तन-मन द्वैतवाद: एक समालोचना
SOCIOLOGY – SAMAJSHASTRA- 2022 https://studypoint24.com/sociology-samajshastra-2022
समाजशास्त्र Complete solution / हिन्दी मे
- जब भी हम ‘शरीर‘ का उल्लेख करते हैं, तो हम यह मान लेते हैं कि शरीर एक जैविक इकाई और भौतिक पदार्थ है। हालाँकि, शरीर उतना ही सामाजिक है जितना कि जैविक और महत्वपूर्ण रूप से, शरीर के आकार के साथ-साथ संरचना और प्रवचन द्वारा आकार दिया गया है। हालाँकि, शरीर पर सिद्धांत अपेक्षाकृत हाल ही की घटना है और सामाजिक विज्ञान विशेष रूप से शास्त्रीय समाजशास्त्रीय कार्यों में समाजशास्त्र ने नृविज्ञान के विपरीत शरीर के विश्लेषण की उपेक्षा की है। समाजशास्त्र ने चिकित्सा और जीव विज्ञान दोनों से खुद को दूर करने का प्रयास किया था और ‘उन्नीसवीं सदी के सकारात्मकवाद‘ को खारिज कर दिया था, विशेष रूप से जीव विज्ञान ने जो कि मानव को धारण किया था
- मानव जीव विज्ञान के संदर्भ में व्यवहार को यथोचित रूप से समझाया जा सकता है। दूसरे, दूसरी ओर, समाजशास्त्र कार्टेशियन द्वैतवाद के प्रभाव में था, जो कि प्रत्यक्षवाद और रेने डेसकार्टेस (1596-1650) की विरासत से जुड़ा है, जो मन को शरीर से, आत्मा को पदार्थ से, वास्तविक (दृश्यमान) को असत्य और अदृश्य से अलग करता है। , आदि। इसके अतिरिक्त, एक प्रकार की शुद्धतावादी विरासत, जो अब भी, कामुकता, दलबदल, शारीरिक प्रदर्शन, और इसी तरह के परस्पर संबंधित पहलुओं पर लिखने या व्याख्यान देने पर कुछ अवरोध डालती है। हालाँकि, शरीर का सामाजिक महत्व शारीरिक और सामाजिक मानव विज्ञान दोनों में एक महत्वपूर्ण विषय रहा है।
- लेकिन सन्निहित संबंधों से निपटने में भी, मानवविज्ञानियों ने ऐतिहासिक रूप से उस सत्तामीमांसा की आंतरिक भौतिकता की तुलना में उन अंतःक्रियाओं के मौखिक और प्रतीकात्मक अर्थ पर अधिक ध्यान दिया है। विलंबित और एक समाजशास्त्रीय रुचि का विकास नारीवादी आंदोलन से लेकर शारीरिक स्वायत्तता, समलैंगिक अधिकार आंदोलन, एड्स आंदोलन आदि तक विभिन्न अंतर-संबंधित सामाजिक आंदोलनों का परिणाम रहा है। डेसकार्टेस के लिए, मन और शरीर अलग-अलग संस्थाएँ हैं और मन श्रेष्ठ है। शरीर की तुलना में। सत्रहवीं शताब्दी की वैज्ञानिक क्रांति ने प्रयोगात्मक (प्रयोगशाला) विज्ञान की नींव रखी जिसमें वैज्ञानिकों ने मानव शरीर रचना, या जीव विज्ञान या रसायन विज्ञान के संदर्भ में मानव व्यवहार की व्याख्या करने का प्रयास किया। ऐसा करने में, मैं
- यह शरीर के जीवित अनुभवों के व्यक्तिपरक/चेतन खाते को देखने में विफल रहा है। मध्यकालीन दर्शन और ग्रीक दर्शन के विपरीत, जहां शरीर और मन को अविभाज्य के रूप में देखा गया है, डेसकार्टेस के दर्शन ने मन के अलावा शरीर को एक जटिल मशीन के रूप में देखा। यह मन-शरीर द्वैतवाद कई लोगों की आलोचना का विषय रहा है और सबसे प्रमुख आलोचना नारीवाद और चिकित्सा नृविज्ञान से आई है। नृविज्ञानियों ने घोषणा की कि प्रकृति और पालन-पोषण निश्चित अवधि में कार्टेशियन द्वैतवाद में डिज़ाइन किए गए विरोध के बजाय सद्भाव में पूरी तरह से देखे जा सकते हैं। नारीवादी चिकित्सा मानवविज्ञानी ने शोक व्यक्त किया कि सामाजिक विज्ञान में कार्टेशियन विरासत-जैसे नृविज्ञान और मनोचिकित्सा- दैहिक अवस्थाओं के “सचेत” कार्य-कारण की अवधारणा करने में विफल रही। दूसरे, फौकॉल्डियन नारीवादियों ने पुरुषों और महिलाओं के लिए शरीर-मन द्वैतवाद का विस्तार किया और तर्क दिया कि कार्टेशियन द्वैतवाद प्रकृति में लिंग के साथ शरीर की भूमिका में डाली गई है या बेवॉयर के शब्दों में ‘वजन कम‘ है, “सब कुछ इसके लिए अजीब है।
- i हालांकि, हाल ही में अरस्तू की पुनर्व्याख्या हुई है जिसमें मनुष्य के “तर्कसंगत जानवर” के रूप में विचार को अवतार से तलाक नहीं दिया गया है। इसी तरह, प्रकृति और पोषण के बीच का अंतर विवाद के लिए खुला है।
- मनुष्य के बारे में एक स्पष्ट और सर्वशक्तिमान तथ्य है, उनके पास शरीर है और वे शरीर हैं। जब भी हम ‘शरीर‘ का उल्लेख करते हैं, तो हम यह मान लेते हैं कि शरीर एक जैविक इकाई और भौतिक पदार्थ है। हालाँकि, शरीर उतना ही सामाजिक है जितना कि जैविक और महत्वपूर्ण रूप से, शरीर के आकार के साथ-साथ संरचना और प्रवचन द्वारा आकार दिया गया है। इसलिए, इस लेख का उद्देश्य 1980 के दशक तक इसकी सापेक्ष अनुपस्थिति, कार्टेशियन द्वैतवाद के प्रभुत्व और शरीर-मन द्वैतवाद की आलोचना को समझाते हुए सामाजिक विज्ञानों में शरीर के सिद्धांत के ऐतिहासिक प्रक्षेपवक्र को रेखांकित करना था।
- इस संदर्भ में, इस लेख ने उन कारकों को दूर किया जो शरीर को समाजशास्त्रीय सिद्धांतीकरण में स्पष्ट रूप से लाने में प्रभावशाली थे। शरीर पर सिद्धांत अपेक्षाकृत हाल ही की घटना है और सामाजिक विज्ञान विशेष रूप से शास्त्रीय समाजशास्त्रीय कार्य ने नृविज्ञान के विपरीत शरीर के विश्लेषण की उपेक्षा की है। वास्तव में, विद्वानों के बीच एक आम सहमति रही है कि समाजशास्त्र में एक विषय वस्तु के रूप में निकाय की उपेक्षा की गई है, इस विवाद के बावजूद कि क्या यह पूरी तरह से छूट गया है या दोनों अनुपस्थित और वर्तमान [टर्नर, 2008 और शिलिंग, 2003] है। इसलिए “शरीर” पर अब तक की सैद्धांतिक प्रगति का रेखाचित्र बनाने से पहले उन कारणों पर चर्चा करना अनिवार्य है जो इस उपेक्षा की व्याख्या करते हैं।
- समाजशास्त्र में शरीर की उपेक्षा
- दो प्रशंसनीय कारक या परस्पर संबंधित कारण बता सकते हैं कि क्यों शरीर को समाजशास्त्र में अधिक विद्वतापूर्ण ध्यान नहीं मिला।
- पहला समाजशास्त्र के भूत के साथ करना है। अधिकांश समाजशास्त्र, अपनी साख स्थापित करने के प्रयास में एक तरह की दूर करने की कवायद के साथ शुरू हुआ, जो कि नहीं है (मॉर्गन और स्कॉट 1993) के बारे में एक बयान। समाजशास्त्र ने चिकित्सा और जीव विज्ञान दोनों से खुद को दूर करने का प्रयास किया था और ‘उन्नीसवीं सदी के सकारात्मकवाद‘ को विशेष रूप से जीव विज्ञान को खारिज कर दिया था, जिसमें कहा गया था कि मानव व्यवहार को मानव जीव विज्ञान के संदर्भ में व्याख्यायित किया जा सकता है।
- समाजशास्त्र ने इसके बजाय सामाजिक तथ्य और सामाजिक घटनाओं पर जोर दिया, जिन्हें व्यक्तिगत राज्यों या तो जैविक या मनोवैज्ञानिक (मानसिक अवस्था) में कम नहीं किया जा सकता है। दूसरे शब्दों में, एक वैचारिक दृष्टिकोण से, “शरीर” या तो “सामाजिक” के बाहर या इसके विरोध में प्रतीत हो सकता है, और इसलिए इस दृष्टिकोण से शरीर समाजशास्त्रियों [टर्नर 2009] के लिए रुचि का नहीं हो सकता है। यह इनकैप्सुलेट करता है कि क्यों दुर्खीम ने देखा कि सामाजिक तथ्य मनोवैज्ञानिक [व्यक्तिगत प्रेरणा के माध्यम से] या सिर्फ भौतिक नहीं हैं। इस
- लिंग और लिंग के बीच के अंतर को बढ़ाया जा सकता है जहां पूर्व को जैविक अंतर के संदर्भ में लिया जाता है जबकि बाद वाला, जिस अनुशासन का दावा किया जाता है, उसका वास्तविक विषय सामाजिक और सांस्कृतिक रूप से निर्मित होता है। इसलिए, ऐसा माना जाता है कि जीव विज्ञान/संस्कृति विभाजन के जैविक पक्ष पर शरीर बहुत अधिक गिरता हुआ प्रतीत होगा। इस प्रकार, शरीर के किसी भी उल्लेख में किसी प्रकार की अनिवार्यता का अर्थ हो सकता है।
- इसके अलावा, समाजशास्त्र तर्कसंगत और आधुनिक परियोजना से जुड़ा था। तर्कसंगतताओं ने एक तरफ आदेशित, नियंत्रित और सार के बीच अंतर को खोलने का प्रयास किया है, और दूसरे पर अव्यवस्थित, अनियंत्रित और ठोस, बाद में शरीर और शारीरिक मामलों के विनियमन के साथ, निहित रूप से बदनाम, श्रेणियों का सेट। आधुनिकता की परियोजना, फिर प्रकृति पर संस्कृति (मॉर्गन और स्कॉट 1993)।
- इसलिए वेबर के लिए “राशन एक्शन” शरीर की तुलना में मन के अधिक निकट है। इन शास्त्रीय समाजशास्त्रीय कार्यों में जो अरस्तू से प्रेरित प्रतीत होते हैं, प्रकृति और संस्कृति या पोषण के बीच एक अंतर किया जाता है और इस संदर्भ में, शरीर संस्कृति के बजाय प्रकृति से संबंधित होता है जहां व्यक्ति सामाजिक प्राणियों के लिए पोषित होते हैं। इस विरासत ने वास्तव में ईसाई विचार को मजबूत किया। परिणामस्वरूप, समाजशास्त्र में जो देखा गया वह जीव विज्ञान का न्यूनीकरण और शरीर-मन या प्रकृति-संस्कृति द्विभाजन का रखरखाव है। इस प्रयास में शरीर चिकित्सा की चिंता का विषय बन गया।
- दूसरे, दूसरी ओर, समाजशास्त्र कार्टेशियन द्वैतवाद के प्रभाव में था, जो कि प्रत्यक्षवाद और रेने डेसकार्टेस (1596-1650) की विरासत से जुड़ा है, जो मन को शरीर से, आत्मा को पदार्थ से, वास्तविक (दृश्यमान) को असत्य और अदृश्य से अलग करता है। , आदि [ह्यूजेस एंड लॉक, 1987]। उनका दृष्टिकोण-विशेष रूप से कार्तीयवाद के शुरुआती बिंदु में यानी मुझे लगता है, इसलिए मैं हूं-वैज्ञानिक दृष्टिकोण का एक रूप है जिसमें सभी मानसिक, आध्यात्मिक या भावनात्मक घटनाओं को शरीर में जैव रासायनिक परिवर्तनों से अलग या केवल अभिव्यक्तियों के रूप में माना जाता है [टर्नर, 2009]। डेसकार्टेस ने तर्क दिया कि निश्चितता मानसिक संकाय के माध्यम से आती है और तर्कसंगतता त्रुटि के अधीन नहीं है, लेकिन शारीरिक उपयोग और अनुभव या व्यक्तिपरकता त्रुटि के अधीन है। तो, समाजशास्त्र तर्कसंगतता को खारिज शरीर पर आधारित था और इसलिए व्यक्तिपरकता या तर्कहीनता।
