संशोधित किया जा सकता है यदि वे जुड़े हुए हैं, जैसा कि उन्हें होना चाहिए, लिंग के खाते के साथ।
• जेनेट वोल्फ के विश्लेषण के लिए लिंग को गंभीरता से लेने के निहितार्थ पर विचार करता है

 

 

 

• एक सांस्कृतिक घटना के रूप में आधुनिकतावाद। वह अपने हमनाम के कुछ विचारों की संक्षिप्त चर्चा के साथ शुरू करती है। वर्जीनिया वोल्फ आधुनिकतावाद की चैंपियन थीं और आधुनिकता द्वारा स्थापित परंपरा से टूटने की हिमायती थीं। वोल्फ नारीवाद के प्रति सहानुभूति रखते थे और उन्होंने अपने समय के साहित्य में नए आंदोलनों को ‘पुरुषों द्वारा बनाए गए वाक्य‘- भारी, लंबी-घुमावदार विपरीत लेखन शैली के साथ तोड़ने के साधन के रूप में देखा। महिलाएं भाषाई अभिव्यक्ति के नए मॉडलों का उपयोग करने में सक्षम हो सकती हैं ताकि पुरुषों के प्रभुत्व वाली दुनिया में अपने जीते हुए विशिष्ट अनुभवों को आवाज दे सकें। आधुनिकतावाद और नारीवाद के बीच संबंध के बारे में वोल्फ के विचार तब से कई अन्य नारीवादी लेखकों द्वारा प्रतिध्वनित किए गए हैं।
• आधुनिकतावाद, जेनेट वोल्फ बताते हैं (उत्तर आधुनिकतावाद की तरह), परिभाषित करना मुश्किल है। यह आमतौर पर 1890 से 1930 की अवधि में स्थित है, लेकिन इसमें विभिन्न साहित्यिक और कलात्मक रूपों को शामिल किया गया है। यूजीन लुन के बाद, वोल्फ ने आधुनिकतावाद को यथार्थवाद और रूमानियत के खिलाफ एक विद्रोह के रूप में परिभाषित किया, जो सौंदर्यबोध आत्म-चेतना, एक साथ, अस्पष्टता और ‘एकीकृत व्यक्तित्व‘ के गायब होने की विशेषता है। वह नोट करती है, फिर भी, कि ये लक्षण वास्तव में उल्लेखनीय रूप से समानांतर हैं जो अक्सर उत्तर-आधुनिकतावाद से जुड़े होते हैं।
• इस तरह से समझे जाने पर आधुनिकतावाद पुरुष उपलब्धि के इतिहास के रूप में प्रकट होता है। यहाँ आधुनिकतावाद के विकास के सामान्य विवरण महिला लेखकों और कलाकारों की भूमिका को पहचानने में विफलता से कहीं अधिक हैं। आधुनिकतावाद वास्तव में मुख्य रूप से एक मर्दाना घटना है। विशेष रूप से महिला लेखकों के काम को देखते हुए, यह देखना संभव है कि आधुनिकतावाद, जैसा कि वर्जीनिया वूल्फ ने सुझाया है, अक्सर एक पितृसत्तात्मक समाज के तंत्र को चित्रित करता है।
• पियरे बॉर्डियू इस तथ्य के लिए खाते हैं कि महिलाओं को, अधिकांश ज्ञात समाजों में, हीन सामाजिक पदों के लिए समर्पित किया जाता है, प्रतीकात्मक आदान-प्रदान के अर्थशास्त्र में प्रत्येक लिंग को दी गई स्थिति की विषमता को ध्यान में रखना आवश्यक है। जबकि पुरुष वैवाहिक रणनीतियों के विषय हैं जिसके माध्यम से वे अपनी प्रतीकात्मक पूंजी को बनाए रखने या बढ़ाने के लिए काम करते हैं, महिलाओं को हमेशा इन आदान-प्रदान की वस्तुओं के रूप में माना जाता है जिसमें वे हड़ताली गठबंधनों के लिए उपयुक्त प्रतीकों के रूप में प्रसारित होते हैं। महिलाओं को दी गई यह वस्तु स्थिति उस स्थान पर सबसे अच्छी तरह से देखी जाती है जहां प्रजनन में उनके योगदान को कबाइल-पौराणिक-अनुष्ठान प्रणाली देती है। यह प्रणालीविरोधाभासी है

 

 

 

• यौन क्रिया में पुरुष के हस्तक्षेप के लाभ के लिए उचित रूप से गर्भ के महिला श्रम को नकारता है (क्योंकि यह कृषि चक्र में मिट्टी के संबंधित श्रम को नकारता है)। इसी तरह, यूरोपीय समाजों में, घर के अंदर और बाहर प्रतीकात्मक उत्पादन में महिलाएं जो विशेषाधिकार प्राप्त भूमिका निभाती हैं, उसे खारिज न किए जाने पर हमेशा अवमूल्यन किया जाता है। पुरुष वर्चस्व इस प्रकार सांकेतिक आदान-प्रदान के आर्थिक तर्क पर स्थापित किया गया है, यानी, रिश्ते और विवाह के सामाजिक निर्माण में पुरुषों और महिलाओं के बीच मौलिक विषमता पर आधारित है: कि विषय और वस्तु, एजेंट और साधन के बीच। मूर्त और वस्तुनिष्ठ संरचनाओं के व्यावहारिक रूप से तत्काल समझौते को चुनौती देने में सक्षम प्रतीकात्मक संघर्ष, यानी एक प्रतीकात्मक क्रांति से जो प्रतीकात्मक पूंजी के उत्पादन और पुनरुत्पादन की बहुत नींव पर सवाल उठाती है, विशेष रूप से, दिखावा और भेद की द्वंद्वात्मकता जो सांस्कृतिक वस्तुओं के उत्पादन और खपत की जड़ में भेद के संकेत के रूप में है।

 

 

• नारीवाद का मनोविश्लेषणात्मक सिद्धांत :
• मनोविश्लेषणात्मक सिद्धांत से पता चलता है कि मानव व्यक्तिगत अयस्क ‘विषय‘ सामाजिक रूप से निर्मित है। यह आंशिक रूप से मनोविश्लेषण के बहुत प्रभाव के कारण है कि इतने सारे लेखकों ने, दोनों नारीवादी विचार के क्षेत्र के भीतर और बाहर, आधुनिक सामाजिक सिद्धांत में ‘विषय के अंत‘ की बात की है। एग्नेस हेलर इस मुद्दे को उठाती हैं। वह विशेष रूप से नारीवाद, या यहां तक ​​कि लिंग के संबंध में इसकी चर्चा नहीं करती है, लेकिन सतर्क पाठक आसानी से अपने तर्कों को वापस बिंदुओं पर लागू करने में सक्षम होंगे
• इस भाग के भीतर पिछले चयनों द्वारा उठाया गया।
• ‘विषय की मृत्यु‘ विशेष रूप से उत्तर-आधुनिकतावाद से जुड़ी है, लेकिन, जैसा कि वह दिखाती है, सामाजिक सिद्धांत और दर्शन में एक पूर्वज है। फिर भी वास्तव में वह कौन है जिसके बारे में माना जाता है कि उसकी मृत्यु हुई है? अनिवार्यता के आलोचक कहेंगे कि यह एक ‘एकात्मक व्यक्ति‘ की श्रेणी है जिसकी आज सामाजिक विश्लेषण में कोई प्रासंगिकता नहीं है। फिर भी ऐसी श्रेणी शुरू से ही एक निर्मित श्रेणी थी और कुछ हिस्सों में ऐसे आलोचक एक स्थिति पर हमला कर रहे हैं, जो कि कुछ, यदि कोई हो, कभी आयोजित की गई हो।
• आत्मकथा का ठोस उदाहरण लेकर हम देख सकते हैं कि ऐसा है। एक व्यक्ति जो एक आत्मकथा लिखता है वह पाठ का लेखक और एक विषय के रूप में लेखक होता है और साथ ही एक ‘दुनिया‘ को अधिकृत करता है जिसमें वह विषय मौजूद होता है। विषय

 

 

 

• (मानव व्यक्ति) और काम किया हुआ (प्राकृतिक और सामाजिक वातावरण) वास्तव में कभी भी अलग-अलग संस्थाएँ नहीं हैं, जो केवल एक दूसरे पर ‘कार्य‘ करती हैं; वे इतिहास के क्रम में परस्पर निर्मित हैं। व्यक्तियों का अस्तित्व सभी समाजों में रहा है; ‘विषय‘ आधुनिकता की रचना है। आधुनिक सामाजिक जीवन की स्थितियों में, जिसमें, जैसा कि पहले जोर दिया गया है, परंपरा को बड़े पैमाने पर छीन लिया गया है; व्यक्ति को उसके या उसकी आत्म-समझ के लिए कोई पूर्व-दिया गया नक्शा विरासत में नहीं मिलता है। आधुनिक समाजों में महिलाओं और पुरुषों की आकस्मिक पहचान होती है और वे इस आकस्मिकता से अवगत होते हैं; यह ठीक यही है जो विषय की मृत्यु की बात करने के बजाय ‘विषय‘ के गठन के लिए बनाता है, इसलिए, हमें यह देखना चाहिए कि सामाजिक रूप से निर्मित पहचान से जुड़े अनुभव का ‘खुलापन‘ इसकी स्थापना के समय से ही आधुनिकता से बंधा हुआ है। .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

कानून में लैंगिक असमानता :

 

. उन्नीसवीं शताब्दी के सामाजिक सुधारों ने मानवीय विचारों और सामाजिक मांगों से उत्पन्न कुछ सीमांत समायोजन का प्रयास किया, उनकी सबसे महत्वपूर्ण उपलब्धि सती प्रथा के खिलाफ कानून है। हालांकि 1857 में इस तरह के कानून का प्रयास नहीं किया गया था। राष्ट्रीय आंदोलन को मजबूत करने और महात्मा गांधी के प्रयासों से कानून में बड़े बदलाव लाने और महिलाओं की कानूनी हीनता को दूर करने और उनके खिलाफ भेदभाव को समाप्त करने की मांग की जाने लगी। विवाह, तलाक, विरासत, या बच्चों की संरक्षकता जैसे मामलों में जो उनके जीवन और व्यक्तित्व को प्रभावित करते हैं। इस प्रकार हिंदू कानून में सुधार स्वतंत्रता से पहले ही शुरू कर दिया गया था, हालांकि, रूढ़िवादी प्रतिरोध के कारण, इसे 1950 के दशक के दौरान टुकड़ों में लागू नहीं किया जा सका।