- समानांतर में, बायोमेडिसिन, जो समाजशास्त्र की तरह ज्ञानोदय के दौरान उत्पन्न हुआ, कार्टेशियन द्वैतवाद के प्रभाव में आया। इसने दो चीजों का प्रचार किया – 1- शरीर और दिमाग को अलग-अलग इलाज किया जा सकता है और दूसरा, कि शरीर को ठीक उसी तरह से ठीक किया जा सकता है जैसे एक मशीन को ठीक किया जा सकता है। महान चिकित्सक गैलेन के अधीन
- दवा की अनुभवजन्य सामग्री चालू थी
- स्वास्थ्य और बीमारी की अवधारणा में धार्मिक से वैज्ञानिक अभिविन्यास का उदय और संक्रमण शुरू हुआ। यांत्रिकी विज्ञान के विकास के साथ चिकित्सा अभिन्न रूप से जुड़ी हुई थी। बीमारी के बारे में मध्यकालीन धार्मिक रूपकों की जगह लेते हुए, हालांकि, प्रबुद्धता के प्रवचनों ने उनके धर्मनिरपेक्ष प्रतिस्थापन के लिए प्रदान किया। मानव शरीर के मामले में नया रूपक मशीन था। वेसलियस और हार्वे जैसे प्रारंभिक चिकित्सा वैज्ञानिकों ने शरीर को केवल मशीन के होमोलॉग यानी संरचित समानता के रूप में देखा।
- डेसकार्टेस ने शरीर की वास्तव में यांत्रिक धारणा के आधार के रूप में संचलन पर हार्वे के काम का उपयोग किया। स्वास्थ्य के लिए पहला स्पष्ट वैज्ञानिक प्रतिमान मानव शरीर के मशीन मॉडल के विकास के साथ उत्पन्न हुआ। पुनर्जागरण का यह नया विज्ञान पहली बार मानव शरीर की आंतरिक कार्यप्रणाली का विस्तार से मानचित्रण करने के लिए शुरू हुआ। यंत्रवत दृष्टिकोण ने जीवित चीजों का विश्लेषण यांत्रिक भागों के सेट के रूप में किया जैसे कि कॉग और पुली जो हृदय-पंप द्वारा संचालित होते हैं। लोगों को मशीन समझा जाता था और बीमार व्यक्ति की तुलना खराब घड़ी से की जाती थी। हॉब्स, बेकन और डेसकार्टेस जैसे अनुभववादियों ने मनुष्य के ऐसे मॉडल के पीछे दार्शनिक और वैचारिक आधार प्रदान किया। डेसकार्टेस का मानना था कि मानव शरीर एक मशीन की तरह काम करता है, एक मशीन जो मनुष्य के सभी शारीरिक कार्यों को करती है।
- डेसकार्टेस ने तर्क दिया कि मानव शरीर न केवल एक मशीन की तरह काम करता है बल्कि यह भी है कि किसी दिए गए व्यक्ति के मन और शरीर को दो पदार्थों में विभाजित किया जा सकता है – एक ‘शारीरिक‘ या भौतिक और दूसरा ‘निराकार‘ या अभौतिक। इस अवधारणा के साथ, ‘स्वास्थ्य‘ को मानव जीव [दिमाग से निलंबित] के सही कार्य क्रम के रूप में देखा जाने लगा, जो मानव जीव की तुलना एक स्वचालन (एक स्व-चालित मशीन) से करता है। इसके अलावा, पैथोलॉजी और डायग्नोस्टिक्स की पद्धतियां जो इस दृष्टिकोण से विकसित हुईं (और आज भी चिकित्सा के अभ्यास में हावी हैं) बीमारी को प्राकृतिक (जैविक) और व्यक्तिगत आधार पर होने वाली दोनों मानती हैं।
- इसलिए, उपचार एक व्यक्तिगत बायो-केमो-सर्जिकल आधार पर किया जाता है, बीमारी के सामाजिक कारणों की मान्यता और निहितार्थ को गौण महत्व देते हुए, हालांकि इस द्वितीयक मान्यता को भी ‘तदर्थ संशोधन‘ के रूप में देखा जाना चाहिए। जीवित चीजों की जैविक एकता में अपने विश्वास के साथ अरिस्टोटेलियन प्रतिमान को धीरे-धीरे ‘मैकेनिस्टिक दवा‘ द्वारा बदल दिया गया, जिसने अंततः दवा के उन पहलुओं को संभव बना दिया जो बीमारी की रोकथाम या इलाज या रोगसूचक राहत प्रदान करने में वास्तव में सफल रहे हैं। लेकिन एक यंत्रवत प्रतिमान को अपनाने से जो है उसकी प्रकृति और सीमाएं सीमित हो जाती हैं
- चिकित्सा कार्य के रूप में माना जाता है। इस प्रकार, वैज्ञानिक चिकित्सा अंततः उपचारात्मक, व्यक्तिवादी और हस्तक्षेप करने वाली बन गई, रोगियों को वस्तुनिष्ठ बना दिया और सामाजिक प्राणियों के रूप में उनकी स्थिति को नकार दिया।
- जैसा कि मॉर्गन और स्कॉट [1993] ने एक प्रकार की शुद्धतावादी विरासत का उल्लेख किया है, जो अब भी, कामुकता, दलबदल, शारीरिक प्रदर्शन, और इसी तरह के अन्य पहलुओं पर लिखने या व्याख्यान देने पर कुछ अवरोध डालती है [ibid:2]। इसलिए, शरीर हाल ही में अध्ययन और सिद्धांत के क्षेत्र के रूप में सामाजिक विज्ञान के लिए ‘ऑफ-लिमिट‘ रहा है। यह प्राकृतिक विज्ञान है जिसे आमतौर पर एकमात्र ऐसे विषय के रूप में स्वीकार किया जाता है जो मानव शरीर की किसी भी समझ को आगे बढ़ा सकता है। स्वास्थ्य से संबंधित पाठ्यक्रमों में, शरीर पर ध्यान पारंपरिक रूप से जीव विज्ञान और शरीर रचना विज्ञान के पाठों के लिए छोड़ दिया गया है।
- इसलिए सामाजिक और सांस्कृतिक महत्व होने के बावजूद बच्चे के जन्म और मृत्यु जैसी घटनाओं में लंबे समय तक समाजशास्त्रियों की रुचि नहीं रही है और इसके बजाय समाजशास्त्रियों के बजाय शरीर रचनाविदों के लिए छोड़ दिया गया है [युइल एट अल, 2010]। फिर “युक्तिकरण” पर ध्यान देने के साथ यहां एक और महत्वपूर्ण बिंदु समाजशास्त्र का चिकित्सा से संबंध है जिसे एक सहजीवी के रूप में समझा जाता है, दोनों अनुशासन आबादी और व्यक्तियों दोनों को नियंत्रित करने के लिए आधुनिक समाजों की आवश्यकता से उत्पन्न होते हैं। फौकॉल्ट का तर्क है कि समाजशास्त्र की उत्पत्ति 19वीं सदी की चिकित्सा पद्धतियों जैसे चिकित्सा सर्वेक्षण में हुई है। इसलिए उन्होंने व्याख्या की, ‘समाजशास्त्र अनुप्रयुक्त चिकित्सा है और आधुनिक चिकित्सा अनुप्रयुक्त समाजशास्त्र है।‘
- शरीर और नृविज्ञान
- हालाँकि, शरीर का सामाजिक महत्व शारीरिक और सामाजिक मानव विज्ञान दोनों में एक महत्वपूर्ण विषय रहा है। दूसरी ओर, नृविज्ञान, उन समाजों से संबंधित है जो सन्निहित संबंधों के माध्यम से अधिक तत्काल बातचीत करते हैं, ने शारीरिक मामलों को अधिक प्रमुख स्थान दिया है।
- उदाहरण के लिए, मार्सेल मौस (1950) “तकनीक ऑफ़ बॉडी”, मैरी डगलस (1966) “प्योरिटी एंड पॉल्यूशन” आदि। शरीर पर ध्यान दिए बिना अनुष्ठानों और मिथकों पर नृवंशविज्ञान अनुसंधान करना मुश्किल है [टर्नर, 2009]। तकनीकी रूप से मध्यस्थ, आधुनिक / उत्तर-आधुनिक व्यक्तियों के बीच संबंधों की तुलना में जनजातीय लोगों की बातचीत अधिक आमने सामने, अधिक तत्काल और सन्निहित होने की संभावना है। यह पहलू पर्याप्त है कि लंबे समय तक शरीर मानवविज्ञानियों के लिए एक विषय-वस्तु क्यों रहा। लेकिन सन्निहित संबंधों से निपटने में भी, एंथ्रो
- समग्र रूप से मनोवैज्ञानिकों ने ऐतिहासिक रूप से भी उस सत्तामीमांसा (निरंजना, 1997) की आंतरिक शारीरिकता की तुलना में उन अंतःक्रियाओं के मौखिक और प्रतीकात्मक अर्थ पर अधिक ध्यान दिया है। उदाहरण के लिए, मैरी डगलस ने शरीर के बारे में एक प्राकृतिक प्रतीक के रूप में चर्चा की जिसके बारे में सोचना है। प्रकृति और
- संस्कृति। यहाँ शरीर को “सामाजिक निकाय” के रूप में संदर्भित किया जाता है, जो शरीर के अवतार या भौतिकता के बजाय शरीर के प्रतिनिधित्वात्मक या प्रतीकात्मक उपयोगों को दर्शाता है।
- इसी तरह, मौस के काम में सामाजिक समूहों के बीच आदान-प्रदान किए जाने वाले सबसे शक्तिशाली उपहारों में से एक पत्नियों या बच्चों के रूप में मानव शरीर है, और फिर भी इसे इसकी सामग्री, लिंग, सन्निहित सामग्री के बजाय इसके प्रतीकात्मक या सामाजिक के संदर्भ में समझाया गया है। वास्तव में, 1930 के दशक की शुरुआत में ‘शरीर तकनीक‘ पर अपने बहुत ही संक्षिप्त लेकिन अत्यधिक विचारोत्तेजक कार्य में, मौस ने शरीर के समाजशास्त्र और नृविज्ञान पर बहुत काम किया (क्रेगन, 2006)। जैसा कि नैन्सी शेपर ह्यूजेस (1987) ने बताया कि चिकित्सा मानव विज्ञान शरीर को समस्यात्मक बनाने में विफल रहा है, यह जैविक भ्रम और संबंधित धारणाओं का शिकार होना तय है जो बायोमेडिसिन के प्रतिमान हैं। इन धारणाओं में सबसे प्रमुख कार्टेशियन द्वैतवाद है जो मन को शरीर से, आत्मा को पदार्थ से और वास्तविक (यानी, दृश्यमान, स्पष्ट) को असत्य से अलग करता है।
- शरीर और समाजशास्त्र:
- शरीर का अध्ययन समाजशास्त्र में उभरने लगा है क्योंकि मानव शरीर से जुड़े आधुनिक समाजों में समस्याओं और मुद्दों की एक श्रृंखला है जिसे आसानी से अनदेखा नहीं किया जा सकता है [टर्नर, 2009]। विलंबित और एक समाजशास्त्रीय रुचि का विकास किया गया है। विभिन्न अंतर-संबंधित सामाजिक आंदोलनों, सामाजिक विकास और मुद्दों के परिणाम।
- पहला प्रभाव नारीवाद और नारीवादी विद्वता का रहा है जैसे जूडिथ बटलर और डोना हरावे। उन दोनों ने इस बारे में बात की कि कैसे प्रकृति खोजे जाने के बजाय निर्मित होती है और सत्य कैसे पाया जाता है बजाय बनाया जाता है। हार्वे अपने व्यंग्यात्मक हास्य के साथ उन तरीकों को उजागर करता है जिनमें पश्चिमी विज्ञान और राजनीति को जातिवाद और उपनिवेशवाद के माध्यम से विकास, अविकसितता और आधुनिकीकरण की भाषा में बुना जाता है। हारावे सुझाव देते हैं, कुछ हद तक उम्मीद है कि इक्कीसवीं सदी की शुरुआत में अब ज्ञान में एक सफलता है, नई तकनीकों के साथ नए तरीकों से शरीर पर सवाल उठाने की संभावना खुलती है।
- कई से अधिक सकारात्मक दृष्टिकोण की पेशकश करते हुए, वह नए संचार और जैव-प्रौद्योगिकियों को नारीवादियों द्वारा उपयोग की जाने वाली शक्ति के नए स्रोतों के रूप में देखती हैं। बल्टर के अनुसार, भौतिक शरीर और लिंग दोनों के साथ-साथ लिंग सामाजिक रूप से निर्मित है। नारीवाद की दूसरी लहर से दूसरी प्रेरणा महिलाओं के स्वास्थ्य आंदोलन से आई जहां महिलाएं अपने शरीर पर नियंत्रण पाने के लिए संघर्ष में शामिल होने लगीं और मन और शरीर, प्रकृति और संस्कृति और सेक्स और लिंग जैसे द्वैतवाद की आलोचना की। इसने पितृसत्ता के तहत महिलाओं के शरीर के शोषण और प्रबंधन के तरीकों की ओर ध्यान आकर्षित किया।
- शुलामिथ फायरस्टोन “द डायलेक्टिक ऑफ सेक्स: द केस फॉर फेमिनिस्ट रेवोल्यूशन” महिलाओं को एक सेक्स-वर्ग के रूप में पहचानता है, यह तर्क देते हुए कि हम उत्पादन के बजाय प्रजनन की ताकतों के माध्यम से उनकी स्थिति को समझ सकते हैं। जैविक लिंगों के बीच ऐतिहासिक संघर्ष- विवाह के रूप, प्रजनन पर नियंत्रण और बच्चे की देखभाल- को इतिहास की गतिमान शक्तियों के रूप में पहचाना जाता है। वह निष्कर्ष निकालती हैं कि महिलाओं को प्रौद्योगिकी के माध्यम से अपने जीव विज्ञान से मुक्त करने की आवश्यकता है, उन्हें उत्पादन के साधनों को जब्त करने की आवश्यकता है- खुद को बच्चे पैदा करने से मुक्त करने के लिए, जिसे वह ‘बर्बर‘ मानती हैं। अन्य कट्टरपंथी नारीवादी यौन शरीर की विशिष्टता के आसपास बनाए गए पुरुषों से महिलाओं के अंतर पर जोर देते हैं, लेकिन फायरस्टोन के दृष्टिकोण से असंतोष है कि पुरुष नियंत्रण का समाधान महिलाओं की पुनरुत्पादन की क्षमता को अस्वीकार करने में निहित है।
- अन्य नारीवादियों ने देखा कि प्रजनन के बारे में कुछ भी समस्या नहीं है, लेकिन समस्या इसके प्रति पितृसत्ता की प्रतिक्रिया में निहित है। इस दृष्टिकोण से, गर्भनिरोधक, गर्भपात और आईवीएफ (इन विट्रो फर्टिलाइजेशन) जैसी तकनीकों को अत्यधिक सावधानी के साथ देखने की जरूरत है, क्योंकि वे महिलाओं से कुश्ती नियंत्रण के पुरुष प्रयास हैं। GenaCorea का कहना है कि प्रजनन प्रौद्योगिकियां पुरुषों के लिए महिला शरीर को नियंत्रित करने के लिए साधन हैं, जिससे उनकी संतान पैदा करने की सचेत इच्छा को पूरा किया जा सके और अंततः महिलाओं की आवश्यकता को पूरी तरह से दूर किया जा सके।
- तीसरी प्रेरणा एड्स और एचआईवी संक्रमण और एड्स विरोधी आंदोलन का उदय है। इसने नियंत्रण, नियमन, धर्म, नैतिकता और कामुकता के बीच परस्पर क्रिया आदि के मुद्दों पर प्रकाश डाला। बीमारी के प्रसार के बारे में एक नैतिक आतंक के उदय के साथ, जिसकी जड़ें काफी हद तक होमोफोबिया में थीं, सहमति देने वाले निकायों को निजी तौर पर क्या करना चाहिए, यह मुद्दा एक बार फिर एक अत्यधिक सार्वजनिक मुद्दा बन गया। इससे संबंधित यौन पहचान, विकलांग अधिकारों के आंदोलनों और पर्यावरणवाद [टर्नर, 2009] पर नया दृष्टिकोण है। इस स्वीकृति के साथ कि यह केवल तथाकथित उच्च जोखिम वाले समूहों की बीमारी नहीं है, बल्कि एक ऐसी बीमारी है, जो कुछ उच्च जोखिम प्रथाओं में संलग्न होने के कारण कमजोर हो सकती है, फोकस कुछ हद तक ऐप की पूछताछ की ओर स्थानांतरित हो गया है।
- पहले प्राकृतिक/सामान्य कामुकता के केंद्र में मानी जाने वाली शारीरिक प्रथाओं की स्वाधीनता।
- चौथा प्रभाव उन्नत समाजों की आबादी का बूढ़ा होना या औद्योगिक समाजों में आबादी का धूसर होना है। इसने निकायों की बदलती प्रकृति पर प्रकाश डाला। उदाहरण के लिए, स्टेम सेल शोध के साथ यह दावा किया गया है कि सिद्धांत रूप में, हम हमेशा के लिए जीवित रह सकते हैं [टर्नर, 2009]। उम्र बढ़ने से जुड़ी प्रक्रियाएँ अब अध्ययन और ऐसे परिवर्तनों का एक बड़ा क्षेत्र बनाती हैं
- इच्छामृत्यु जैसे मुद्दों पर एक नैतिक और नैतिक बहस छेड़ी और निकायों के स्वामित्व से संबंधित पेचीदा सवालों की ओर ध्यान आकर्षित किया। पाँचवाँ प्रभाव उत्तर आधुनिक सिद्धांत और उत्तर-आधुनिकतावाद का उद्भव है, मिशेल फौकॉल्ट का व्यापक और व्यापक प्रभाव है, विशेष रूप से उनकी अवधारणाएँ “विनम्र निकाय” और “जैव-राजनीति” उनके वंशावली कार्यों जैसे “अनुशासन और दंड” और “द हिस्ट्री ऑफ़” में कामुकता ”। सामाजिक नियंत्रण के प्रत्यक्ष स्थान के रूप में शरीर के उनके उपचार ने नारीवादियों को प्रेरित किया। यहां तक कि नारीवादियों की मन/शरीर द्वैतवाद की आलोचना भी फौकॉल्ट से प्रेरित है। जूडिथ बटलर [“जेंडर ट्रबल” और “बॉडीज़ दैट मैटर”] और सुसान बोर्डो [“द फ़्लाइट ऑफ़ ऑब्जेक्टिविटी”] का काम इस बिंदु को प्रदर्शित करता है। बटलर का सुझाव है कि हम दिलचस्प सवालों की तलाश करें जो महिलाओं के जीवन के मूल्यों और रुचि के बीच अंतराल से उत्पन्न होते हैं और जो प्रमुख वैचारिक ढांचे को सूचित करते हैं। यह सवाल उठाता है कि विकास कार्यक्रमों में कौन लिखता है, कौन बोलता है, कौन रिकॉर्ड करता है और किसके द्वारा।
- यहाँ उत्तर आधुनिकतावादियों ने आधुनिकता के विरोधाभासी आवेगों को दिखाया। आधुनिकता का एक पहलू, सकारात्मक पक्ष शरीर को एक ठोस और अलग वस्तु के रूप में अलग करने और हटाने की प्रवृत्ति रखता है। हालांकि, आधुनिकता का एक और पहलू, जो विखंडन और निरंतर प्रवाह पर जोर देता है, शरीर को कम स्थिर, अधिक रहस्यमय बना देता है। तो, कोई ब्रायन टर्नर, आर्थर फ्रैंक, डेविड आर्मस्ट्रांग, डेबोरा ल्यूपटन आदि को देखता है जिन्होंने शरीर शासन के परिप्रेक्ष्य में शरीर पर काम किया। एक अन्य प्रभावशाली विचारक पियरे बॉर्डियू हैं और उनकी पुस्तक “अभ्यास के सिद्धांत की रूपरेखा” और “भेद” में “आवास” और “व्यावहारिक तर्क” पर उनके महत्वपूर्ण यथार्थवादी दृष्टिकोण “शरीर” पर केंद्रित थे। बोरदियो के लिए, संस्कृति “निर्मित शरीर” है – स्वचालित, अभ्यस्त गतिविधि में परिवर्तित।
- छठा प्रभाव समकालीन समाज की प्रकृति में परिवर्तन का रहा है। ये परिवर्तन उपभोक्तावाद से लेकर हैं जिसने शरीर यानी उपभोक्ता शरीर के दृष्टिकोण पर जोर दिया, चिकित्सा प्रौद्योगिकी में विकास और अंग प्रत्यारोपण जैसे अभ्यासों ने मानव शरीर के विभिन्न पहलुओं को राजनीतिक रूप से समस्याग्रस्त बना दिया है, सामूहिक खेल और अवकाश का विकास जिसने व्यक्तिगत मूल्य की पहचान की है शरीर की सुंदरता और प्रौद्योगिकी द्वारा मानव कार्यों में आमूल-चूल वृद्धि की संभावना के साथ, चिकित्सा प्रौद्योगिकी के माध्यम से मानव प्रजनन में परिवर्तन। शरीर पर लोकप्रिय रुचि में भी भारी वृद्धि हुई है। समाचार पत्र, पत्रिकाएं, टेलीविजन शरीर की छवि, प्लास्टिक सर्जरी और शरीर को युवा, सेक्सी और सुंदर दिखने के तरीकों से भरे हुए हैं, जबकि वजन घटाने और फिट रखने का व्यवसाय अरबों डॉलर का उद्योग है। हालांकि, दिलचस्पी कोई नई नहीं है। युद्ध के समय में, सरकारों ने परंपरागत रूप से राष्ट्र के शारीरिक स्वास्थ्य और फिटनेस के बारे में चिंता प्रदर्शित की है। लेकिन की स्थिति
- शरीर लोकप्रिय संस्कृति के भीतर शरीर के एक अभूतपूर्व वैयक्तिकरण को दर्शाता है। लोगों की बढ़ती संख्या व्यक्तिगत पहचान की अभिव्यक्ति के रूप में अपने स्वयं के शरीर के स्वास्थ्य, आकार और रूप-रंग से अधिकाधिक चिंतित है। यह चिंता ‘नए मध्य वर्गों‘ के बीच विशेष रूप से तीव्र हो सकती है। हाल के वर्षों में, यह उन संकीर्ण सीमाओं [शिलिंग, 2003] से काफी आगे फैल गया है।
- 1980 के दशक (टर्नर 1984) की शुरुआत में शरीर का समाजशास्त्र शुरू में ब्रिटिश समाजशास्त्र में विकसित हुआ था। शरीर के समाजशास्त्र के उद्भव में यह विशेष रूप से ब्रिटिश संदर्भ ब्रिटेन में चिकित्सा समाजशास्त्र के अपेक्षाकृत मजबूत विकास का परिणाम था, विशेष रूप से जर्नल ऑफ सोशियोलॉजी ऑफ हेल्थ एंड इलनेस के माध्यम से। इसके अलावा, महाद्वीपीय दर्शन और फ्रांसीसी सामाजिक सिद्धांत का शायद अमेरिकी समाजशास्त्र की तुलना में ब्रिटिश पर अधिक महत्वपूर्ण प्रभाव पड़ा। मिशेल फौकॉल्ट और पियरे बॉर्डियू इस संबंध में विशेष रूप से प्रभावशाली थे, लेकिन यह भी स्पष्ट है कि फ्रांसीसी नारीवादी सिद्धांत ने एक महत्वपूर्ण भूमिका निभाई। जीन-ल्यूक नैन्सी का कार्य महाद्वीपीय दर्शन में महत्वपूर्ण रहा है, जहाँ उन्होंने स्पर्श, शरीर और आध्यात्मिकता के अपने विश्लेषण में मौरिस मर्लो-पोंटी के दृष्टिकोण को विकसित किया। शरीर के समाजशास्त्रीय अध्ययन भी शहरी समाजों में शरीर के प्रतिनिधित्व पर उपभोक्तावाद के प्रभाव में, शारीरिक प्रथाओं के माध्यम से लिंग भेदभाव में और “उम्र बढ़ने के मुखौटे” में रुचि रखते थे। जर्नल बॉडी एंड सोसाइटी की स्थापना 1995 में हुई थी।
- हालाँकि शुरुआत में ये विकास कुछ हद तक ब्रिटिश समाजशास्त्र तक ही सीमित थे, लेकिन बाद में फाइव बॉडीज (ओ‘नील 1985), ले गवर्नेमेंट डेस कॉर्प्स (फासिन और मेम्मी 2004) के साथ वैश्विक रुचि का विस्तार हुआ है।
- सोजियोलॉजी डेस कोपर्स (गुगुटजर 2004)। इसके अलावा, इतिहास, धार्मिक अध्ययन, दर्शन और पुरातत्व से प्रमुख योगदान के साथ, शरीर का अध्ययन विशिष्ट रूप से बहुआयामी है। इस संदर्भ में, रिचर्ड सेनेट की फ्लेश एंड स्टोन (1994), थॉमस लाकुर की मेकिंग सेक्स (1990), जे. 2005)। निश्चित रूप से विभिन्न समाजशास्त्रियों में शरीर के अध्ययन के लिए पहले की समाजशास्त्रीय जड़ें मिल सकती हैं, जैसा कि इरविंग गॉफ मैन द्वारा द प्रेजेंटेशन ऑफ सेल्फ इन एवरीडे लाइफ (1959) और कलंकित शरीर (1964) पर या नॉर्बर्ट एलियास द्वारा चित्रित किया गया है। सभ्यता प्रक्रिया (1978)।
- शरीर के समाजशास्त्र का तर्क बस इतना है कि सामान्य अर्थों में सामाजिक अभिनेता सन्निहित है। इस दावे के संयोजन में, निहितार्थ यह धारणा है कि कार्रवाई के पारंपरिक समाजशास्त्र, अवतार को गंभीरता से नहीं लेने में, एक अंतर्निहित संज्ञानात्मक पूर्वाग्रह है, सन्निहित प्रथाओं पर मानसिक इच्छा (पसंद और निर्णय लेने) का विशेषाधिकार है। इन शब्दों में शरीर के समाजशास्त्र में सामाजिक अभिनेता, सामाजिक क्रिया और सामाजिक आदान-प्रदान, मानव शरीर के सांस्कृतिक प्रतिनिधित्व, प्रदर्शन की सामाजिक प्रकृति (नृत्य, खेल, खेल आदि में) की सन्निहित प्रकृति का अध्ययन शामिल है। आगे), और सामाजिक संरचना में शरीर और आबादी का पुनरुत्पादन। बौद्धिक दृष्टि से, शरीर का समाजशास्त्र मन और शरीर के अलगाव पर एक महत्वपूर्ण समाजशास्त्रीय प्रतिबिंब पेश करने का एक प्रयास है जो रेने डेसकार्टेस (1591-1650) के समय से पश्चिमी दर्शन की विशेषता रही है।