 

ब्रिटिश काल के दौरान, सामाजिक और धार्मिक मामलों में गैर-हस्तक्षेप की सामान्य नीति ने कई प्रणालियों को कायम रखा और सामाजिक-आर्थिक परिवर्तनों के लिए सामान्य समायोजन को रोककर, विभिन्न धार्मिक समुदायों और पुरुष-महिलाओं के बीच मतभेदों को स्थिर और सख्त कर दिया। औपनिवेशिक शासकों ने अपने-अपने तरीके से नियमों के अनुसार जीवन के व्यक्तिगत और सार्वजनिक क्षेत्रों के बीच अंतर किया और व्यक्तिगत क्षेत्रों में जहाँ तक संभव हो हस्तक्षेप न करने का निर्णय लिया, क्योंकि इससे अशांति फैल सकती थी। इस तरह के मुद्दों को नियंत्रित करने वाले कानून व्यक्तिगत कानून, जिनकी उत्पत्ति विभिन्न समुदायों के धर्मों में हुई है। समय बीतने के साथ, रीति-रिवाजों और रीति-रिवाजों के लिए बहुत कम जगह रह गई, क्योंकि राजनीतिक उपयोगिता औपनिवेशिक शासकों के लिए मार्गदर्शक सिद्धांत बन गई। जिस समय भारत को अंग्रेजी शासन से स्वतंत्रता प्राप्त हुई, तब तक विभिन्न समुदायों के व्यक्तिगत कानूनों को धार्मिक कानूनों का नाम दिया गया था, लेकिन कुछ मामलों में वे वास्तव में राज्य के कानून थे जबकि अन्य में नियमों की सामग्री में काफी बदलाव आया था।

 

विवाह संबंधी कानून :

 

आजादी से पहले बनाए गए अधिकांश कानून इसी हकीकत की ओर इशारा करते हैं। 1872 के विशेष विवाह अधिनियम ने भारतीयों को एक नागरिक विवाह अनुबंध करने का अवसर प्रदान किया। लेकिन अधिनियम के तहत शादी करने वाले पक्षकारों को यह घोषित करना पड़ा कि उन्होंने अपने धर्म का पालन करना बंद कर दिया है।

 

1925 के भारतीय उत्तराधिकार को एक धर्मनिरपेक्ष और महिला समर्थक कानून के रूप में देखा जा सकता है जिसे एक समान नागरिक के रूप में विकसित करने के लिए आगे विकसित नहीं किया गया था

 

विभिन्न समुदायों के बीच पाई जाने वाली बहुलताओं और विविधताओं और उनसे निपटने में शासकों की अक्षमता के कारण भारत में कानून का धर्मनिरपेक्षीकरण हमेशा एक दुर्जेय संघर्ष रहा है। ।

 

1930 में अनेक महत्वपूर्ण अधिनियम बनाए गए हैं। 1937 का हिंदू महिलाओं का संपत्ति का अधिकार अधिनियम; मुस्लिम पर्सनल लॉ (शरीयत) आवेदन अधिनियम, 1937, और मुस्लिम विवाह अधिनियम, 1939 का विघटन। इन अधिनियमों ने महिलाओं को सीमित अधिकार दिए लेकिन हिंदू और मुस्लिम दोनों महिलाओं द्वारा अनुभव की जाने वाली मूलभूत लैंगिक असमानता पर सवाल नहीं उठाया।

 

1955 का हिंदू विवाह अधिनियम, यह घोषणा करता है कि सभी हिंदू एक विवाह करते हैं और पीड़ित पक्ष- पत्नी और परिवार के सदस्यों को पति के खिलाफ आपराधिक कार्यवाही शुरू करने का अधिकार देते हैं।

बैंड अगर वह दूसरी पत्नी लेता है। लेकिन एक पारंपरिक हिंदू समाज में एक पत्नी के लिए अपने पति के खिलाफ उसकी आर्थिक निर्भरता, शिक्षा और जानकारी की कमी और सामाजिक दबाव के कारण अदालत जाना बेहद मुश्किल है, वास्तव में, इस तरह के प्रगतिशील प्रावधान महिला की मदद करने के लिए बहुत दूर तक नहीं जाते हैं। जिनके पतियों ने दूसरी पत्नी ले ली है, क्योंकि कुल मिलाकर अदालतें यह मानती हैं कि विवाह को शून्य घोषित करने के लिए, उसका अनुष्ठापन करना होगा, जिसका अर्थ है कि सभी आवश्यक रस्में पूरी की जानी हैं। बहुविवाह के मामलों में मुस्लिम कानून महिलाओं के खिलाफ भेदभावपूर्ण है। भारत में मुसलमान चार पत्नियां रख सकता है, हालांकि कई अन्य इस्लामिक देशों में ऐसा नहीं है

बाल विवाह के विनाशकारी प्रभावों ने समाज सुधारकों को कानून द्वारा उन्हें रोकने के लिए प्रेरित किया। बाल विवाह अधिनियम, 1978 में विवाह की न्यूनतम आयु लड़कियों के लिए 18 वर्ष और लड़के के लिए 21 वर्ष निर्धारित की गई है। जबकि बाल विवाह के प्रदर्शन को दंडित करना आवश्यक है, इस तरह के कानून का लाभ इस तथ्य से बहुत अधिक है कि विवाह को ही वैध माना जाता है।

 

कानून के इस पहलू में संशोधन करना और बाल विवाह को कानूनी रूप से शून्य घोषित करना दीर्घकालिक उद्देश्य होना चाहिए। निर्धारित आयु-सीमा से कम आयु में विवाह अपने आप में विवाह को समाप्त नहीं करता है, हालांकि विवाह के पक्षकार को कानून का उल्लंघन करने पर कारावास और/या जुर्माना हो सकता है। एक अवयस्क, लड़का या लड़की, जो निर्धारित आयु-सीमा से कम में विवाह करता है, कानून का उल्लंघन करने के लिए कैसे दंडित किया जा सकता है? यह एक ऐसा मुद्दा है, जिस पर सावधानीपूर्वक विचार करने की आवश्यकता है। बहुत बार विवाह की आयु से संबंधित प्रावधान का बड़े पैमाने पर उल्लंघन किया जाता है।

संयुक्त राष्ट्र द्वारा अनुशंसित विवाहों का अनिवार्य पंजीकरण बाल और द्विविवाह पर एक प्रभावी जाँच होगा, विवाहों का विश्वसनीय प्रमाण प्रदान करेगा और बच्चों के अधिकारों की वैधता और विरासत सुनिश्चित करेगा। विवाहों का पंजीकरण है

 

 

 

पारसियों और ईसाइयों के बीच अनिवार्य और विशेष विवाह अधिनियम, 1954 के तहत किए गए सभी विवाहों के लिए, इस अधिनियम की धारा 16 जो अन्य कानूनों के तहत मनाए गए विवाहों के पंजीकरण की अनुमति देती है, बहुत अधिक प्रतिक्रिया उत्पन्न करने में विफल रही है। इसलिए, सभी विवाहों के लिए अनिवार्य पंजीकरण की व्यवस्था शुरू करना आवश्यक है।

16.8 दहेज :

दहेज लेने और देने की प्रथा गहरी जड़ें जमा चुकी है, और अक्सर लड़की की शिक्षा की उपेक्षा, उसके माता-पिता की दरिद्रता और यहाँ तक कि लड़की की आत्महत्या तक की ओर ले जाती है। समाज सुधारकों और प्रगतिशील तत्वों द्वारा निंदा की गई, व्यवस्था सभी स्तरों तक रिसना जारी है, यहां तक ​​कि उन वर्गों तक भी जहां यह पहले नहीं था। संसद ने 1961 में दहेज निषेध अधिनियम बनाया था, जिसे 1984 और 1986 में संशोधित किया गया था। अब दहेज के अपराध को संज्ञेय और गैर-जमानती के रूप में माना जाता है, दहेज देना और लेना निषिद्ध है, महिला को आत्महत्या के लिए उकसाने पर दूसरों की क्रूरता है। दंडित।

दुर्भाग्य से सामाजिक विवेक अभी भी सो रहा है जैसा कि पर्याप्त दहेज लाने में विफल रहने पर उसके ससुराल वालों या उसके पति द्वारा लड़की के साथ दुर्व्यवहार के कई मामलों से पता चलता है, जो पुलिस को सूचित किए गए थे। कानूनी तकनीकी और कानूनों में खामियां, जो प्रक्रिया में देरी करती हैं, कानूनी कार्रवाई करने में महिला और उसके माता-पिता/रिश्तेदारों की अनिच्छा और सामाजिक पूर्वाग्रह, प्रगतिशील कानून के मूल उद्देश्य को नुकसान पहुंचाते हैं।

 

माता-पिता अक्सर नहीं चाहते कि उनकी विवाहित बेटियां माता-पिता के घर लौटें। इसलिए वे बेटी के गरिमापूर्ण जीवन के लिए रणनीति बनाने के बजाय दहेज की मांग को पूरा करते हैं। लाचार और अपमानित, महिलाएं या तो आत्महत्या का सहारा लेती हैं या अपने घरों में जल जाती हैं। हालांकि अदालत दहेज प्रथा की निंदा करती है, लेकिन इसका दृष्टिकोण केवल प्रमुख पारिवारिक विचारधारा की पितृसत्तात्मक धारणाओं को स्वीकार करता है, जिससे दुल्हनों को उनके पैतृक परिवारों से उनके वैवाहिक परिवारों में स्थानांतरित होते देखा जाता है (कपूर और कॉसमैन: 1993)।

 

 

 तलाक :

 

 

हिंदू अल्पसंख्यक और संरक्षकता अधिनियम, 1956, पिता के श्रेष्ठ अधिकार को कायम रखता है और उसे लड़कों और अविवाहित लड़कियों के लिए पहला (माँ दूसरा) प्राकृतिक अभिभावक बनाता है। हालाँकि, पिता ने वसीयतनामा अभिभावक नियुक्त करके माँ को वंचित करने का अपना पिछला अधिकार खो दिया है। माता के पूर्व अधिकार को ‘सामान्यतः‘ केवल पांच वर्ष से कम आयु के बच्चों की अभिरक्षा के लिए मान्यता प्राप्त है। नाजायज बच्चों के मामले में भी उसका पिता से बेहतर दावा है। अधिनियम यह भी निर्देश देता है कि, संरक्षकता तय करने में, अदालतों को लेना चाहिए