- मन-शरीर द्वैतवाद
- शरीर के सिद्धांतीकरण में विकास पर चर्चा करने के बाद, शरीर पर पश्चिमी दर्शन की व्याख्या करना महत्वपूर्ण है जिसका विज्ञान पर जबरदस्त प्रभाव पड़ा। जैसा कि पहले ही कहा गया है, प्राकृतिक वैज्ञानिक परंपरा ने शरीर को गणना, भविष्यवाणी और नियंत्रण के क्षेत्र में लाकर पदार्थों के कार्टेशियन द्वैतवाद को अपनाया है (शिलिंग, 2003)। कार्तीय द्वैतवाद सत्रहवीं शताब्दी के पश्चिमी प्रत्यक्षवादी दर्शन में निर्मित है, विशेष रूप से दार्शनिक, गणितज्ञ और रेने डेसकार्टेस (I 5 9 6 से 1650) नामक मनोवैज्ञानिकों द्वारा कल्पना की गई है। बदले में, पश्चिमी प्रत्यक्षवादी दर्शन ने प्रकृति और संस्कृति के बीच के संबंध को उलट दिया, यह तर्क देते हुए कि मानव प्रकृति मानसिक और सांस्कृतिक अस्तित्व को निर्धारित करती है [टर्नर, 2008]। कार्टेशियन द्वैतवाद ने मध्यकालीन दर्शन की सट्टा छात्रवृत्ति को खारिज कर दिया, और तर्कवाद और अनुभवजन्य वैज्ञानिक प्रयोग की ओर मार्ग प्रशस्त किया। यह दुनिया के प्रबुद्धता के दृष्टिकोण से बढ़ता है जो प्रकृति को ज्ञाता के रूप में देखता है और ज्ञाता से स्वतंत्र है [अन्नाडेल, 1998]। और भी, दस का शरीर एक ‘प्राकृतिक‘, पूर्व-सामाजिक घटना के रूप में अवधारित था और हेरफेर के लिए उपलब्ध था। विडंबना यह है कि इस तरह की सोच ने सामाजिक विज्ञानों [टर्नर, 1991ए] में प्रवेश किया। डेसकार्टेस के लिए, मन और शरीर अलग-अलग संस्थाएँ हैं और मन शरीर से श्रेष्ठ है [अन्नाडेल, 1998]। डेसकार्टेस किसी भी चीज़ को तब तक सत्य मानने के लिए दृढ़ नहीं था जब तक कि उसने इसे स्वीकार करने के लिए साक्ष्य के आधार स्थापित नहीं कर दिए। विश्वास पर ली जाने वाली एकल श्रेणी, जैसा कि थी, डेसकार्टेस की उक्ति में व्यक्त शरीर-स्व की सहज धारणा थी: को ~ आईटीओ, एर्गो योग-मुझे लगता है, इसलिए मैं हूं। अपने स्वयं के होने की इस सहज चेतना से, डेसकार्टेस पदार्थ के दो वर्गों के अस्तित्व पर बहस करने के लिए आगे बढ़े, जो एक साथ मानव का गठन करते थे
- जीव: स्पष्ट शरीर और अमूर्त मन। अपने निबंध, “पैशन ऑफ द सोल” में, डेसकार्टेस ने पीनियल ग्रंथि में आत्मा का पता लगाकर भौतिक शरीर और दिव्य आत्मा को समेटने की कोशिश की, जहां से यह शरीर के आंदोलनों को घोड़े पर एक अदृश्य सवार की तरह निर्देशित करता है।
- इस तरह डेसकार्टेस, एक भक्त कैथोलिक आत्मा को धर्मशास्त्र के क्षेत्र के रूप में संरक्षित करने और शरीर को विज्ञान के क्षेत्र के रूप में वैध बनाने में सक्षम था। मन और शरीर के बजाय कृत्रिम अलगाव, तथाकथित कार्टेशियन द्वैतवाद, प्राकृतिक और नैदानिक विज्ञान के लाभ के लिए उपरोक्त मेडिकल छात्र द्वारा व्यक्त की गई मौलिक भौतिकवादी सोच को आगे बढ़ाने के लिए जीव विज्ञान को मुक्त कर दिया। हालांकि, इसने मन (या आत्मा) को अगले तीन सौ वर्षों के लिए नैदानिक सिद्धांत और अभ्यास की पृष्ठभूमि में पीछे हटने का कारण बना दिया [ह्यूजेस एंड लॉक, 1986]।
- सत्रहवीं शताब्दी की वैज्ञानिक क्रांति ने प्रायोगिक (प्रयोगशाला) विज्ञान की नींव रखी जिसमें वैज्ञानिकों ने मानव शरीर रचना, या जीव विज्ञान या रसायन विज्ञान [टर्नर, 2008] के संदर्भ में मानव व्यवहार की व्याख्या करने का प्रयास किया। ऐसा करने में, यह शरीर के जीवित अनुभवों के व्यक्तिपरक/चेतन खाते को देखने में विफल रहा है। मध्यकालीन दर्शन और ग्रीक दर्शन के विपरीत, जहां शरीर और मन को अविभाज्य के रूप में देखा गया है, डेसकार्टेस के दर्शन ने शरीर को दिमाग के अलावा एक जटिल मशीन के रूप में देखा [अन्नाडेल, 2000 और बोर्डो, 1995]। बोर्डो [1995] के अनुसार, शरीर की इस अवधारणा ने न केवल इसकी तुलना जानवर से की बल्कि इसका अर्थ यह भी था कि मानव शरीर सहज हो सकता है
- प्रकृति में वास्तविक, जैविक रूप से क्रमादेशित प्रणाली और विशुद्ध रूप से यांत्रिक जिसे परिमाणित और नियंत्रित किया जा सकता है। इसके साथ ही, यह वस्तुनिष्ठता के लिए बाधा है क्योंकि हमारा अवतार हमारे विचार को परिप्रेक्ष्य बनाता है। डेसकार्टेस की अवधारणा का मानव जीव की बायोमेडिकल समझ पर प्रभाव पड़ा।
- शरीर-मन द्वैतवाद के खिलाफ आलोचना
- यह मन-शरीर द्वैतवाद कई लोगों की आलोचना का विषय रहा है और सबसे प्रमुख आलोचना नारीवाद और चिकित्सा नृविज्ञान से आई है। सामाजिक निर्माणवादी और विशेष रूप से मैरी डगलस जैसे सांस्कृतिक मानवविज्ञानी ने शरीर की प्राकृतिक अवधारणाओं पर सवाल उठाया और समझाया कि आदिम समाज में शरीर को “छवि” या समाज के प्रतीक के रूप में इस्तेमाल किया गया है। नृविज्ञानियों ने घोषणा की कि प्रकृति और पालन-पोषण निश्चित अवधि में कार्टेशियन द्वैतवाद में डिज़ाइन किए गए विरोध के बजाय सद्भाव में पूरी तरह से देखे जा सकते हैं।
- नारीवादी चिकित्सा मानवविज्ञानी ह्यूजेस और लॉक [1987] ने शोक व्यक्त किया कि सामाजिक विज्ञान में कार्टेशियन विरासत – जैसे नृविज्ञान और मनोचिकित्सा – दैहिक राज्यों के “सचेत” कार्य-कारण की अवधारणा करने में विफल रही। वह बोली, “हमारे पास एक सटीक शब्दावली की कमी है जिसके साथ मन-शरीर-समाज की बातचीत से निपटना है और इसलिए हाइफ़न में निलंबित कर दिया गया है, जो हमारे विचारों के वियोग की गवाही देता है।
- हमें इस तरह की खंडित अवधारणाओं का सहारा लेने के लिए मजबूर किया जाता है जैसे कि जैव-सामाजिक, मनो-दैहिक, सोमैटो-सामाजिक, असंख्य तरीकों को व्यक्त करने के लिए पूरी तरह से कमज़ोर तरीके जिसमें मन शरीर के माध्यम से बोलता है, और जिस तरह से समाज अंकित होता है मानव मांस के अपेक्षित कैनवास पर। दूसरे, नारीवादी साहित्य अनिवार्यता से परे जाने या महिलाओं या पुरुषों को उनके जैविक, मातृ या प्रजनन संबंधी यौन कार्यों द्वारा निर्धारित जैविक सार में कम करने की आवश्यकता से संबंधित है।
- फाउकॉल्डियन नारीवादियों सुसान बोर्डो [1995] ने पुरुषों और महिलाओं के लिए शरीर-मन द्वैतवाद का विस्तार किया और तर्क दिया कि कार्टेशियन द्वैतवाद प्रकृति में लिंग के साथ शरीर की भूमिका में डाली गई है या बेवॉयर के शब्दों में ‘वजन कम‘ है, “सब कुछ इसके लिए अजीब है ” इसके विपरीत, पुरुष खुद को “अपरिहार्य, एक शुद्ध विचार की तरह, एक, सभी, निरपेक्ष आत्मा की तरह” के रूप में प्रस्तुत करता है। यह बिंदु महिलाओं के शरीर पर एमिली मार्टिन नामक नारीवादी चिकित्सा मानवविज्ञानी के काम में प्रतिध्वनित होता है।
- उन्होंने सवाल किया कि महिलाओं की शारीरिक संरचना क्यों मासिक धर्म, रजोनिवृत्ति आदि जैसे पहलुओं को चिकित्सा में अविश्वसनीय रूप से नकारात्मक रूपकों में डाला जाता है। उदाहरण के लिए, स्त्री रोग में, आवर्तक मासिक धर्म को महिलाओं के स्वास्थ्य के लिए हानिकारक कहा जाता है क्योंकि यह रक्त की अनावश्यक हानि है जो मिजाज, पेट में दर्द, माइग्रेन को बढ़ाता है। काफी अलग तरीके से, फौकॉल्ट का अनुसरण करते हुए उन्होंने शरीर की पूर्व-सामाजिक, खाली प्रकृति पर सवाल उठाया जो ज्ञानोदय के दौरान प्रतिपादित की गई थी और तर्क दिया कि न केवल लिंग जो सामाजिक रूप से निर्मित है बल्कि शरीर और लिंग स्वयं सामाजिक रूप से निर्मित है। एक अन्य तर्क में व्यक्त किया गया था तन-मन द्विभाजन की नारीवादी समालोचना यह है कि सामाजिक अनुभव और राजनीतिक प्रतिरोध के स्थल के रूप में शरीर और महिला शरीर दोनों दमन का एक स्रोत हैं पर और शक्
अवतार: शरीर की अस्वीकृति से सैद्धांतिक बदलाव से निगमीयता
- पश्चिमी दार्शनिक विचार शरीर-मन के द्वैतवाद पर निर्भर थे और इस प्रकार विशेषाधिकार प्राप्त मन। इसने न केवल समाजशास्त्रियों को शरीर पर ध्यान देने के लिए प्रेरित किया बल्कि उन्हें और साथ ही नारीवादियों, मनोवैज्ञानिकों और मानवशास्त्रियों को भी जीवित रहने के बारे में सिद्धांत बनाने से रोका।
- एड बॉडी या दैहिक अवस्थाओं के एक सचेत कारण की अवधारणा। इस प्रकाश में, इस लेख ने विशेष रूप से कार्यों में महत्वपूर्ण और परिघटना संबंधी सिद्धांत द्वारा किए गए महत्वपूर्ण योगदान पर प्रकाश डालते हुए शारीरिकता पर ध्यान केंद्रित किया।
- बॉर्डियू, पोंटी, बल्टर और ग्रॉस्ज़। इस प्रकार, इस लेख में चार अंतर-संबंधित पहलुओं पर चर्चा की गई जैसे कि पहला, शरीर और मन का एकीकरण, दूसरा, एक प्रक्रिया या अभ्यास या प्रदर्शन के रूप में शरीर या पूर्व-दिए गए या पूर्व-सांस्कृतिक या वस्तुओं के बजाय, तीसरा, शरीर का प्रतिनिधि पहलू रोजमर्रा की दुनिया में और चौथा, विषय (महिला) विशिष्ट सामाजिक-ऐतिहासिक संदर्भों या स्थित विषयों में। इसने उन सामान्य सूत्र की व्याख्या की जो इन असमान दृष्टिकोणों के साथ-साथ उनके मतभेदों को भी बांधते हैं। उदाहरण के लिए, उनमें से समानता शरीर-मन और विषय-वस्तु द्वंद्वों को उलट कर शरीर के प्राकृतिक, यांत्रिक और पूर्व-सांस्कृतिक लक्षण वर्णन को भंग करने में निहित है। हालाँकि, जब यह साझा किया जाता है कि शरीर सामाजिक रूप से निर्मित है और विषमलैंगिकता आदर्श है, तो वे केंद्रीकरण के स्तर के संदर्भ में भिन्न होते हैं जो वे भौतिक शरीर के लिए विशेष रूप से निकायों की क्षमता और मुक्ति को रेखांकित करते हैं।