‘बच्चे का कल्याण‘ एक सर्वोपरि विचार के रूप में।

 

हिंदू महिलाओं को निर्दिष्ट शर्तों के तहत तलाक का अधिकार दिया गया है: पति का महत्व; परित्याग या क्रूरता। आपसी सहमति से भी तलाक का प्रावधान है। उदार निर्णय विवाह में अपरिवर्तनीय मतभेदों से उत्पन्न होने वाली पीड़ा को कम करने के लिए एक लंबा रास्ता तय करते हैं। फिर भी, तलाक आसानी से स्वीकार्य नहीं है और एक तलाकशुदा महिला को सामाजिक और आर्थिक समस्याओं का सामना करना पड़ता है। जहां तक ​​मेंटेनेंस की बात है

 

 

 

संबंधित, यह समय पर नहीं आता है या उसके लिए अपर्याप्त राशि है। बच्चों के भरण-पोषण और अभिरक्षा से संबंधित प्रावधान भी असंतोषजनक हैं।

 

 

विरासत :

आजादी के इतने वर्षों के बाद भी आज भी महिलाओं को समानता, वर्चस्व और शोषण का सामना करना पड़ता है। जबकि भारत का संविधान समानतावादी के रूप में परिवार के मानदंड को निर्धारित करता है, पति और पत्नी के वैवाहिक और एकल परिवार जिन्होंने अपनी पसंद के विवाह में प्रवेश किया है; कई अधिनियम, विशेष रूप से व्यक्तिगत कानूनों से निपटने के लिए, विभिन्न धार्मिक समुदायों के लिए परिवार के प्रकार के विभिन्न, विविध और विरोधाभासी पैटर्न को कानूनी वैधता दी गई। व्यक्तिगत कानूनों से संबंधित ये पितृसत्तात्मक, एकविवाही, बड़े परिवारों को अनुमति देते हैं जो न केवल परिवारों की विभिन्न संरचनाओं को आकार देते हैं बल्कि परिवार के भीतर विभिन्न सदस्यों के अधिकारों और दायित्वों में विविधता और विरोधाभास भी प्रदान करते हैं, साथ ही उत्तराधिकार, वंश, विरासत और परिवार के अन्य पहलुओं के संबंध में भेदभाव भी करते हैं।

 

 

स्वतंत्रता-पूर्व भारत में हिंदुओं के बीच उत्तराधिकार की कई प्रणालियाँ थीं, जिनमें से अधिकांश में महिलाओं की स्थिति बमुश्किल किसी भी मालिकाना अधिकार के साथ निर्भरता की थी। जहाँ उन्हें कुछ अधिकार प्राप्त थे, वहाँ भी उनका केवल जीवन हित और पूर्ण स्वामित्व था। हिंदू उत्तराधिकार अधिनियम, 1956 ने एक ही श्रेणी (भाई और बहन, पुत्र और पुत्री) में महिला उत्तराधिकारियों के बीच उत्तराधिकार का समान अधिकार दिया है। लेकिन यह कृत्य काल्पनिक ही रहा क्योंकि वे इतने संस्कारित हैं कि वे अपने भाइयों के एक मात्र हिस्से का विरोध नहीं करते। लेकिन सामाजिक सुरक्षा और रोजगार के पर्याप्त अवसरों के अभाव में, संपत्ति में विरासत का अधिकार, वित्तीय सुरक्षा और महिलाओं को निराश्रित होने से रोकना।

 

 जबकि यह सच है कि संपत्ति से केवल सीमित महिलाओं को ही लाभ हो रहा है, इसलिए लैंगिक असमानता बनी हुई है। हालांकि कुछ उदार प्रावधान कानून के पुरुष-पक्षपात को नहीं मिटा सकते। हिंदू उत्तराधिकार अधिनियम ने मिताक्षरा संयुक्त परिवार प्रणाली के तहत सह-दायित्व को बरकरार रखा है, जो महिलाओं को संयुक्त परिवार की संपत्ति के उत्तराधिकार और नियंत्रण के अधिकार से बाहर करता है। संपत्ति का स्वामित्व पिता, उनके पुत्रों और उनके पुरुष वंशजों के पास है। उनमें से किसी की मृत्यु होने पर, शेष सदस्य संपत्ति के मालिक बने रहते हैं। इस प्रावधान ने इस पुरुष पूर्वाग्रह के पक्ष और विपक्ष में मजबूत तर्क दिए थे, और प्रगतिशील तत्वों द्वारा अभी भी बहस की जा रही है। स्थिति से निपटने के लिए पांच राज्यों ने कदम उठाए हैं। केरल ने केरल संयुक्त परिवार को पूरी तरह खत्म कर दिया है। आंध्र प्रदेश, तमिलनाडु, महाराष्ट्र और कर्नाटक ने भी मिताक्षरा संयुक्त परिवार की भेदभावपूर्ण विशेषता को हटाने के लिए विधायी कदम उठाए हैं।

इसके अलावा, महिला के भरण-पोषण के अधिकार को एक मूर्त अधिकार के रूप में मान्यता प्राप्त है

 

 

 

संपत्ति और पति का अपनी पत्नी के भरण-पोषण का व्यक्तिगत दायित्व है, और यदि उसके या उसके परिवार के पास संपत्ति है, तो महिला को उस संपत्ति से भरण-पोषण का कानूनी अधिकार है।

अंत में, यह देखा जा सकता है कि मौलिक अधिकार देने और प्रगतिशील कानूनों को पारित करने से एक समतावादी समाज का मार्ग प्रशस्त नहीं हुआ है। कानूनी तंत्र को सामाजिक परिवर्तन की गति के अनुरूप ढालना आसान नहीं है। राज्य के नीति निर्देशक सिद्धांत आदर्श बने हुए हैं; और पुरातन कार्य ऑपरेटिव रहते हैं। महिला को अभी भी एक नागरिक, पुरुष के बराबर और विकास की प्रक्रिया में एक भागीदार के रूप में गुण और बलिदान के अवतार के रूप में अधिक देखा जाता है। द्विविवाह, दहेज प्रथा आदि जैसी कुप्रथाएं अभी तक समाप्त नहीं हुई हैं। महिलाओं के खिलाफ अपराध कम नहीं हो रहे हैं। इसके अलावा, कानूनी प्रक्रिया बोझिल और महंगी है।

विकास का अधिकार एक सार्वभौमिक और अविच्छेद्य अधिकार है और मौलिक मानव अधिकारों का एक अभिन्न अंग है। इस प्रकार, मानव व्यक्ति स्वाभाविक रूप से विकास का केंद्रीय विषय बन जाता है। विकास के अधिकार को पूरा किया जाना चाहिए ताकि समान रूप से पूरा किया जा सके

 

 

 

जनसंख्या, विकास और पर्यावरण। यह वर्तमान और भावी पीढ़ी की जरूरत है।

सभी मनुष्य प्रकृति के अनुरूप स्वस्थ और उत्पादक जीवन के हकदार हैं। उन्हें अपने और अपने परिवार के लिए पर्याप्त भोजन, वस्त्र, आवास, पानी और स्वच्छता सहित जीवन के पर्याप्त स्तर का अधिकार है। देशों को यह सुनिश्चित करना चाहिए कि सभी व्यक्तियों को अपनी क्षमता का अधिकतम उपयोग करने का अवसर दिया जाए। 1990 से जारी यूएनडीपी की मानव विकास रिपोर्ट (एचडीआर) ने बार-बार यह इंगित किया है कि लोग किसी राष्ट्र की वास्तविक संपत्ति हैं। मानव प्रगति आय विस्तार और वस्तुओं के उत्पादन में तेजी लाने के बारे में नहीं है, बल्कि मानव क्षमताओं के विस्तार के बारे में है।

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

लिंग और विकलांगता

 

 

• विकलांग महिलाएं अपनी अक्षमता और सामाजिक-सांस्कृतिक पहचान के आधार पर भारतीय समाज में एक विविध और हाशिए पर स्थित स्थिति पर कब्जा कर लेती हैं, जो उन्हें अलग-अलग श्रेणियों में विभाजित करती हैं। जाति, वर्ग और आवासीय स्थिति जैसी संपत्तियां। हालाँकि, विकलांग महिलाएँ जिनके पास बहुवचन पहचान चिह्न हो सकते हैं, उनके दैनिक अनुभव को पेचीदा और कठिन बना देते हैं। महिलाओं के साथ-साथ विकलांग महिलाओं के लिए, नवउदारवादी राज्यों के उदय ने शारीरिक क्षमता और लिंग (चौइनार्ड) के आधार पर पहले से ही गंभीर उत्पीड़न और बहिष्कार को गहरा कर दिया है।

 

 

 

• जबकि भारतीय सांस्कृतिक वास्तविकता बेटियों के जन्म के लिए कभी भी अनुकूल नहीं रही है (जैसा कि लिंगानुपात में लगातार गिरावट से स्पष्ट है) बेटी में विकलांगता की शुरुआत मृत्यु से भी बदतर होती है। जबकि महिलाएं पितृसत्तात्मक व्यवस्था में समान अधिकारों के लिए कड़ा संघर्ष कर रही हैं, विकलांग महिलाओं को शायद ही कभी व्यक्तियों के रूप में पहचाना जाता है। वह समाज जो समर्थ मानक को स्वीकार करता है विकलांग लड़कियों और महिलाओं के साथ सबसे अमानवीय व्यवहार संभव है। यह न केवल उन लोगों के लिए है जिनकी विकलांगता बहुत गंभीर है, बल्कि उन सभी के लिए भी है जो आदर्श रूप से भिन्न हैं।

 

• इस प्रकार बचपन से ही विकलांगता उन पर एक अधीनस्थ स्थिति लागू कर देती है, और इस संभावना को बढ़ा देती है कि उनके अधिकारों की उपेक्षा की जाएगी। विकलांग महिलाओं को भी नारीवादी दुनिया के हाथों भेदभाव का सामना करना पड़ता है, जो कि महिलाओं के जीवन और समाज में स्थिति को समझने के लिए एक फ्रेम के रूप में विकलांग महिलाओं को लाभ नहीं पहुंचा है, अक्षमता और लिंग का मिश्रण भारत में विकलांग महिला की वास्तविकता को दर्शाता है। एक विकलांग लड़की के जीवन की गुणवत्ता में सुधार के अवसर लगभग न के बराबर हैं। पहले से ही शिक्षा और रोजगार के बिना अधीनता का जीवन जी रही महिलाएं अक्षमता के बोझ के बिना काम चला सकती हैं। एक माँ के रूप में विलाप करते हुए, ‘क्या यह पर्याप्त नहीं था कि हमारे पास हाथ से मुंह का अस्तित्व है? एक लंगड़ी (अपंग) बेटी देकर हमें और दंडित करने के लिए भगवान को क्यों जोड़ना पड़ा‘ (घई 2001: 31)।