- “शरीर-मन द्वैतवाद” पर पिछले मॉड्यूल ने प्रकृति और संस्कृति, वस्तु और विषय विभाजन की व्याख्या की, जो एक ओर विशेष तर्क या तर्क के संदर्भ में पश्चिमी विचार पर हावी थी और दूसरी ओर शरीर को यंत्रवत और परिधीय के रूप में माना। इसने न केवल समाजशास्त्रियों को शरीर पर ध्यान देने के लिए प्रेरित किया, बल्कि उन्हें और साथ ही नारीवादियों और मानवविज्ञानी को जीवित शरीर को सिद्धांतित करने या दैहिक अवस्थाओं के एक सचेत कार्य-कारण की अवधारणा करने से भी रोका। इस प्रकाश में, यह लेख विशेष रूप से बॉर्डियू, पोंटी, बुल्टर और ग्रॉस्ज़ के कार्यों में महत्वपूर्ण और परिघटना संबंधी सिद्धांत द्वारा किए गए महत्वपूर्ण योगदान को उजागर करके शारीरिकता पर ध्यान केंद्रित करने का इरादा रखता है। यहाँ उद्देश्य उन सामान्य सूत्र की खोज करना है जो इन असमान दृष्टिकोणों के साथ-साथ उनके अंतरों को भी बांधते हैं। इस प्रकार, इस लेख में चार अंतर-संबंधित पहलुओं पर चर्चा की गई जैसे कि पहला, शरीर और मन का एकीकरण, दूसरा, एक प्रक्रिया या अभ्यास या प्रदर्शन के रूप में शरीर या पूर्व-दिए गए या पूर्व-सांस्कृतिक या वस्तुओं के बजाय, तीसरा, शरीर का प्रतिनिधि पहलू रोजमर्रा की दुनिया में और चौथा, विषय (महिला) विशिष्ट सामाजिक-ऐतिहासिक संदर्भों या स्थित विषयों में। वास्तव में, इस तरह की अभिव्यक्ति ने हमें चिकित्सा और महामारी विज्ञान के सत्य दावों के संबंध में एक कट्टरपंथी स्थिति में ला दिया (लॉक 1993 और ग्रॉसज़ 1994)।
- प्लेटो से डेसकार्टेस तक दर्शन का ऐतिहासिक विकास: शरीर का त्याग
- पिछला मॉड्यूल दर्शाता है कि पश्चिमी दार्शनिक विचार शरीर-मन के द्वैतवाद पर निर्भर करता है और इस तरह विशेषाधिकार प्राप्त मन। इस प्रकार, संक्षेप में प्रकृति-संस्कृति के बायनेरिज़ पर दर्शन के विकास को जीवित शरीर के सिद्धांत पर विचार करने से पहले रेखांकित किया गया है। यह तर्क दिया जा सकता है कि दर्शन, जैसा कि हम जानते हैं, ने खुद को जानने के एक रूप के रूप में, तर्कसंगतता के एक रूप के रूप में स्थापित किया है, केवल शरीर की अस्वीकृति के माध्यम से, विशेष रूप से पुरुष शरीर, और एक अलग शब्द के रूप में मन की इसी ऊंचाई।
- प्राचीन ग्रीस में एक अलग और स्व-निहित अनुशासन के रूप में दर्शन की स्थापना के बाद से, दर्शन ने खुद को एक गहन सोमाटोफोबिया की नींव पर स्थापित किया है। शरीर को तर्क के संचालन में हस्तक्षेप के स्रोत और खतरे के रूप में माना गया है। क्रैटिलस में, प्लेटो का दावा है कि शब्द शरीर [सोमा] ऑर्फ़िक पुजारियों द्वारा पेश किया गया था, जो मानते थे कि मनुष्य एक आध्यात्मिक या गैर-शारीरिक शरीर था जो कालकोठरी (सेटना) में फंसा हुआ था। रूपों के अपने सिद्धांत में, प्लेटो पदार्थ को ही विचार के एक बदनाम और अपूर्ण संस्करण के रूप में देखता है।
- शरीर आत्मा, कारण या मन के लिए एक विश्वासघात और एक जेल है। प्लेटो के लिए, यह स्पष्ट था कि कारण शरीर पर और आत्मा के तर्कहीन या क्षुधावर्धक कार्यों पर शासन करना चाहिए। अरस्तू, संभवतः प्लेटो द्वारा टिंटियस में चोरा के अपने खाते में शुरू की गई एक परंपरा को जारी रखने में जहां मातृत्व को केवल एक आवास, पात्र या नर्स के रूप में माना जाता है, न कि एक कोप्रोड्यूसर, प्रतिष्ठित पदार्थ या शरीर के रूप में, और प्रजनन के मामले में , उनका मानना था कि माँ ने निराकार, निष्क्रिय, निराकार पदार्थ प्रदान किया, जिसे पिता के माध्यम से, रूप, आकार और समोच्च, विशिष्ट दिया गया
- सुविधाओं और विशेषताओं में अन्यथा इसका अभाव था। लिंगों का द्वैतीकरण, दुनिया और ज्ञान का द्वैतीकरण पश्चिमी तर्क की दहलीज पर पहले से ही प्रभावित हो चुका है। डेसकार्टेस ने जो हासिल किया वह वास्तव में शरीर से मन का अलगाव नहीं था (एक अलगाव जो पहले से ही प्लेटो के समय से ग्रीक दर्शन में लंबे समय से प्रत्याशित था) लेकिन प्रकृति से आत्मा का अलगाव। डेसकार्टेस ने दो प्रकार के पदार्थों को प्रतिष्ठित किया: एक विस्तारित पदार्थ (रेस एक्सटेन्सा, शरीर) से एक सोचने वाला पदार्थ (रेस कॉगिटन्स, दिमाग); उनका मानना था कि केवल बाद वाले को ही प्रकृति का हिस्सा माना जा सकता है, जो इसके भौतिक नियमों और सत्तामूलक आवश्यकताओं द्वारा शासित होता है। शरीर एक स्वचालित मशीन है, एक यांत्रिक उपकरण है, जो कारणात्मक नियमों और प्रकृति के नियमों के अनुसार कार्य करता है (ग्रोस्ज़ 1994: 6)।
- शरीर इस प्रकार अब तक प्राकृतिक विज्ञानों, विशेष रूप से जीव विज्ञान और चिकित्सा के प्रवचनों के विवेकपूर्ण प्रथाओं के माध्यम से उपनिवेश बना हुआ है। यह आम तौर पर अपनी स्वाभाविकता, इसकी मौलिक जैविक और पूर्व-सांस्कृतिक स्थिति, सांस्कृतिक, सामाजिक और ऐतिहासिक कारकों के प्रति इसकी प्रतिरक्षा, इसकी क्रूर स्थिति के रूप में दी गई, अपरिवर्तनीय, निष्क्रिय और निष्क्रिय, वैज्ञानिक रूप से विनियमित स्थितियों के तहत हेरफेर करने के बारे में अनुमानों में फंसी हुई है।
- फिर भी, विज्ञान स्वयं ज्ञान, शक्ति, इच्छा और शरीर के बारे में वैज्ञानिकों और अन्य लोगों की रोज़मर्रा की धारणाओं और विश्वासों से प्रतिरक्षित नहीं है (ग्रोज़ 1994: x)। जिस तरह से शरीर, पुरुषों और महिलाओं के शरीर, प्राकृतिक विज्ञान द्वारा समझे जाते हैं, हालांकि, सामाजिक विज्ञान और मानविकी उन्हें समझने के तरीकों से अधिक सटीक नहीं हैं: सभी मामलों में, शरीर की कल्पना कैसे की जाती है, यह काफी हद तक प्रचलित पर आधारित लगता है। लिंगों के बीच संबंधों की सामाजिक अवधारणाएं (ग्रोज़ 1994: x)।
- अधिक
- इसलिए, जैसा कि ह्यूजेस और लॉक (1987) ने बताया है कि मनोविश्लेषणात्मक रूप से सूचित मनोचिकित्सा और मनोदैहिक चिकित्सा में भी मानव कष्टों को वर्गीकृत करने और उनका इलाज करने की प्रवृत्ति है जैसे कि वे या तो पूरी तरह से जैविक या पूरी तरह से मनोवैज्ञानिक थे: “यह” शरीर में है , या “यह” मन में है। उदाहरण के लिए, ऐसा लगता है कि दर्द या तो शारीरिक या मानसिक, जैविक या मनो-सामाजिक था- दोनों कभी नहीं और न ही कुछ-कुछ नहीं।
- नतीजतन, मानसिक रोगों के लिए मनोरोग सेटअप में परामर्श पर प्रावधान के बजाय निर्धारित उपचार और दवाओं की एक पूरी श्रृंखला मिलना आश्चर्यजनक नहीं है। दूसरी ओर, जब परामर्श प्रदान किया जाता है, तो व्यक्ति के मनोविज्ञान को प्रभावित करने वाली बाहरी स्थितियों को बदलने का कोई प्रयास नहीं किया जाता है, जैसे कि ये विशुद्ध रूप से आंतरिक हों। दूसरी ओर, समाजशास्त्र ने शुरू से ही 19वीं सदी के प्रत्यक्षवाद से प्रेरित होकर शरीर से खुद को दूर करने की कोशिश की। वास्तव में, समाजशास्त्र ने इसके बजाय सामाजिक तथ्यों और सामाजिक घटनाओं पर जोर दिया, जिन्हें जैविक या मनोवैज्ञानिक (टर्नर 2008) व्यक्तिगत राज्यों में कम नहीं किया जा सकता है।
- इसी तरह, द्वैतवाद नारीवादी सिद्धांतकारों के वर्तमान पूर्वाग्रहों को रेखांकित करता है। नारीवाद ने सामाजिक, राजनीतिक, सांस्कृतिक, मानसिक और यौन जीवन में शरीर की भूमिका के बारे में बिना किसी आलोचनात्मक रूप से कई दार्शनिक धारणाओं को अपनाया है और इस अर्थ में कम से कम, पश्चिमी कारण की विशेषता वाली स्त्री-द्वेष में मिलीभगत के रूप में माना जा सकता है। वे शरीर को अनदेखा करने या इसे किसी तरह अधीनस्थ होने की स्थिति में रखते हैं और उन सभी के लिए निर्भर होते हैं जो इसके बारे में दिलचस्प इरादों, किसी प्रकार के मानसिक या सामाजिक महत्व (ग्रोज़ 1994) पर निर्भर करते हैं। इसके विपरीत, शरीर का सामाजिक महत्व शारीरिक और सामाजिक मानव विज्ञान दोनों में एक महत्वपूर्ण विषय रहा है। लेकिन सन्निहित संबंधों से निपटने में भी, मानवविज्ञानियों ने समग्र रूप से ऐतिहासिक रूप से उस सत्तामीमांसा (निरंजना 1997) की आंतरिक शारीरिकता की तुलना में उन अंतःक्रियाओं के मौखिक और प्रतीकात्मक अर्थ पर अधिक ध्यान दिया है।
- शरीर-मन द्वैतवाद की आलोचना और अवतार की अवधारणा
- हालाँकि, द्वैतवाद के बारे में क्या समस्या है। द्वैतवाद यह विश्वास है कि दो परस्पर अनन्य प्रकार की “चीजें” हैं, शारीरिक और मानसिक, शरीर और मन, जो सामान्य रूप से ब्रह्मांड और विशेष रूप से व्यक्तिपरकता की रचना करते हैं। द्विबीजपत्री सोच अनिवार्य रूप से दो ध्रुवीकृत शब्दों को श्रेणीबद्ध करती है और रैंक करती है ताकि एक विशेषाधिकार प्राप्त शब्द बन जाए और दूसरा उसका दबा हुआ, अधीनस्थ, नकारात्मक समकक्ष बन जाए।
- इस प्रकार शरीर वह है जो मन नहीं है, जो विशेषाधिकार प्राप्त शब्द से अलग और अलग है। अपनी “अखंडता” को बनाए रखने के लिए मन को इसे बाहर निकालना चाहिए। इसे स्पष्ट रूप से अनियंत्रित, विघटनकारी, दिशा और निर्णय की आवश्यकता के रूप में परिभाषित किया गया है, केवल मन, कारण, या व्यक्तिगत पहचान की परिभाषित विशेषताओं के लिए चेतना के विरोध के माध्यम से मानस और दार्शनिक विचार के भीतर अन्य विशेषाधिकार प्राप्त शर्तों के लिए प्रासंगिक है (ग्रोज़ 1994) . यहाँ सबसे अधिक प्रासंगिक पुरुष और महिला के बीच विरोध के साथ मन/शरीर विरोध का सहसंबंध और जुड़ाव है, जहाँ पुरुष और मन, महिला और शरीर, प्रतिनिधित्वात्मक रूप से संरेखित हो जाते हैं। इस तरह का सहसंबंध आकस्मिक या आकस्मिक नहीं है, लेकिन उन तरीकों के लिए केंद्रीय है जिनमें दर्शन ऐतिहासिक रूप से विकसित हुआ है (ग्रोज़्ज़ 1994) जैसा कि ऊपर चर्चा की गई है।
- इस प्रकार, हाल ही में आलोचनात्मक या द्वंद्वात्मक संरचनावाद और परिघटना संबंधी परंपरा के प्रभाव के साथ-साथ इन सिद्धांतों और उत्तर-संरचनावाद से प्रेरित नारीवाद ने 1970 के दशक के अंत में शरीर के द्विभाजित उपचार के लिए एक महत्वपूर्ण चुनौती खड़ी की। इसने शरीर के भौतिक, यांत्रिक, निर्मित और निष्क्रिय लक्षण वर्णन पर भी सवाल उठाया।
- इस पंक्ति में, मन और शरीर, विषय और वस्तु के बीच द्वैत के पतन के लिए एक प्रमुख विशेषता के रूप में अवतार या जीवित शरीर के प्रतिमान को विकसित किया गया है (Csordas 1990 और Lock 1993:134)। इस अभिव्यक्ति में, व्यक्तिपरकता और शरीर को इसकी समृद्धि और विविधता के साथ-साथ दैहिक अवस्थाओं (ग्रोज़ 1994 और ह्यूजेस और लॉक 1987) के एक विचारशील कारण के रूप में सोचा गया था। अवतार के माध्यम से शरीर पर पुनर्विचार न केवल मानविकी के लिए प्रमुख महामारी संबंधी उथल-पुथल का तात्पर्य है, जो आदर्शवाद की ओर झुका हुआ है, बल्कि प्राकृतिक और सामाजिक विज्ञानों के लिए समान रूप से है। ज्ञान के दोनों व्यापक “प्रकार” निकायों की प्रचलित समझ के लिए आंशिक रूप से जिम्मेदार हैं और इस प्रकार इन प्रचलित मॉडल (ग्रोज़ 1994: x और लॉक 1993) की चुनौतियों में परिवर्तन और उथल-पुथल के प्रति संवेदनशील हैं।
- Merleau-Ponty और Piere Bourdieu: द्वंद्वों को नष्ट करके शरीर और मन का एकीकरण
- ‘शरीर‘ और ‘सम्मिलित‘ के विचारों के अपने निरंतर संदर्भ के साथ, अपनी पुस्तक “आउटलाइन ऑफ़ ए थ्योरी ऑफ़ प्रैक्टिस” (1977) में बोर्डियू का अभ्यास का सिद्धांत सन्निहित अनुभूति के प्रतिमान के साथ एक सामान्य पृष्ठभूमि साझा करता है, अर्थात, विश्लेषण मेर्लो-पॉन्टी द्वारा अपने फेनोमेनोलॉजी ऑफ परसेप्शन (1945/1962) में आयोजित शरीर अवधारणा का। दोनों सिद्धांतकारों की समस्या को परेशानी भरे द्वैत के रूप में सूत्रबद्ध किया गया है (सॉर्डस 1
- 990)। Merleau-Ponty (1962), जो धारणा की समस्या में अवतार को विस्तृत करता है, और Bourdieu (1977, 1984), जो अभ्यास के एक मानवशास्त्रीय प्रवचन में अवतार रखता है। दोनों मध्यस्थता करने का प्रयास नहीं करते हैं बल्कि इन द्वंद्वों को ध्वस्त करने का प्रयास करते हैं, और अवतार दोनों द्वारा लागू पद्धतिगत सिद्धांत है (Csordas 1990 में उद्धृत)। मेर्लो-पॉन्टी के लिए धारणा के क्षेत्र में प्रमुख द्वैत विषय-वस्तु का है, जबकि अभ्यास के क्षेत्र में बोर्डियू के लिए यह संरचना-अभ्यास है।
- अवतार में द्वैत के पतन के लिए आवश्यक है कि एक पद्धतिगत आकृति के रूप में शरीर को स्वयं अद्वैतवादी होना चाहिए, जो कि मन के विपरीत सिद्धांत से अलग या उसके साथ बातचीत में नहीं है। इस प्रकार, मर्लो-पोंटी के लिए शरीर “दुनिया के संबंध में सेटिंग” है, और चेतना खुद को दुनिया में पेश करने वाला शरीर है; बॉर्डियू के लिए सामाजिक रूप से सूचित निकाय “सिद्धांत उत्पन्न करने और सभी प्रथाओं को एकीकृत करने वाला” है, और चेतना रणनीतिक गणना का एक रूप है जो उद्देश्य क्षमता की एक प्रणाली के साथ जुड़ा हुआ है (Csordas 1990:8)।
- फेनोमेनोलॉजी अस्तित्वगत शुरुआत का एक वर्णनात्मक विज्ञान है, न कि पहले से ही गठित सांस्कृतिक उत्पादों का। यदि हमारी धारणा “वस्तुओं में समाप्त होती है,” तो धारणा के घटनात्मक नृविज्ञान का लक्ष्य पारगमन के उस क्षण को पकड़ना है जिसमें धारणा शुरू होती है, और मनमानी और अनिश्चितता के बीच, संस्कृति द्वारा गठित और गठित होती है (Csordas 1990)। इस दृष्टिकोण से मर्लो-पॉन्टी ने ‘शरीर‘ को एक भौतिक संरचना और एक अनुभवात्मक संरचना (जीवित, गतिमान, पीड़ित और आनंदमय शरीर) दोनों के रूप में अभिप्राय दिया।
- (एडेंज़ाटो और गरबरिनी 2006:750)। Merleau पोंटी ने अनुभववाद की आलोचना के रूप में अपनी स्थिति निर्धारित करते हुए तर्क दिया कि धारणा के पारंपरिक मनोविज्ञान ने इस तथ्य को नजरअंदाज कर दिया था कि जिस तरह से व्यक्ति बाहरी वास्तविकता को देखते हैं, उसमें भौतिक दुनिया के उनके शारीरिक अनुभव और रोजमर्रा की दुनिया में हेरफेर करने की क्षमता शामिल है।
- शरीर की मोटर गतिविधियाँ (ह्यूजेस और लॉक 1987 और Csordas 1990 में उद्धृत)। इस प्रकार, उन्होंने जोर देकर कहा कि धारणा स्थिर होने से बहुत दूर है, धारणा स्वभाव से अनिश्चित है। जितना दिखता है उससे कहीं अधिक हमेशा होता है, और धारणा कभी भी अपने आप से आगे नहीं निकल सकती है या जो कुछ भी देखती है उसकी संभावनाओं को समाप्त नहीं कर सकती है। जब हम एक ऑप्टिकल भ्रम में दो स्पष्ट रूप से असमान रेखाओं को वास्तव में समान देखने के लिए विशेष प्रयास करते हैं, या यह देखने के लिए कि त्रिभुज वास्तव में कुछ ज्यामितीय गुणों से संबंधित तीन रेखाएँ हैं, तो हम एक अमूर्त बना रहे हैं, यह नहीं खोज रहे हैं कि हम वास्तव में क्या अनुभव करते हैं और बाद में एक त्रिकोण या भ्रम के रूप में नाम। जो हम “वास्तव में” अनुभव करते हैं, पहले मामले में, कि एक रेखा दूसरे की तुलना में लंबी है, और दूसरे में, त्रिकोण। शुरू करने के लिए – उद्देश्य के दृष्टिकोण से (ज्यामितीय वस्तु के रूप में त्रिकोण और वस्तुनिष्ठ समानांतर लंबाई की रेखाएँ) और विश्लेषणात्मक रूप से पीछे की ओर काम करने वाले विषय को समझने वाली प्रक्रिया के रूप में धारणा को सटीक रूप से कैप्चर नहीं करता है (Csordas 1990: 9 में उद्धृत)।
- मैं संक्षेप में इन विचारों को विस्तार से बताऊंगा जैसा कि मर्लो-पॉन्टी की पूर्व-वस्तु की अवधारणा और बोर्डियू की आदत की अवधारणा में संक्षेप में प्रस्तुत किया गया है। उनके अनुसार, प्रत्यक्षण के अनुभव से उसकी समृद्धि और अनिश्चितता का पता चलता है, क्योंकि वास्तव में प्रत्यक्षण से पहले हमारे पास कोई वस्तु नहीं है। इसके विपरीत, “हमारी धारणा वस्तुओं में समाप्त होती है …” धारणा के स्तर पर हमारे पास कोई वस्तु नहीं है, हम बस दुनिया में हैं।
- Merleau- पोंटी फिर पूछना चाहता है कि धारणा कहां से शुरू होती है (यदि यह वस्तुओं में समाप्त होती है), और उत्तर शरीर में है। वह उद्देश्य से पीछे हटना चाहता है और दुनिया में शरीर से शुरू करना चाहता है। चूँकि विषय-वस्तु भेद विश्लेषण का एक उत्पाद है, और वस्तुएँ स्वयं अनुभूति के लिए अनुभवजन्य रूप से दिए जाने के बजाय धारणा के अंतिम परिणाम हैं, एक अवधारणा आवश्यक है कि हम धारणा की सन्निहित प्रक्रिया को उल्टा करने के बजाय शुरू से अंत तक अध्ययन करने की अनुमति दें। . इस प्रयोजन के लिए मर्लो-पॉन्टी पूर्व-उद्देश्य की अवधारणा प्रस्तुत करता है।
- इस पर आपत्ति की जा सकती है कि पूर्व-उद्देश्य की अवधारणा का तात्पर्य है कि सन्निहित अस्तित्व संस्कृति से बाहर या पूर्व है। इस आपत्ति से मर्लो-पॉन्टी का अर्थ शरीर द्वारा “दुनिया के संबंध में एक निश्चित सेटिंग” या “दुनिया के सभी वातावरणों में रहने की सामान्य शक्ति” के रूप में नहीं होगा। वास्तव में शरीर तो आदिकाल से संसार में है: . . . चेतना खुद को एक भौतिक दुनिया में प्रोजेक्ट करती है और एक शरीर रखती है, क्योंकि यह खुद को एक सांस्कृतिक दुनिया में प्रोजेक्ट करती है और इसकी आदतें होती हैं: क्योंकि यह प्रकृति के पूर्ण अतीत में या अपने स्वयं के व्यक्तिगत अतीत में दिए गए महत्वों पर खेल के बिना चेतना नहीं हो सकती है, और क्योंकि जीवित अनुभव का कोई भी रूप एक निश्चित सामान्यता की ओर जाता है चाहे वह हमारी आदतों का हो या हमारे शारीरिक कार्यों का।
- अपने आप को समाज में अन्य वस्तुओं के बीच एक वस्तु के रूप में रखना उतना ही झूठा है जितना कि समाज को अपने भीतर एक विचार की वस्तु के रूप में रखना और दोनों ही मामलों में सामाजिक को एक वस्तु के रूप में मानना गलती है। हमें उस सामाजिक पर लौटना चाहिए जिसके साथ हम हैं
- अस्तित्व के मात्र तथ्य से संपर्क में हैं, और जिसे हम किसी वस्तुकरण से पहले हमारे साथ अविभाज्य रूप से ले जाते हैं। अवधारणा सांस्कृतिक विश्लेषण को सांस्कृतिक दुनिया को अपनाने और उसमें रहने की खुली मानव प्रक्रिया की पेशकश करती है, जिसमें हमारा अस्तित्व आगे बढ़ता है लेकिन वास्तविक स्थितियों में बना रहता है। Merleau- पोंटी हमें एक बोल्डर का उदाहरण देता है, जो पहले से ही सामना करने के लिए है, लेकिन इसे तब तक एक बाधा के रूप में नहीं माना जाता है जब तक कि इसे पार नहीं किया जाता है। सांस्कृतिक वस्तु का गठन इस प्रकार इरादे पर निर्भर है (बोल्डर को पार करने के लिए कोई क्या करना चाहेगा?), लेकिन यह भी हमारे ईमानदार मुद्रा की दी गईता पर निर्भर करता है, जो बोल्डर पर बातचीत करने का एक विशेष तरीका बनाता है (एक विकल्प भले ही कोई इसके चारों ओर चल सकता है)। मानवशास्त्रीय उपाख्यान
- अंपायर के बारे में डेविड श्नाइडर द्वारा बताया गया, जो यह घोषणा करता है कि पिचें न तो गेंद हैं और न ही स्ट्राइक, जब तक कि वह उन्हें ऐसा नहीं कहता, हमें सांस्कृतिक अर्थ प्रदान करने के कार्य के बारे में बताता है, लेकिन यह सांस्कृतिक तथ्य के बारे में कुछ बताता है कि पिचों को पहले से ही कहा जाना चाहिए . यह घुटनों और कंधों (स्ट्राइक ज़ोन) के बीच शरीर के एक विशेष स्थान के वस्तुकरण को कंधों से बाहों को हिलाने (बल्ले को घुमाने) के एक विशेष तरीके के संयोजन के रूप में प्रस्तुत करता है। यह इस वस्तुकरण की प्रक्रिया है जिस पर मर्लो-पोंटी हमारा ध्यान आकर्षित करते हैं (Csordas 1990 में उद्धृत)।