 

• ऐसी संस्कृति में जहां बेटी होना अभिशाप माना जाता है, विकलांग बेटी होना मृत्यु से भी बदतर भाग्य है क्योंकि उसे बेटी के रूप में अपनी भूमिका, पुत्र की चाहत और अपनी अक्षमता दोनों के साथ संघर्ष करना पड़ता है। पुत्रों की इच्छा को पुत्रों के अनुष्ठान मूल्य के साथ-साथ पुत्रियों के पालन-पोषण में सामाजिक और आर्थिक बोझ के संदर्भ में समझा जाना चाहिए (जोहरी 1999: 78)। का निर्माण

 

• बेटी को एक बोझ के रूप में सांस्कृतिक परिवेश में निहित किया गया है जो बेटियों को पराई (अन्य) के रूप में देखता है। जैसा कि जौहरी विस्तार से बताते हैं, ‘पिता के धार्मिक कर्तव्यों में से एक कन्यादान है, जो पति और परिवार को कुंवारी कन्या का उपहार है। दहेज देना इस रस्म का हिस्सा बन जाता है। हालाँकि, इस अभ्यास में निहित समझ यह है कि आप जो भी दे रहे हैं वह सही होगा। विकलांग लड़की, जब एक भावी दामाद को पेशकश की जाती है, तो उसके अनुसार मुआवजा दिया जाना चाहिए। यदि मुआवज़ा संभव न हो तो विधुर से विवाह करने जैसे समझौते करने पड़ते हैं। दूसरी ओर, एक बेटे में विकलांगता, हालांकि दर्दनाक है, फिर भी अधिक स्वीकार्य होगी क्योंकि उसे देने की जरूरत नहीं है।

 

• विकलांग महिलाएं अपनी अक्षमता और सामाजिक-सांस्कृतिक पहचान के आधार पर भारतीय समाज में एक विविध और हाशिए पर स्थित स्थिति पर कब्जा कर लेती हैं, जो उन्हें अलग-अलग श्रेणियों में विभाजित करती हैं। जाति, वर्ग और आवासीय स्थिति जैसी संपत्तियां। हालाँकि, विकलांग महिलाएँ जिनके पास बहुवचन पहचान चिह्न हो सकते हैं, उनके दैनिक अनुभव को पेचीदा और कठिन बना देते हैं। महिलाओं के साथ-साथ विकलांग महिलाओं के लिए, नवउदारवादी राज्यों के उदय ने शारीरिक क्षमता और लिंग (चौइनार्ड) के आधार पर पहले से ही गंभीर उत्पीड़न और बहिष्कार को गहरा कर दिया है।

 

• भारत के भीतर यह तथ्य कि विकलांगता का लिंग आयाम हो सकता है, हाल ही में महसूस किया गया है। (घई 2003; हंस एंड पत्री 2003; दास और अग्निहोत्री (1999) इंगित करते हैं कि विकलांगता की घटना लिंग द्वारा प्रतिच्छेदित (या प्रभावित) होती है। उपलब्ध आंकड़ों के बहिर्वेशन से, उन्होंने संकेत दिया है कि विकलांग महिलाओं को विकलांग पुरुषों की तुलना में बहुत अधिक हाशिए पर रखा गया है। विकलांगता कानून भी एक लैंगिक दृष्टिकोण को अपनाता है, जिसके परिणामस्वरूप विभिन्न मुद्दों को रेखांकित करने वाले 28 अध्यायों में से एक भी विकलांग महिलाओं की समस्याओं को संबोधित नहीं करता है।

 

 

• संस्कृति के साथ बातचीत के अध्याय में, मैंने एक विकलांग महिला की नकारात्मक व्याख्या के बारे में बात की है (डोनिगर और स्मिथ 1991, 205–06)। नतीजतन, जिस संस्कृति में अरेंज मैरिज का नियम है, वह विकलांग महिला को मुश्किल स्थिति में डाल देती है। जहां ‘सामान्य‘ महिलाओं के लिए इस सांस्कृतिक व्यवस्था के प्रतिरोध (हालांकि कठिन) की संभावना है, विकलांग लड़कियों के लिए यह एक कठिन कार्य है। अमीर या मध्यम वर्ग की कुछ विकलांग लड़कियां अरेंज्ड मैरिज में निहित कठिनाइयों का सामना करने में सक्षम हो सकती हैं, हालांकि इसमें काफी समझौता करना पड़ता है। विकलांग पुत्र विवाह की संभावना को बनाए रखते हैं, क्योंकि वे उपहार नहीं बल्कि उपहार प्राप्त करने वाले होते हैं। विकलांग और गैर-विकलांग पुरुष पत्नियों के रूप में ‘सामान्य‘ महिलाओं की तलाश करते हैं, और इसलिए अक्षमता के कारण लोगों के अवमूल्यन में भाग लेते हैं।

 

• भारत में बड़े हिंदू समुदाय में अपने धार्मिक दर्शन को ध्यान में रखते हुए बेटे की प्राथमिकता को अब तकनीक के साथ जोड़ दिया गया है जो एक अजन्मे भ्रूण की जांच और लिंग का निर्धारण करने के लिए एक परीक्षण प्रदान कर सकता है।
• 2011 की जनगणना ने महिला बच्चों की तुलना में लड़कों के लिए निरंतर वरीयता का संकेत दिया। नवीनतम बाल लिंगानुपात 1,000 पुरुषों के मुकाबले 914 महिला है – आजादी के बाद से सबसे कम (पीटीआई मार्च 31, 2011)। एक ऐसे समाज में जहाँ बड़े पैमाने पर महिला गर्भपात होता है, अपूर्ण बच्चों का गर्भपात करने से कोई हलचल या विद्वेष पैदा नहीं होगा। जबकि नारीवादियों के लिए जन्मपूर्व यौन परीक्षण के नैतिक विरोधाभासों की चर्चा चल रही है, विकलांग बच्चों की पहचान करने और गर्भपात करने के लिए जन्मपूर्व परीक्षण को संबोधित नहीं किया जाता है (घई 2003: 69 में उद्धृत)। स्वयं विकलांग महिलाओं के लिए ये मुद्दे गौण हो जाते हैं क्योंकि सांस्कृतिक रूढ़िवादिता उन्हें मातृत्व की भूमिका से वंचित कर देती है। हालांकि, विकलांग महिलाओं को इस पूर्ति की संभावना से वंचित किया जाता है, क्योंकि सामाजिक रूप से प्रतिबंधात्मक वातावरण में विवाह और प्रजनन दोनों ही कठिन उपलब्धि हैं।

 

• विकलांग महिलाओं को महिलाओं की ‘पारंपरिक भूमिकाओं‘ से वंचित करना फाइन एंड एश (1988) शब्द ‘होपलेसनेस‘ बनाता है, एक सामाजिक अदृश्यता और स्त्रीत्व को रद्द करना जो विकलांग महिलाओं को आगे बढ़ने के लिए मजबूर कर सकता है, (सभी असहायता के बावजूद), महिला पहचान को महत्व दिया गया उनकी दी गई संस्कृति द्वारा लेकिन उनकी अक्षमता के कारण उन्हें अस्वीकार कर दिया गया। भारतीय नारीवादियों द्वारा किए गए बहुत से विचारशील कार्य मूल्यांकनात्मक पुरुष टकटकी के प्रभाव का विश्लेषण करते हैं। हालांकि, यौन वस्तुओं और ‘घूरने‘ की वस्तुओं के बीच आवश्यक अंतर को समझा नहीं गया है। यदि पुरुष टकटकी सामान्य महिलाओं को निष्क्रिय वस्तुओं की तरह महसूस कराती है, तो घूरना अक्षम वस्तु को एक विचित्र दृष्टि में बदल देता है।

 

• विकलांग महिलाएँ न केवल इस बात से संघर्ष करती हैं कि पुरुष महिलाओं को किस नज़र से देखते हैं बल्कि इस बात से भी कि कैसे पूरा समाज विकलांग लोगों को देखता है, उन्हें प्रतिरोध के किसी भी आभास से वंचित करता है। डेविस (1995, पृष्ठ 128) ऐनी फिंगर द्वारा वर्णित एक परिदृश्य का हवाला देते हैं

 

• रोजा लक्समबर्ग और एंटोनियो ग्राम्स्की के बीच एक काल्पनिक मुलाकात की व्याख्या, जिनमें से प्रत्येक विकलांग हैं, रोजा को सक्षम टकटकी की अस्थायी शक्ति दी जा रही है, हम चौंका देने वाली प्रतिक्रिया को माप सकते हैं क्योंकि वह उसे एक दूसरे हाथ में उसकी ओर लंगड़ाता हुआ ‘मिशापेन बौना‘ देखती है काला सूट इतना पहना जाता है कि हथकड़ी उखड़ जाती है और कपड़े उम्र के साथ हरा हो जाता है, उसकी आंख तुरंत दृश्य क्षेत्र में इस व्यवधान को खींचती है; बेहोश फड़फड़ाना; प्रतिशोध कि वह उसे घूर रही है और तेजी से सिर घुमा रही है। और फिर क्षण भर बाद, चेतना कि टकटकी का त्वरित विमुखता उतना ही अपमानजनक था जितना घूरना, ताकि वह अपना सिर पीछे कर ले लेकिन अपने ध्यान को सामान्य बनाने की कोशिश करे, न कि तेज टकटकी कॉमरेड रोजा की।

 

• डेविस उस विडंबना की ओर इशारा करता है जिसमें रोजा अपने पूरे जीवन में लंगड़ा कर चलती है, और फिर भी उसे यह असामान्य लगा। यह मेरे लिए एक धड़कते दर्द लाता है जब मुझे एहसास होता है कि कलंक को दूर करना लगभग असंभव है। जब किताबें कहती हैं कि क्या मैं एक महिला नहीं हूं, तो मैं भ्रमित हो जाती हूं कि क्या मैं विकलांग नहीं हूं? कुछ साल पहले मैं ट्राफलगर स्क्वायर में एलिसन की संगमरमर की मूर्ति देखने गया था। मेरी पहली प्रतिक्रिया यह थी कि विकलांग कलाकार एलिसन लैपर के जीवन में पाया जाने वाला यह एक अद्भुत उदाहरण है।

 

• जाहिर तौर पर, कलाकार, मार्क क्विन, कुछ स्त्रीत्व का परिचय देना चाहते थे। निकटवर्ती नेल्सन का स्तंभ एक लिंगीय स्मारक का प्रतीक प्रतीत होता था। एक महत्वपूर्ण बयान, जिसका शीर्षक था, ‘एलिसन लैपर प्रेग्नेंट‘ की सराहना की जा सकती है। नेल्सन जो ‘अपंग और अंधे‘ थे, उन्हें ‘युद्ध नायक‘ माना जाता है; उसकी विकलांगता उसे घेरती नहीं है और दया नहीं जगाती है। एक समीक्षा ने मुझे बताया कि सक्षम कलाकार, मार्क क्विन ने कहा: ‘मूर्तिकला अक्षमता के बारे में अंतिम बयान देती है – कि यह उतना ही सुंदर और वैध हो सकता है जितना कि कोई अन्य।‘

 

• मेरा तर्क यह है कि वास्तव में एक सामाजिक श्रेणी के रूप में ‘विकलांगता‘ समस्याग्रस्त है, हालांकि सुंदर लेकिन अत्यंत जटिल है। प्रतिमा न केवल साहस और बहादुरी का प्रतीक है बल्कि यह कामुकता और मातृत्व का भी प्रतीक है। मुझे पता चला कि वह अपने आप में एक कलाकार हैं, जिन्होंने अपने बच्चे के साथ फोटोग्राफिक सेल्फ-पोर्ट्रेट की एक प्रेरणादायक श्रृंखला बनाई है। यह मूर्ति एक प्रकार से प्रतिरोध का चित्र है। जहां यह मूर्ति आदर्श आदर्शों का उल्लंघन करती प्रतीत होती है, वहीं यह मुझे ‘क्षतिग्रस्त‘ हिस्से की याद दिलाती है। एक तरह से विकलांग शरीर का प्रतिनिधित्व सुंदरता के विचारों का विरोध है।

 

• भारत में एक समाज में सामान्य रूप से स्वीकृत मूलरूप से किसी भी विचलन को एक चिह्नित विचलन के रूप में देखा जाता है, बिगड़ा हुआ शरीर अपूर्णता का प्रतीक बन जाता है। ‘इस तरह के ऐतिहासिक प्रतिपादन के प्रभाव उत्तर भारतीय पंजाबी संस्कृति में पाए जाते हैं, जहाँ लड़कियों को अपने चचेरे भाइयों के साथ बातचीत करने की अनुमति है, उन्हें एक ही कमरे में सोने की अनुमति नहीं है। दूसरी ओर, विकलांग लड़कियों पर ऐसा कोई प्रतिबंध नहीं है‘ (घई 2003: 72)। यह दर्शाता है कि हरलन हैन (थॉमसन 1997, 25) ‘अलैंगिक वस्तुकरण‘ कहता है, और यौन उल्लंघन के खतरों की अवहेलना का भी प्रमाण देता है जिससे विकलांग लड़कियों को उजागर किया जाता है। यह धारणा कि लैंगिकता और विकलांगता परस्पर अनन्य हैं, इस बात से भी इंकार करती हैं कि विकृत शरीर वाले लोग यौन इच्छाओं का अनुभव करते हैं और उन्हें पहचानने से इनकार करते हैं
• उनके मतभेदों के बावजूद यौन विशिष्ट के रूप में।

 

• भारतीय नारीवादी विद्वानों ने जाति, वर्ग, और ऐतिहासिक चरणों जैसे कि उपनिवेशीकरण के प्रभाव के साथ अवतार को देखा है; हालाँकि, बिगड़ा हुआ शरीर

 

• विश्लेषणात्मक परिणाम होने के रूप में नहीं माना गया है। जैसा कि निरंजना (1997: 106) बताती हैं, शरीर पर ध्यान केंद्रित करना एक प्रतीकात्मक रहा है जहां शरीर को संकेत या कोड के रूप में माना जाता है जो इस हद तक महत्वपूर्ण है कि वह अपने अलावा किसी अन्य सामाजिक वास्तविकता के बारे में बात कर रहा है। समाज की एक छवि या समाज के लिए एक रूपक के रूप में, सांकेतिक सामाजिक अर्थों का प्रतिनिधित्व करने वाले शरीर के बारे में बात करने के लिए सुझाव के रूप में, यह सवाल बना रहता है कि क्या ये दृष्टिकोण निकायों की भौतिकता को स्वीकार कर सकते हैं, न कि केवल वे जिस रूप में बनते हैं / प्रतिनिधित्व करते हैं एक संस्कृति, लेकिन वे कैसे व्यक्तियों की जीवित वास्तविकता का निर्माण करते हैं।

 

• हालांकि यह विश्लेषण सांस्कृतिक स्थानों और महिला शरीर के मुद्दों को उठाता है, विकलांग शरीर का कोई उल्लेख नहीं है। यह चूक एक ऐतिहासिक प्रथा को दर्शाती है जो एक सफेद नस्लवादी समाज में अश्वेतों द्वारा अनुभव की गई अदृश्यता के समान विकलांगों को अदृश्य रूप से प्रस्तुत करना जारी रखती है। यह विडंबना है कि शक्तिहीन को सशक्त बनाने के अपने प्रयासों में एकजुट होकर अंतर के मुद्दे से जुड़ी नारीवादियों, और सामाजिक असमानताओं को बदलने का संकल्प लिया, विकलांग महिलाओं के लिए हानि के अर्थ से संबंधित मुद्दों को नहीं उठाया है। जबकि विकलांग महिलाओं को स्वीकार करने में अक्षमता आंदोलन की विफलता को एक ऐसे समाज के पितृसत्तात्मक चरित्र को प्रतिबिंबित करने के रूप में समझा जा सकता है जिसे वह स्वीकार करता है और कम से कम भारत में शामिल करने का लक्ष्य रखता है, नारीवादी आंदोलन द्वारा इसकी अवहेलना, जो दमनकारी सामाजिक के अपने सैद्धांतिक विखंडन के माध्यम से वस्तुनिष्ठता का दावा करता है। अनुमान, कम समझ में आता है।

 

• विशेष रूप से पीड़ादायक बात यह है कि भारतीय नारीवादी विचार यह पहचानने में विफल है कि महिलाओं के मुद्दों का समस्याकरण विकलांग महिलाओं के मुद्दों पर समान रूप से लागू होता है। सिद्धांत रूप में, कुछ विकलांग महिलाओं को कुछ महिलाओं के समूहों की गतिविधियों से लाभ हो सकता है, लेकिन विशिष्ट उदाहरणों का कोई दस्तावेज मौजूद नहीं है। दूसरी ओर, इस बात के पर्याप्त प्रमाण हैं कि विकलांग महिलाएँ घरेलू हिंसा और यौन उत्पीड़न की शिकार होती हैं। हालाँकि, जब राष्ट्रीय भारतीय मीडिया ने सेरेब्रल पाल्सी से पीड़ित एक महिला के बारे में अपने पिता द्वारा दुर्व्यवहार की कहानी को व्यापक कवरेज दिया, तो महिला समूहों ने केवल सतही प्रतिक्रिया दी। इसके अलावा, भारतीय नारीवादी विद्वानों ने विकलांग महिलाओं की स्थिति के लिए उपयुक्त सैद्धांतिक प्रतिक्रियाओं को विकसित करने का प्रयास नहीं किया है।

 

• ऐतिहासिक रूप से, एकमात्र उदाहरण जिसने भारतीय महिला समूहों से प्रतिक्रिया उत्पन्न की थी, जब 14 मानसिक रूप से विकलांग लड़कियों को 5 फरवरी 1994 को पुणे, (महाराष्ट्र राज्य में एक शहर) के ससून जनरल अस्पताल में हिस्टेरेक्टॉमी कराने के लिए मजबूर किया गया था। उदाहरण था। 24 फरवरी को प्रमुख समाचार पत्रों में रिपोर्ट की गई। इन प्रेस रिपोर्टों के बाद महिला समूहों का हस्तक्षेप आया। मामले का अनुसरण करने पर, मैंने पाया कि संस्था एक बड़े ग्रामीण समुदाय की सेवा कर रही थी, जिसने विकासात्मक रूप से अक्षम लड़कियों को संस्थागत देखभाल के अधीन छोड़ दिया था। हालाँकि, लड़कियों को ड्रॉस्ट्रिंग के साथ पजामा और बेल्ट के साथ सैनिटरी नैपकिन पहनने की अनुमति नहीं थी, क्योंकि यह दावा किया गया था कि वे इन डोरियों का इस्तेमाल आत्महत्या करने के लिए कर सकती हैं। ठहरने के संबंध में अभिलेखों को बहुत सावधानी से नहीं रखा गया है, इसलिए सटीक विवरण प्रदान करना कठिन है। महत्वपूर्ण बात यह है कि पजामा, अंडरगारमेंट्स और सैनिटरी नैपकिन जैसे सुरक्षात्मक गियर की अनुपस्थिति ने मासिक धर्म जैसे शारीरिक कार्यों के प्रबंधन को कठिन बना दिया। मासिक धर्म स्वच्छता की समस्या से निपटने के लिए, अस्पताल ने हिस्टेरेक्टॉमी करने का फैसला किया। इसके बावजूद

 