- अधिकांश पश्चिमी दर्शन, पियरे की आदर्शवादी परंपरा के सचेत विरोध में
- बोर्डियू के काम ने अक्सर सामाजिक जीवन की शारीरिक प्रकृति पर जोर दिया और भूमिका पर जोर दिया
- सामाजिक गतिशीलता में अभ्यास और अवतार। अभ्यास के सिद्धांत के लिए बॉर्डियू का पद्धतिगत लक्ष्य घटना विज्ञान और सामाजिक जीवन की संभावना की वस्तुनिष्ठ स्थितियों के विज्ञान दोनों से परे ज्ञान के तीसरे क्रम को चित्रित करना है। धारणा के अध्ययन को वस्तुओं से वस्तुकरण की प्रक्रिया में स्थानांतरित करने के मर्लेउ-पोंटी के लक्ष्य के समानांतर, बॉर्डियू का लक्ष्य ओपस ऑपरेटर्न के रूप में सामाजिक तथ्य के विश्लेषण से आगे बढ़कर सामाजिक जीवन के तौर-तरीकों का विश्लेषण करना है। उनकी रणनीति हैबिटस की अवधारणा में शरीर-मन और संकेत-महत्व के द्वंद्वों को ध्वस्त करना है। इस अवधारणा को मौस ने शरीर तकनीकों पर अपने मौलिक निबंध में प्रस्तुत किया था, जो समाज में शरीर के सांस्कृतिक रूप से प्रतिरूपित उपयोगों के कुल योग को संदर्भित करता है।
- मौस के लिए यह सांस्कृतिक रूप से प्रतिरूपित व्यवहार के अन्यथा विविध डोमेन को व्यवस्थित करने का एक साधन था, और केवल विस्तार का एक पैराग्राफ प्राप्त हुआ। फिर भी, मौस ने अनुमान लगाया कि कैसे अवतार का एक प्रतिमान मौलिक द्वंद्वों (मस्तिष्क-शरीर, संकेत-महत्व, अस्तित्व-अस्तित्व) को अपने बयान में मध्यस्थता कर सकता है कि शरीर एक साथ दोनों मूल वस्तु है जिस पर संस्कृति का काम किया जाता है, और मूल साधन जिससे वह कार्य सिद्ध होता है। यह एक साथ तकनीक का एक उद्देश्य, एक तकनीकी साधन और तकनीक का व्यक्तिपरक मूल है (Csordas 1990 में उद्धृत)।
- बोर्डियू अभ्यासों के एक संग्रह के रूप में हैबिटस की इस अवधारणा से परे जाता है, इसे स्थायी स्वभावों की एक प्रणाली के रूप में परिभाषित करता है जो प्रथाओं और अभ्यावेदन की पीढ़ी और संरचना के लिए अचेतन, सामूहिक रूप से विकसित सिद्धांत है। इस परिभाषा में वादा है क्योंकि यह व्यवहारिक वातावरण की मनोवैज्ञानिक रूप से आंतरिक सामग्री पर केंद्रित है। हमारे उद्देश्यों के लिए, यह महत्वपूर्ण है कि आदत व्यवस्थित रूप से या यादृच्छिक रूप से प्रथाओं को उत्पन्न न करे, क्योंकि इसमें एक . . . सभी प्रथाओं को उत्पन्न करने और एकीकृत करने का सिद्धांत, अविभाज्य रूप से संज्ञानात्मक और मूल्यांकन संरचनाओं की प्रणाली जो सामाजिक दुनिया की एक निर्धारित स्थिति के उद्देश्य संरचनाओं के अनुसार दुनिया की दृष्टि को व्यवस्थित करती है।
- यह सिद्धांत सामाजिक रूप से सूचित शरीर के अलावा और कुछ नहीं है, इसके स्वाद और अरुचि, इसकी मजबूरियों और विकर्षणों के साथ, एक शब्द में, इसकी सभी इंद्रियां, कहने का मतलब है, न केवल पारंपरिक पांच इंद्रियां-जो कभी भी संरचनात्मक क्रिया से बच नहीं पाती हैं। सामाजिक नियतिवादों के साथ-साथ आवश्यकता की भावना और कर्तव्य की भावना, दिशा की भावना और वास्तविकता की भावना, संतुलन की भावना और सुंदरता की भावना, सामान्य ज्ञान और पवित्र, सामरिक भावना और भावना की भावना उत्तरदायित्व, व्यावसायिक समझ और औचित्य की भावना, हास्य की भावना और गैरबराबरी की भावना, नैतिक भावना और व्यावहारिकता की भावना, और इसी तरह (Csordas 1990 में उद्धृत)।
- सौंदर्यशास्त्र के अपने सामाजिक विश्लेषण में सांस्कृतिक संचालक के रूप में “स्वाद की भावना” की चर्चा में भी बॉर्डियू शरीर में इस आधार को बनाए रखता है, इस बात पर जोर देता है कि यह “खाद्य पदार्थों के स्वादों को समझने की क्षमता के अर्थ में स्वाद से अविभाज्य है जिसका अर्थ है उनमें से कुछ के लिए वरीयता? बोर्डियू के निवास स्थान का ठिकाना जीवन की वस्तुपरक स्थितियों और उन स्थितियों के साथ पूरी तरह से संगत आकांक्षाओं और प्रथाओं की समग्रता के बीच का संयोजन है। वस्तुनिष्ठ स्थितियां प्रथाओं का कारण नहीं बनती हैं, और न ही अभ्यास उद्देश्य निर्धारित करते हैं
- शर्तें: आदत सार्वभौमिक है
- एनजी मध्यस्थता जो एक व्यक्तिगत एजेंट की प्रथाओं का कारण बनती है, बिना किसी स्पष्ट कारण या सांकेतिक इरादे के, कम से कम “समझदार” और “उचित” होने के लिए। प्रथाओं का वह हिस्सा जो उनके अपने उत्पादकों की नज़रों में अस्पष्ट रहता है, वह पहलू है जिसके द्वारा वे वस्तुनिष्ठ रूप से अन्य प्रथाओं और उन संरचनाओं से समायोजित होते हैं जिनके उत्पादन का सिद्धांत स्वयं एक उत्पाद है। दूसरे शब्दों में, एक सार्वभौमिक मध्यस्थता के रूप में आदत का दोहरा कार्य होता है। वस्तुनिष्ठ संरचनाओं के संबंध में यह प्रथाओं की पीढ़ी का सिद्धांत है, जबकि सामाजिक प्रथाओं के कुल प्रदर्शनों के संबंध में, यह उनका एकीकृत सिद्धांत है (Csordas 1990 में उद्धृत)।
- हालांकि हैबिटस के बोर्डियू के सिद्धांत को मर्लो-पॉन्टी के अवतार की समृद्ध चर्चा के साथ समान किया गया है, फिर भी बोर्डियू ने पोंटी से स्पष्ट अंतर किया। सबसे पहले, बॉर्डियू ने स्पष्ट रूप से फेनोमेनोलॉजी को अस्वीकार कर दिया, सभी फेनोमेनोलॉजी को एथनोमेथोडोलॉजी के एक स्ट्रिप-डाउन संस्करण के बराबर करके। हालांकि वह स्पष्ट रूप से मर्लो-पोंटी के लिए बहुत अधिक बकाया थे, उन्होंने निश्चित रूप से कभी भी अपनी स्पष्ट सोच के लिए सकारात्मक योगदान नहीं दिया (ग्रेगडाउनी 2008)।
- दूसरे, बॉर्डियू द्वारा ‘शरीर‘ शब्द के प्रयोग में जीव विज्ञान का कोई संदर्भ शामिल नहीं था, इसे अस्वीकार करने के लिए महत्वपूर्ण शब्दों को छोड़कर या अस्पष्ट शब्दों (जैसे पिंकर) में अस्पष्ट अंगों या ऊतकों या शारीरिक प्रक्रियाओं को प्रस्तुत किया गया था जो संभवतः ‘अवतार‘ के रूपों के साथ गए थे। वह चर्चा करना चाहता था। हैबिटस की चर्चा ‘शरीर‘ के संदर्भ में होती है और किसी भी शरीर क्रिया विज्ञान की कोई स्पष्ट व्याख्या नहीं होती है या इस बात की प्रशंसनीय चर्चा नहीं होती है कि आदतें धारणा या व्यक्तिपरकता को कैसे प्रभावित कर सकती हैं। वास्तव में, आदतें, कौशल और शारीरिक कंडीशनिंग विषय को एक विशाल डिग्री तक प्रभावित करते हैं, लेकिन मेरी वृत्ति एक पूर्ण विकसित सिद्धांत नहीं है, जब तक कि मैं एक सिद्धांत को व्यक्त करने में शामिल कठिन गज की दूरी पर नहीं करता, जैसे कि आदत के लिए कुछ कारण तंत्र का वर्णन करना इस प्रकार के प्रभाव होते हैं।
- बॉर्डियू ऐसा बिल्कुल नहीं करता है; इसके विपरीत, Merleau-Ponty व्यक्तियों की धारणाओं पर मनोवैज्ञानिक स्तरों के प्रभाव से बहुत अधिक जुड़ा हुआ है। बोर्डियू में पसंद करने के लिए बहुत कुछ है – रोज़मर्रा की ज़िंदगी धारणाओं को प्रभावित करने के तरीके पर उनका ध्यान, समाजशास्त्रीय श्रेणियों (जैसे वर्ग) को प्रदर्शनकारी मतभेदों से जोड़ना, संशोधित सांस्कृतिक संरचनाओं के बजाय जनरेटिव प्रक्रियाओं पर उनका ध्यान (हालांकि वह अक्सर सुधार के करीब भटकते हैं ‘ संरचना संरचनाएं‘)। बोरदियो का ‘शरीर‘ ऐसी कोई जैविक वस्तु नहीं है; यह एक एकीकृत ‘संरचनात्मक संरचना‘ है, जो वर्ग और संस्कृति द्वारा आकार दिया गया एक प्रकार का उत्पादक सिद्धांत है। यह सभी जटिलताओं, संश्लेषण के विविध स्तरों और नेस्टेड गतिकी, और विसंगतियों के साथ एक जैविक मांस-और-रक्त प्राणी की तुलना में एक व्याकरण, एक लाक्षणिक संरचना, या एक सांस्कृतिक पैटर्न के अधिक निकट है।
- जूडिथ बटलर: विषमलैंगिकता, प्रदर्शन के रूप में शरीर और सामाजिक रूप से निर्मित
- बोरडियू और पोंटी के अलावा, उत्तर आधुनिक नारीवादी जूडिथ बटलर (1993) ने भी बायनेरिज़ पर सवाल उठाया और शरीर की भौतिकता पर ध्यान केंद्रित किया। बटलर के काम ने मिशेल फौकॉल्ट के परिप्रेक्ष्य, लैकन के मनोविश्लेषणात्मक सिद्धांत के साथ-साथ उत्तर-आधुनिक नारीवाद के निर्णायक संचालन के एक महत्वपूर्ण और स्टाइलिश मिश्रण का प्रतिनिधित्व किया। फौकॉल्ट के लिए, सेक्स को प्राकृतिक या जैविक आधार के रूप में नहीं समझा जाना चाहिए, जिस पर ‘कामुकता‘ और ‘लिंग‘ की छाप जोड़ी जाती है, लेकिन यह विवेकपूर्ण शासन का परिणाम है। इसी तरह, बटलर ने सेक्स को उसकी स्वाभाविकता से अलग करके बताया “सतह के रूप में चित्रित, प्राकृतिक को उस रूप में माना जाता है जो बिना मूल्य के भी है, लेकिन, इसके अलावा, प्राकृतिक में न केवल मूल्य हैं बल्कि सामाजिक चरित्र भी हैं। में
- यह भाव, प्रकृति स्वयं को प्राकृतिक मानकर त्याग देती है। इस प्रकार, यहाँ, प्राकृतिक का सामाजिक निर्माण सामाजिक द्वारा प्राकृतिक को रद्द करने की बात करता है। इस प्रकार, समानांतर रेखाओं के साथ सेक्स और लैंगिक अंतर संस्थापक, यदि लिंग सामाजिक महत्व है जो किसी दी गई संस्कृति के भीतर सेक्स ग्रहण करता है- तो क्या होगा यदि ‘सेक्स‘ के लिए कुछ भी छोड़ दिया जाए, जब उसने अपने सामाजिक चरित्र को लिंग के रूप में ग्रहण कर लिया हो।