• महिलाओं की आवश्यकताओं के पितृसत्तात्मक अभाव, उसी संस्थान में लड़कों को ड्रॉस्ट्रिंग के साथ पूरा पजामा जारी किया गया था जिसे किसी भी सैनिटरी नैपकिन की तुलना में आसानी से फंदे में बदला जा सकता था। हालांकि, उनके मामले में आत्महत्या का खतरा स्पष्ट रूप से नहीं देखा गया था। अफसोस की बात है कि इस उदाहरण को विकासात्मक रूप से विकलांग महिलाओं की जबरन नसबंदी के बारे में एक संवाद खोलने के व्यापक प्रयास में अनुवादित नहीं किया गया। यह विफलता इंगित करती है कि भारतीय नारीवादी अभी भी विकलांग महिलाओं को एक महत्वपूर्ण और स्थायी निर्वाचन क्षेत्र के रूप में नहीं देखते हैं। हालांकि ऐसे प्रयास हैं (द हिंदू, 01 जनवरी, 2005) जिसमें एनसीडब्ल्यू और सीबीआर नेटवर्क, एक गैर-सरकारी संगठन द्वारा मानसिक और शारीरिक रूप से विकलांग लड़कियों के लिए जबरन गर्भाशय-उच्छेदन पर प्रतिबंध लगाने की मांग की गई थी। उन्होंने विकलांग महिलाओं के अधिकारों की सुरक्षा के लिए अलग प्रावधान के साथ विकलांग व्यक्तियों के हाशिये पर पड़े विकलांग जीवन एफ 145 के अधिकारों की रक्षा के लिए एक विशेष चार्टर की मांग की है।

 

• जबकि महिलाओं के सशक्तिकरण पर राष्ट्रीय नीति दस्तावेजों में आत्म-विकास के लिए महिलाओं की चिंताओं को मुख्यधारा में लाने पर जोर दिया गया है, एक पदानुक्रम के भीतर एक पदानुक्रम का विरोधाभास स्पष्ट है क्योंकि निम्न वर्ग और जाति, आदिवासी और महिलाओं के कुछ समूहों के बारे में चर्चा की गई है। अल्पसंख्यक, ‘कल्याण‘ में लिपटे रहते हैं
• यह मुख्यधारा की नारीवादियों के तिरछे रवैये को दर्शाता है, जो एक महिला के जीवन के अनुभव के एक प्रमुख घटक के रूप में संवेदनशील रूप से संकट की खोज करते हुए विकलांग महिलाओं को अपने ध्यान से बाहर कर देती हैं। पिछले दशक में बदलाव हुए हैं क्योंकि विकलांग महिलाओं के मुद्दों को महिला आंदोलनों में शामिल किया गया है। कुछ संगठनों के निर्णय लेने में भागीदारी के साथ-साथ समावेशन में कुछ लाभ हुए हैं।

 

• प्रारंभ में विकलांग महिलाएँ मुख्य रूप से परिवर्तित लोगों से बात कर रही थीं, लेकिन एक सम्मेलन में अन्य विकलांग महिलाओं को उनके जीवन के बारे में बात करने और यह समझने का अवसर मिला कि विकलांग नारीवादी हैं जो परिवर्तन लाने के लिए मिलकर काम करने के लिए तैयार हैं। उनके भाईचारे का जीवन। 2008 का महिला अध्ययन सम्मेलन एक कदम आगे बढ़ा और पूर्ण सत्र में अक्षमता के मुद्दों पर चर्चा की, लेकिन फिर भी लगभग 500 महिलाओं के बीच केवल दो महिला प्रतिनिधि ही विकलांग थीं। इस प्रकार, जबकि भारत में नारीवादियों की उत्पीड़न के खिलाफ लड़ाई अक्षमता के मुद्दों को पहचानने के लिए है, यह अभी भी उनके बारे में पूरी तरह से जागरूक नहीं है। हालाँकि सम्मेलन ‘सुलभ‘ था, पहुँच को सीमित तरीके से परिभाषित किया गया था। शौचालय या तो बहुत दूर थे या सुलभ नहीं थे। मुंबई में एक अन्य सम्मेलन में जहां विकलांग महिलाएं बड़ी संख्या में मौजूद थीं, कई कार्यशालाएं ऐसे स्थानों पर आयोजित की गईं, जहां पहुंच नहीं थी, जहां लिफ्ट की पहुंच नहीं थी। समावेशन का अर्थ निश्चित रूप से परिधि पर रहने वाले हम लोगों के लिए नाममात्र की व्यवस्था करने से कहीं अधिक है।

 

• पहली बार मेनस्ट्रीम जर्नल ऑफ जेंडर स्टडीज ने डिसएबिलिटी, जेंडर एंड सोसाइटी (मई/अगस्त 2008, वॉल्यूम 15, नंबर 2, सेज द्वारा प्रकाशित) पर एक विशेष अंक खरीदा। हालांकि बहुत अधिक काम करने की जरूरत है, यह एक स्वागत योग्य शुरुआती बिंदु है। जबकि संवेदनशील महिलाएं हैं जिन्होंने अपने विकलांग रिश्तेदारों, सहकर्मियों और दोस्तों की आवाज़ें सुनी हैं, व्यापक नारीवादी विमर्श और अभ्यास के भीतर एक निश्चित सांकेतिकवाद प्रचलित है। विकलांग महिलाओं की आवाज़ को वास्तव में सुनने के लिए, महिला आंदोलन को सामाजिक, आर्थिक, संचार के साथ-साथ वास्तु बाधाओं को भी स्वीकार करना होगा जो विकलांग महिलाओं को अपनी कहानियाँ साझा करने से रोकते हैं।

 

• और एक सार्वजनिक प्रवचन में संलग्न। यह समय है कि महिलाओं का आंदोलन समर्थ-वाद से पूछताछ करता है। यह महिलाओं की एक ऐसी सेवा में देखा जाता है जो शारीरिक रूप से सुलभ नहीं है या जो यह मानती है कि पहुंच केवल एक व्हीलचेयर रैंप है और कुछ नहीं। उदाहरण के लिए, उन महिलाओं के लिए जो श्रवणबाधित या दृष्टिबाधित हैं, अभिगम्यता का अर्थ सांकेतिक भाषा या ब्रेल प्रारूप का उपयोग करना हो सकता है।

 

• समर्थ-वाद उस तरह की भाषा में भी परिलक्षित होता है जिसका उपयोग गैर-विकलांग नारीवादी विकलांग नारीवादियों का जिक्र करते समय करते हैं, उदाहरण के लिए, ‘आप बहुत बहादुर हैं‘ या ‘यह वास्तव में अद्भुत है कि आप बाहर निकलने और इस पर आने में सक्षम हैं। सम्मेलन। हालाँकि बहुत कुछ आवश्यक है, क्योंकि महिला अध्ययन विभागों ने अक्षमता के मुद्दों को शामिल नहीं किया है। यह तर्क दिया जा सकता है कि मैं वहां बुनाई कर रहा हूं जहां नारीवादियों और महिला समूहों और विकलांग महिलाओं के बीच वास्तविक संवाद की संभावना होगी। ऐसा नहीं है कि मैं प्रतिरोध की संभावनाओं को नज़रअंदाज़ कर रहा हूं, जिसे बिना किसी पहचान के केवल जीवित रहने की दृढ़ इच्छाशक्ति के लिए जिम्मेदार ठहराया जा सकता है। इसे ध्यान में रखते हुए, मैं तर्क दे सकता हूं कि विकलांग महिलाओं ने सहायता समूहों का गठन किया है और विकलांगों के प्रमुख निर्माणों को चुनौती देने की प्रक्रिया में हैं।

 

• साथ ही भारतीय महिला अध्ययन संघ ने कोष बनाया, जिससे लिंग और विकलांगता पर एक मॉड्यूल बनाने में मदद मिली। यह विश्वविद्यालय अनुदान आयोग में भी गया और एक तरह से मॉड्यूल को स्वीकार कर लिया गया हालांकि महिला अध्ययन विभागों को विकलांगता को दूर करने में काफी समय लगेगा साथ ही विकलांग महिलाओं के बीच चर्चा की कमी के कारण विकलांगों की चिंताओं को सामूहिक रूप से आगे बढ़ाने के लिए कोई समूह मौजूद नहीं है। महिलाओं, और इस प्रकार विकलांगता आंदोलन और महिला आंदोलन दोनों को प्रभावित करने के लिए। अभी विकलांग महिलाओं की आवाज़ अकादमिक सेटिंग्स तक ही सीमित है, जहाँ एक दोहरे उत्पीड़न की परिकल्पना को उजागर किया गया है। यह परिकल्पना इस दृष्टिकोण को लेती है कि विकलांग महिलाओं को दोहरे नुकसान का अनुभव होता है, क्योंकि वे विकलांग पुरुषों या गैर-विकलांग महिलाओं की तुलना में सामाजिक, आर्थिक, मनोवैज्ञानिक और राजनीतिक रूप से बदतर हैं। विकलांगता महिलाओं के रूप में उनकी पहले से ही सीमांत स्थिति को और बढ़ा देती है।

 

• विकलांगता के क्षेत्र में कई नारीवादी विचारकों ने इस ‘दोहरे नुकसान‘ के दृष्टिकोण पर आपत्ति जताई है क्योंकि इसका साहित्य विकलांग महिलाओं को सशक्त नहीं बनाता है। मॉरिस कहते हैं, ‘मुझे हमेशा अपने जीवन और चिंताओं के बारे में पढ़ने में असहजता महसूस होती है जब उन्हें इन शब्दों में प्रस्तुत किया जाता है‘। जब लोंसडेल (1990) लिखते हैं, ‘महिलाओं के लिए ‘विकलांग‘ की स्थिति उनके महिला होने की स्थिति को एक अद्वितीय प्रकार का उत्पीड़न पैदा करने के लिए जोड़ती है, मैं नुकसान से बोझिल महसूस करती हूं, मैं पीड़ित महसूस करती हूं। . . इस तरह के लेखन मुझे सशक्त नहीं करते हैं। हमें अपने अनुभवों को दृश्यमान बनाने, उन्हें एक दूसरे के साथ और गैर-विकलांग लोगों के साथ साझा करने का एक तरीका खोजना होगा, ताकि – हमारे जीवन में आने वाली कठिनाइयों पर ध्यान आकर्षित करते समय – हमारी इच्छा को मुखर करने की हमारी इच्छा कम न हो
• आत्म मूल्य (1996: 2)।

 

• जबकि मॉरिस अपने रुख में बिल्कुल सही हैं, समस्या यह है कि नारीवादी प्रवचन के परिणाम के रूप में दोहरे नुकसान की परिकल्पना भी ठोस कार्रवाई करने में विफल रहती है, और अभ्यास टोकनवाद और बयानबाजी से आगे नहीं बढ़ता है। भारत में संघर्ष उस लड़ाई से काफी मिलता-जुलता है, जो नारीवाद, जो महिलाओं के बीच मतभेदों का संज्ञान था, एक राजनीतिक आंदोलन के रूप में जुड़ा हुआ था। इसमें निहित खतरों को स्वीकार करने के लिए इसे मुख्यधारा के नारीवाद के लिए लगातार संघर्ष करना पड़ा

 

• ‘महिला‘ की सार्वभौमिक श्रेणी को अपनाना – और डिफ़ॉल्ट रूप से परिधि और हाशिए पर रहने वालों का बहिष्करण। एलिज़ाबेथ वीड (1989, 24) कहती हैं, मुख्यधारा के नारीवाद से बाहर के लोगों के लिए, महिलाओं का अनुभव कभी भी समस्याग्रस्त नहीं रहा है। श्वेत नारीवाद के आदर्श के रूप में लंबे समय से चली आ रही भाईचारे की सामान्य जमीन हमेशा प्रतिनिधि नारे की तुलना में अधिक यूटोपियन थी। इससे भी बदतर, यह अपने अपरिचित सार्वभौमिकतावाद, इसके अपरिचित बहिष्करणों में जबरदस्ती थी।

 

• भारतीय विकलांग महिलाओं ने इस बहिष्कार का अनुभव तब किया जब भारत में नारीवादी सिद्धांत और व्यवहार ने भेदभाव, अज्ञानता और उपेक्षा की उनकी अनुभवात्मक वास्तविकताओं को अनदेखा करना जारी रखा। नारीवादियों ने विकलांग महिलाओं के निर्माण को सामान्य स्थिति के आधिपत्य के बाहर होने के रूप में सुदृढ़ किया। नतीजतन, बहुत जरूरी राजनीतिक कार्रवाई आगे नहीं बढ़ पाई है। विकलांग महिलाओं द्वारा पेश किए गए प्रतिरोध ने केवल मतभेदों की एक सतही स्वीकार्यता का नेतृत्व किया है, जिसमें एक अंतर्निहित धारणा है कि मुख्य मुद्दा लैंगिक है। इसलिए, कथित आवश्यकता लैंगिक मुद्दों को उठाने की है, जो संभवतः पर्याप्त रूप से पर्याप्त रूप से सभी महिलाओं के जीवन को उनकी पृष्ठभूमि और मतभेदों की परवाह किए बिना संबोधित करने के लिए पर्याप्त है। कम से कम यह मान्यता अंतर के बारे में एक विमर्श के उद्भव के लिए जिम्मेदार है; लेकिन मैं इस वास्तविकता को नज़रअंदाज़ नहीं कर सकता कि यह संवाद सामाजिक नीति में अक्षम महिलाओं की चिंताओं की बढ़ती स्वीकार्यता या उनके जीवन की गुणवत्ता को बढ़ाने में, यदि कोई हो, तो बहुत अधिक प्रभाव नहीं डाल पाया है। निवेदिता मेनन (2000) के अनुसार, एक अधिक मौलिक, भारतीय महिला आंदोलन में एक मुद्दे के रूप में अक्षमता की कुल अनुपस्थिति का कारण – और पश्चिमी महिला आंदोलनों में इसके उभरने की तुलनात्मक विलंबता – यह हो सकता है कि दुनिया भर के नारीवादियों ने आमतौर पर ‘महिलाओं‘ को एक ऐसी श्रेणी मान लिया जो स्वतः स्पष्ट है। एक तरह से यह आंतरिक औपनिवेशीकरण रहा है। अर्थात्, एक असमर्थित धारणा है कि सभी महिलाओं, एक दूसरे से उनके मतभेदों की परवाह किए बिना, स्पष्ट रूप से साझा चिंताएँ हैं।

 

• ‘महिलाओं‘ का यह अमूर्तीकरण ‘नागरिकता‘ की अमूर्त श्रेणी के लिए एक चुनौती के रूप में ‘अंतर‘ को प्रस्तुत करने वाली एक नारीवादी स्थिति से उभरा है, जिसने पुरुषत्व को मानक मान लिया है। 1970 के दशक के अंत तक, ‘सिस्टरहुड इज ग्लोबल‘ एक निर्विवाद नारीवादी सत्य प्रतीत होता था। रंग की महिलाओं और महिलाओं के अन्य कलंकित और हाशिए के समूहों की चुनौतियों ने ‘महिलाओं‘ की श्रेणी को एक और अमूर्तता के रूप में दिखाया, जिसने बदले में सफेद, मध्यम वर्ग, विषमलैंगिक महिला (विकलांगता के बिना) को आदर्श मान लिया। भारत में इस तरह की चुनौती अल्पसंख्यक समुदायों की नारीवादियों से आई है। आरोप यह है कि महिला आंदोलन ने हिंदू उच्च जाति की महिला को आदर्श मान लिया है, और यह आलोचना समान नागरिक संहिता (यूसीसी) पर बहस में सबसे स्पष्ट रूप से उभरी है। वाद-विवाद व्यक्तिगत कानूनों के एक सामान्य सेट की मांग के संबंध में थे जो भारत में सभी धार्मिक समुदायों पर लागू होंगे। विरोध इस विश्वास से आया था कि उभरती एकरूपता अनिवार्य रूप से बहुमत की आवाज का प्रतिनिधित्व करेगी (जो इस मामले में हिंदू महिलाएं थीं), जिससे अल्पसंख्यक समूहों की महिलाएं हाशिए पर आ गईं।

 

• मेनन, महिला आंदोलन में एक मुखर कार्यकर्ता और पेशे से एक राजनीतिक वैज्ञानिक, महसूस करती हैं कि नारीवाद के भीतर अक्षमता की अदृश्यता उन तंत्रों के कारण होती है, जिन्होंने बड़े समाज में सामान्य रूप से महिलाओं को अदृश्य बना दिया है। लेकिन एक नारीवादी के रूप में जो अक्षमता के मुद्दों की उपेक्षा से परेशान महसूस करती है, वह सोचती है कि आंदोलन में बढ़ने और बदलने की क्षमता है। का एक और कारण है

 

• विकलांग महिलाओं का प्रतिनिधित्व करने में विफलता यह है कि भारतीय महिला आंदोलन के भीतर बहुत सारे मुद्दे हैं और बहुत कम संसाधन हैं। नतीजतन, कार्रवाई उन नाटकीय प्रतिमानों की ओर उन्मुख हो गई है जो उन अल्पसंख्यकों के बजाय सक्षम और सामान्य महिलाओं के जीवन में प्रतिध्वनित होती हैं जो आवाज या एजेंसी का प्रयोग करने में विफल रहती हैं।

 

• भारतीय महिला आंदोलन के भीतर विकलांग महिलाओं के बहिष्कार की वर्तमान वास्तविकता के बावजूद, मैं तर्क दूंगी कि उन्हें शामिल करने का निर्णय लेना ही पर्याप्त नहीं है। केवल अक्षम महिलाओं को अन्य श्रेणी के रूप में मामलों की सूची या ध्यान देने योग्य मुद्दों की सूची में जोड़कर समस्या को इतनी आसानी से हल नहीं किया जा सकता है। विकलांग लड़कियों के नारीवादी खाते की पेशकश करना समस्याग्रस्त है क्योंकि इसके लिए उन्हें प्रवचन में शामिल करने की आवश्यकता है। हालाँकि, किसी विषय को लिखने (उदाहरण के लिए, विकलांग महिलाएँ) को चल रहे संवाद में लिखने के लिए शक्ति के एक निश्चित अभ्यास की आवश्यकता होती है
• किसी न किसी रूप में, उसे आकार देने के लिए, और उसमें प्राण फूंकने के लिए। यह जाने बिना कि वह स्वयं का निर्माण कैसे कर सकती है, इसे पूरा नहीं किया जा सकता।

 

• इस प्रकार इस प्रक्रिया के लिए कुछ रिफ्लेक्सिविटी की आवश्यकता होती है। प्रामाणिक रूप से और पर्याप्त रूप से संभावनाओं का पता लगाने के लिए आवश्यक है कि प्रक्रिया में एक संवादात्मक चरित्र हो। यह महत्वपूर्ण है कि नारीवादी विमर्श और अभ्यास दोनों विकलांग महिलाओं और विकलांगता आंदोलन के साथ एक ठोस संवाद में शामिल हों, ताकि एक अधिक समावेशी सिद्धांत और अभ्यास उभर सके। मैरियन कॉर्कर (1999, पृष्ठ 639) को उद्धृत करने के लिए, अक्सर यह तर्क दिया जाता है कि विकलांग लोगों द्वारा उपयोग किए जाने के बजाय पूर्व पोस्ट फैक्टो स्पष्टीकरण के लिए सिद्धांत बहुत जटिल हैं, वे भ्रम और विश्लेषण के पक्षाघात का कारण बन सकते हैं। यह हमेशा एक खतरा होता है, अगर जीवन की जटिलता पर अधिक जोर दिया जाता है, और अगर पूरी तरह से समझने की आवश्यकता को अधिक प्रभावी ढंग से कार्य करने की आवश्यकता से पहले रखा जाता है, क्योंकि अक्षम लोगों को एक मजबूत सामाजिक आंदोलन के सक्रिय प्रतिभागियों के बजाय इच्छुक दर्शकों में बदल दिया जा सकता है। . सिद्धांत जो विकलांग लोगों के अनुभव को कम या सरल करते हैं, विशेष रूप से वे जो विकलांगता और हानि के बीच एक संवाद संबंध को अवधारणा बनाने में विफल होते हैं, वही प्रभाव डाल सकते हैं।

 

• इन समस्याओं का समाधान लियोनार्ड (1997) के उदाहरण का पालन करते हुए संरचना के बजाय विवेकपूर्ण रणनीतियों में निहित संचार का प्रतिमान बनाने में आ सकता है। अनजाने में भी इन जगहों को बनाने में विफलता शक्ति संबंधों की विषमता को कम नहीं करती है। विकलांग महिलाओं द्वारा इसे आकार देने में हाथ बँटाए बिना नारीवादी विमर्श विकसित हुआ है। विकलांग लड़कियों और महिलाओं के प्रति नारीवादियों की असावधानी के बारे में अब क्या किया जा सकता है, और नारीवादी विवेकपूर्ण ध्यान कैसे देखा और पढ़ा जाएगा, अगर वे शुरू में इसके विकास में शामिल थे? विकलांग महिलाओं के लिए क्या हमें एक अलग तरह के नारीवादी सिद्धांत की आवश्यकता है? जैसा कि रोजमेरी गारलैंड थॉमसन ने देखा (1997, पृष्ठ 24), नारीवादी सिद्धांत लगातार धारणा को चुनौती दे सकता है कि विकलांगता शारीरिक अपर्याप्तता और निजी दुर्भाग्य की एक स्व-स्पष्ट स्थिति है जिसकी चिंता केवल महिलाओं की अल्पसंख्यक है। नारीवादी विकलांगता प्रथा महिलाओं के अपने शरीर की सामाजिक व्याख्या के अनुरूप होने के बजाय अपने शारीरिक अंतर और अपनी स्त्रीत्व को परिभाषित करने के अधिकार को बरकरार रखेगी। इस तरह के अभ्यास वर्तमान में नारीवादियों द्वारा संबोधित कुछ विशिष्ट मुद्दों को संबोधित कर सकते हैं, जो कि अक्षमता परिप्रेक्ष्य के लेंस के माध्यम से देखे जाने पर अलग दिख सकते हैं।

 

• एक बात जो नारीवादी चिंतन के दायरे में होते हुए भी उससे भिन्न प्रतीत होती है

 

• विकलांगता परिप्रेक्ष्य भारत में विकलांग बच्चों की माताओं की देखभाल का मुद्दा है। जैसा कि मैंने विस्तार से बताया, ‘यद्यपि अपंगता का तनाव माता-पिता दोनों पर प्रभाव डालता है, यह आमतौर पर मां होती है जो बच्चे की विकलांगता का खामियाजा भुगतती है‘ (घई 2000, पृष्ठ 47)। ऐसे उदाहरण प्रचुर मात्रा में हैं जहाँ महिलाओं को तलाक दिया गया है, छोड़ दिया गया है, या उन्हें प्रताड़ित किया गया है क्योंकि उन्होंने एक विकलांग बच्चे को जन्म दिया है। पुत्रों की वरीयता को देखते हुए, यहाँ भी एक लड़की के मामले में माँ का दोष अधिक गंभीर है। मातृ सर्वशक्तिमत्ता की कल्पना देखभाल प्रदान करने के लिए माताओं को जिम्मेदार ठहराती है।

 

• आमतौर पर घर पर देखभाल ही एकमात्र विकल्प होता है; अक्सर पसंद का कोई सवाल नहीं होता है। भारतीय नारीवादी जिन्होंने देखभाल की नैतिकता पर बहस की है, और जो अब देखभाल में समानता पर बहस शुरू करने की प्रक्रिया में हैं (डावर 1999, पृष्ठ 207), ने उन स्थितियों पर ध्यान नहीं दिया है जिनमें विकलांग लोग और विशेष रूप से लड़कियां , रखे गए। पारंपरिक भारतीय प्रणाली के भीतर, माँ बच्चों के लिए, विशेष रूप से विकलांग लड़कियों के लिए सहायता का स्रोत रही है (घई 2001, पृष्ठ 21)। सामाजिक और सामुदायिक समर्थन के अभाव में, विकलांग महिलाएं काफी हद तक माताओं द्वारा प्रदान की जाने वाली देखभाल पर निर्भर हैं, जिन्होंने निस्संदेह अतिरिक्त बोझ उठाया है। हालांकि देखभाल में उत्पीड़न के उनके अनुभवों से जुड़ना पूरी तरह से उचित है, पर्याप्त वैकल्पिक प्रावधानों के अभाव में पारंपरिक धारणाओं को अस्थिर करने का प्रयास विकलांग महिलाओं के खिलाफ काम कर सकता है। ऐसे संदर्भ में, अनीता सिल्वर्स (1995, पृ. 52) द्वारा दिए गए सावधान नोट के साथ जुड़ना सार्थक होगा कि ‘पितृसत्तात्मक व्यवस्था को खत्म करने से दूर, समानता की नैतिकता की देखभाल करने की नैतिकता को प्रतिस्थापित करने से और भी अधिक दमनकारी पितृसत्ता का खतरा है। ‘

 

• एक अन्य महत्वपूर्ण क्षेत्र जहां नारीवादी सवाल करना अमूल्य होगा, पश्चिम में विकलांगता सिद्धांतकारों द्वारा समर्थित स्वतंत्र जीवन के क्षेत्र से संबंधित है। शिक्षा, रोजगार, बुनियादी ढांचे और एक सामाजिक सुरक्षा प्रणाली के अभाव में, भारत में महिलाओं के लिए स्वायत्तता एक दुर्जेय लक्ष्य है, और विकलांग महिलाओं के लिए और भी बहुत कुछ। विकलांगता से संबंधित किसी भी मुद्दे का समाधान परिवार और समुदाय के संदर्भ में होना चाहिए। भारतीय नारीवादी, भारतीय वास्तविकता की अपनी समझ के साथ, उन विकल्पों को विकसित करने के लिए सुसज्जित हैं जो पारिवारिक और सामाजिक के विशिष्ट भारतीय संदर्भ में विलय कर सकते हैं।

 

• एक संभावित समाधान सुसान बोर्डो (1990, पृष्ठ 138) के विचार को लागू करना होगा कि ठोस पूर्व
• बहिष्करण के अनुभवों को न तो सिद्धांत पर आधारित होना चाहिए और न ही सैद्धांतिक प्रतिक्रिया देनी चाहिए। बल्कि, जैसे-जैसे नए आख्यान सामने आने लगे, प्रमुख कार्य विविध महिलाओं के अनुभवों की कहानी को यथासंभव सत्य तरीके से बताना है। एकमात्र आवश्यकता सुनने की है, अपने स्वयं के पूर्वाग्रहों, पूर्वाग्रहों और अज्ञानता के बारे में जागरूक होने के लिए, ताकि मिन्नी ब्रूस प्रैट (बोर्डो 1990, पृष्ठ 138 में) की सीमाओं को खींचने की एक प्रक्रिया ‘स्वयं का संकीर्ण चक्र‘ कह सके। शुरू करना। जैसा कि बोर्डो बताते हैं, ‘सामाजिक पहचान बनाने वाली कुल्हाड़ियों के प्रति विद्वान कितना भी चौकस क्यों न हो, कुछ कुल्हाड़ियों को नजरअंदाज कर दिया जाएगा और कुछ का चयन किया जाएगा‘ (बोर्डो 1990, पृष्ठ 140)।

 

• यह मानव अवतार का एक अपरिहार्य तथ्य है, जैसा कि फ्रेडरिक नीत्शे ने सबसे पहले बताया था: ‘आंख। . . जिसमें सक्रिय और व्याख्या करने वाली शक्तियाँ, जिनके माध्यम से अकेले देखना ही कुछ देखना बन जाता है, का अभाव माना जाता है। केवल देखने का दृष्टिकोण है, केवल जानने का दृष्टिकोण है‘ (नीत्शे 1969, 119)। परिप्रेक्ष्य जानना वास्तव में कभी नहीं होता है

 

• शुद्ध। हमारे राजनीतिक, सामाजिक और व्यक्तिगत हित हमेशा इसे प्रभावित करते हैं। यहां तक ​​कि अपने मतभेदों को गले लगाने की इच्छा पर कार्य करने में भी हम अपरिहार्य रूप से केंद्रित हैं।

 

• इस प्रकार, जिस चीज की जरूरत है, वह न केवल ऐसी जगह बनाने के लिए एक मजबूत प्रतिबद्धता है जहां विभिन्न आवाजें अपनी वास्तविकताओं को साझा कर सकें और सुनी जा सकें, बल्कि महिलाओं के बीच और उनके भीतर मतभेदों का एक सक्रिय एकीकरण भी हो। हालाँकि, इस संभावना को वास्तविकता बनने के लिए, नारीवादी विमर्श को केवल द्विअर्थी मान्यता से परे जाने की आवश्यकता होगी। क्या आवश्यक है एक बहु बाधाओं का विचार है जो अंतर की अभिव्यक्ति को रोकता है। यह कार्य एक कठिन और जटिल कार्य है, खासकर जब विषमता समरूप समझ को छिपाने के लिए एक मात्र उपकरण के रूप में कार्य करती है। परिवर्तन के संघर्ष में आशा आवश्यक है। इसमें वर्तमान स्थितियों और संबंधों की अस्वीकार्य प्रकृति की मान्यता शामिल है। यह अस्वीकार्य असमानताओं और भेदभाव की विशेषता वाले सामाजिक संदर्भ के भीतर से उत्पन्न होता है। यह सर्वोपरि महत्व का है कि आशा अतीत की सामाजिक परिस्थितियों और संबंधों की एक सूचित समझ पर आधारित है (बार्टन 2001: 3‒4)।

 

 

 

 

• केवल अंतर की पहचान इस बात का आश्वासन नहीं देती है कि हम अंतर का पर्याप्त प्रतिनिधित्व करेंगे। इसके अलावा, अंतर पर निरंतर ध्यान दूसरों को बना और बना सकता है जो अनसुने हैं और इसलिए अपरिचित हैं। इस प्रकार अंतर खतरनाक है – और हर नया संदर्भ मांग करता है कि हम अंतर की फिर से जांच करें।

 

• हालांकि एक महत्वपूर्ण सवाल यह है कि शेरोन लैम्ब (1999) लोगों में विकलांगता की दुनिया में जो सही नहीं है, उसके लिए दूसरों पर आरोप लगाने की एक सामान्य प्रवृत्ति को संदर्भित करता है, इस सवाल को वास्तविकता के मद्देनजर यह देखते हुए कि एक आरोप लगाने वाला रुख सहायता करने वाला नहीं लगता है, यह देखते हुए एक ही समय में अपने कार्यों के लिए जिम्मेदारी लेने के लिए दूसरे पर आरोप लगाना और प्रोत्साहित करना दोनों संभव नहीं है।

 

• जैसा कि मेम्ने सुझाव देते हैं, जितना हम दृष्टि की स्पष्टता के लिए एक दोष और दोष की स्थिति प्रदान कर सकते हैं, उन जटिलताओं से निपटना असंभव हो सकता है जो विकलांग लोगों के दिन-प्रतिदिन के जीवन को बनाते हैं और जो उन्हें इसमें से समर्थन करते हैं दृश्य। मेमने शून्य/योग की स्थिति के बारे में भी बात करता है जो दोष को पुष्ट करता है और कैसे इस स्थिति में बंद होने का मतलब है कि हम ऐसे प्रश्नों का पता नहीं लगा सकते हैं: व्यक्ति अपने जीवन की स्थितियों से कितनी दूर नियंत्रित होते हैं? किस समय (आरोपी) संबंधित व्यक्ति के पास एक अलग निर्णय लेने के लिए एक अलग सड़क लेने का विकल्प हो सकता था।