- इस बहस में जो महत्वपूर्ण है वह यह है कि बटलर (1993) (इसलिए बाद में चर्चा की गई ग्रोस्ज़) ने न केवल द्विभाजित श्रेणी का विरोध किया जो आधुनिक विचार के केंद्र में है, उन्होंने नारीवाद के आरोप को बढ़ाया। पहले के नारीवादियों, विशेष रूप से साइमन डी ब्यूविओर से प्रभावित, ने सेक्स और लिंग के बीच के अंतर पर ध्यान केंद्रित किया है। उनके लिए सेक्स एक जैविक और प्राकृतिक घटना थी, और इसलिए यह स्थिर और निश्चित प्रकार की चीज है। इस दृष्टिकोण से, पुरुष और महिला जैविक रूप से भिन्न हैं। लेकिन, लिंग, लिंग का एक सांस्कृतिक और सामाजिक निर्माण है जो पुरुषों और महिलाओं को अलग करता है। हालाँकि, बटलर (1993) ने उस भेद की प्रक्रिया पर ही सवाल उठाया- सामाजिक अंतर जैविक अंतर के कार्य हैं। उसके लिए, सेक्स को उसकी सामान्यता में समझने की जरूरत है, शरीर की भौतिकता या भौतिकता उस नियामक मानदंड या प्रवचनों के भौतिककरण से अलग या परे सोचनीय नहीं होगी। इस प्रकार सेक्स केवल वह नहीं है जो किसी के पास है या जो है उसका स्थिर वर्णन है: यह उन मानदंडों में से एक होगा जिसके द्वारा ‘एक‘ बिल्कुल व्यवहार्य हो जाता है, वें
- जिस पर सांस्कृतिक बोधगम्यता के क्षेत्र के भीतर जीवन के लिए एक निकाय को योग्य बनाया जाता है। शुरू से ही सेक्स, जिसे फौकॉल्ट ने एक ‘नियामक आदर्श‘ कहा है, जो एक व्यवहार्य हो जाता है और ‘विषमलैंगिक अनिवार्यता‘ या ‘विषमलैंगिकता‘ को समेकित करता है (बटलर 1993 में उद्धृत)।
- इस अर्थ में, सेक्स न केवल एक आदर्श के रूप में कार्य करता है, बल्कि यह एक नियामक प्रथाओं का हिस्सा है जो उन निकायों का निर्माण करता है जिन पर वह शासन करता है, यानी जिसकी नियमितता बल को उत्पादक शक्ति के रूप में स्पष्ट किया जाता है, उत्पादन-सीमांकन, प्रसार, अंतर करने की शक्ति -यह जिन निकायों को नियंत्रित करता है। इस प्रकार, सेक्स एक नियामक आदर्श है जिसका भौतिककरण कुछ अत्यधिक विनियमित प्रथाओं-विषमलैंगिकता के माध्यम से मजबूर किया जाता है। उत्पादन करने की अपनी शक्ति में, यह उस शरीर का सीमांकन करता है, जिसे वह नियंत्रित करता है।
- उसने जोर देकर कहा कि यदि सेक्स शक्ति या आदर्श का प्रभाव है तो लिंग किसी भी तरह से सांस्कृतिक निर्माण नहीं हो सकता है जो दिए गए शरीर/यौन अंतर पर लगाया जाता है। इसलिए, सांस्कृतिक बोधगम्यता के क्षेत्र के माध्यम से सेक्स को अर्थपूर्ण बनाया गया है। क्योंकि विवेकी साधन अनिवार्यताओं का समर्थन करते हैं, यह कुछ यौन पहचान को सक्षम बनाता है और अन्य पहचानों को रोकता है और बाहर करता है।
- इस अर्थ में, बटलर ने न केवल ‘लिंग और सेक्स‘ की बहस पर सवाल उठाया, बल्कि जिस तरह से नारीवाद ने एक पहचान आधारित सिद्धांत का आह्वान किया है, जो अनजाने में द्विआधारी लिंग पदानुक्रम को मजबूत करने का काम करता है, जिसका वह विरोध करता है – विषमलैंगिकता को सामान्य करने में पितृसत्ता का तत्व जो पुरुषों और पुरुषों के बीच भेद का निर्माण करता है। औरत। क्योंकि बटलर “विषमलैंगिकता” की अवधारणा को चुनौती देते हैं [विषमलैंगिक संबंधों को सामान्य करना जो विपरीत लिंग एक दूसरे को समान लिंग नहीं बनाते हैं और समलैंगिकता को रोगात्मक बनाते हैं और इसके बाद समलैंगिकता को अपराधीकरण और प्रदूषित करते हैं] कतार सिद्धांत की तरह। इसलिए, उसने पुरुष और महिला की बाइनरी गिवेंस/स्वाभाविकता या सेक्स अंतर की स्वाभाविकता की पूछताछ की। उनके अनुसार, वैकल्पिक रूप से, लिंग निकाय (पुरुष शरीर और महिला शरीर) बीच में विभिन्न क्रमपरिवर्तन के साथ पुरुष से महिला तक एक निरंतरता के साथ मौजूद हैं। उदाहरण के लिए, कुछ व्यक्ति स्वयं को पुरुष या महिला महसूस करते हैं भले ही जैविक रूप से वे अन्य लिंग प्रतीत होते हों। पुरुष और महिला के बायनेरिज़ से परे जाकर हम उन लोगों पर विचार कर सकते हैं जिनकी पहचान और जीवन शैली है जो विषमलैंगिक मानदंडों के अनुरूप नहीं हैं। शब्द ‘विषमलैंगिकता‘ हमें इस धारणा पर सवाल उठाने की अनुमति देता है कि ‘प्राकृतिक‘ यौन संबंधों को निश्चित उम्र और उपयुक्तता के पुरुषों और महिलाओं के बीच परिभाषित किया गया है।
- यह इस धारणा को सुधारता है कि समलैंगिक पहचान प्राकृतिक है या प्रकृति इसे उत्पन्न करती है, बल्कि समाज विशिष्ट सामाजिक पहचान और भूमिकाएं बनाता है। समलैंगिकता को कलंकित और अपराधी ठहराकर, विषमलैंगिकता को यौन होने और परिवारों को व्यवस्थित करने का एकमात्र सही तरीका बना दिया गया है। यह कानूनी, धार्मिक, सामाजिक और राजनीतिक भेदभाव पर प्रकाश डालता है जो मानता है कि हम सभी विषमलैंगिक हैं और सभी यौन संघ केवल प्रजनन हैं। की अवधारणा के माध्यम से
- ‘विषमलैंगिकता‘, बटलर का तर्क है कि ‘घृणित‘ शरीर का निर्माण किया जाता है और समलैंगिकों को वह टैग दिया जाता है और उनके माध्यम से यह दूसरों को नियंत्रित करने की प्रक्रिया को सुगम बनाता है। नारीवादियों का विश्लेषण समलैंगिकों, समलैंगिकों, द्वि-लैंगिकों, पारलैंगिकों, अंतर्लैंगिकों और समलैंगिकों के विचारों और अनुभवों को सामने लाता है जो प्रजनन संबंधी विषमलैंगिकता और इससे होने वाले यौन उत्पीड़न को चुनौती देते हैं और उसका सामना करते हैं। नारीवादियों के लिए, यह महिलाओं या पुरुषों को उनके जैविक, मातृ या प्रजनन संबंधी यौन कार्यों द्वारा निर्धारित जैविक सार में कम कर रहा है।
- इसके अलावा, निकायों के सामाजिक और मानक लक्षण वर्णन की ओर इशारा करते हुए, वह कहती हैं कि शरीर एक प्रक्रिया है और इस प्रकार लिंग प्रदर्शन। वह (1993) लिखती हैं, “फिर, लैंगिक प्रदर्शन की धारणा भौतिकता की इस अवधारणा से कैसे संबंधित है? पहले उदाहरण में, प्रदर्शनशीलता को एक विलक्षण या जानबूझकर “कार्य” के रूप में नहीं समझा जाना चाहिए, बल्कि, दोहराव और उद्धरण अभ्यास के रूप में समझा जाना चाहिए, जिसके द्वारा प्रवचन उन प्रभावों का उत्पादन करता है जो इसे नाम देते हैं। मैं आशा करता हूं कि निम्नलिखित बातों से स्पष्ट हो जाएगा कि “सेक्स” के विनियामक मानदंड निकायों की भौतिकता का गठन करने के लिए प्रदर्शनकारी तरीके से काम करते हैं, और विशेष रूप से, शरीर के लिंग को भौतिक बनाने के लिए, सेवा में यौन अंतर को भौतिक बनाने के लिए विषमलैंगिक अनिवार्यता का समेकन।
- इस अर्थ में, जो शरीर की स्थिरता, उसकी रूपरेखा, उसकी गति का गठन करता है, वह पूरी तरह से भौतिक होगा, लेकिन भौतिकता को शक्ति के प्रभाव के रूप में, शक्ति के सबसे उत्पादक प्रभाव के रूप में पुनर्विचार किया जाएगा।
- एलिज़ाबेथ ग्रॉस्ज़: निकाय अपने सामाजिक-ऐतिहासिक संदर्भ में और एजेंसी पर कब्ज़ा
- ग्रोस्ज़ (1994) ने भी सैद्धान्तिक निकाय में बटलर (1993) के कुछ पदों को साझा किया। उदाहरण के लिए, उसके अनुसार शरीर ऐतिहासिक और वस्तु नहीं है। बल्टर की पुष्टि करते हुए, उन्होंने शरीर और मन से संबंधित बायनेरिज़ को इस बात पर जोर देते हुए ढहा दिया कि “शरीर एक सबसे अजीब “चीज़” है, क्योंकि यह केवल एक चीज़ होने के लिए बहुत कम नहीं है; न ही यह वस्तु की हैसियत से ऊपर उठ पाता है। इस प्रकार यह एक वस्तु और एक वस्तु दोनों है, एक वस्तु है, लेकिन एक ऐसी वस्तु है जो किसी भी तरह एक आंतरिकता के साथ समाहित या सह-अस्तित्व में है, एक वस्तु जो टी में सक्षम है
- खुद को और दूसरों को विषयों के रूप में लें, एक अनोखी तरह की वस्तु जिसे अन्य वस्तुओं में कम नहीं किया जा सकता। मानव शरीर, वास्तव में सभी चेतन शरीर, भौतिकता की धारणा को फैलाते और विस्तारित करते हैं जो भौतिक विज्ञानों पर हावी है, चेतन शरीर के लिए आवश्यक रूप से अन्य वस्तुओं से अलग वस्तुएं हैं; वे ऐसी भौतिकताएँ हैं जो अकेले भौतिकवादी दृष्टि से अप्राप्य हैं।
- यदि शरीर वस्तुएं या चीजें हैं, तो वे दूसरों की तरह नहीं हैं, क्योंकि वे परिप्रेक्ष्य, अंतर्दृष्टि, प्रतिबिंब, इच्छा, एजेंसी के केंद्र हैं। उन्हें प्रतिनिधित्व करने और समझने के लिए अब तक उपयोग किए गए बौद्धिक मॉडल की तुलना में उन्हें काफी अलग बौद्धिक मॉडल की आवश्यकता होती है। मैं यह सुझाव नहीं दे रहा हूं कि चिकित्सा, जैविक, यहां तक कि शरीर के रासायनिक विश्लेषण “गलत” या “अनुचित” हैं; मेरा दावा सरल है कि इन विषयों (वास्तव में, किसी भी अनुशासन द्वारा) द्वारा उपयोग की जाने वाली मार्गदर्शक धारणाओं और प्रचलित तरीकों का अध्ययन किए गए निकायों पर ठोस प्रभाव पड़ता है। शरीर जड़ नहीं हैं; वे अंतःक्रियात्मक और उत्पादक रूप से कार्य करते हैं।
- वे कार्य करते हैं और प्रतिक्रिया करते हैं। वे उत्पन्न करते हैं जो नया, आश्चर्यजनक, अप्रत्याशित है (वही: xii)। फ्रांसीसी नारीवादियों के बाद, उनमें जूलिया क्रिस्टेवा, लूस इरिगारे और हेलेन सिक्सस और फेनोमेनोलॉजिस्ट पोंटी शामिल हैं, उन्होंने शरीर की एक धारणा को पुनः प्राप्त किया जो पारंपरिक द्विआधारी विरोधों को नकारता है और इसे सामाजिक-ऐतिहासिक संदर्भ में मजबूती से रखता है। मनोविश्लेषणात्मक उपदेशों का पालन करते हुए, वह व्यक्तिपरकता की संरचना को उन तरीकों के प्रभाव के रूप में देखती है जिसमें विषय अपने स्वयं के शरीर का प्रतिनिधित्व करता है और समझता है (ग्रोज़ 1989: xv)।
- हालांकि शरीर की भौतिकता की बुल्टर की अभिव्यक्ति एजेंसी के सवाल को संबोधित करती है, हालांकि, उसने इसे प्रवचन की सीमा तक सीमित कर दिया। शक्ति शिलिंग (2003) (जो पोंटी से आकर्षित हुए) के प्रभाव के रूप में शारीरिक भौतिकता पर टिप्पणी करते हुए कहा कि भौतिक शरीर सहित भौतिकता का आधार, जो इस परियोजना में वस्तुतः गायब हो जाता है। शिलिंग का मानना है, “यह ऐसा है जैसे कि या तो स्वयं शरीर का अस्तित्व ही नहीं है, या लगातार एक तरफ धकेल दिया जाता है। और यदि स्वयं शरीर
- गायब हो जाता है, इसलिए भौतिक वस्तुएं जो इसे पैदा करती हैं (वही: 63)। इसकी प्रतिध्वनि करते हुए, निरंजना (1997) लिखती हैं कि नारीवादी रचनावादियों ने लिंग और कामुकता के विभेदक निर्माण को उजागर करके, महिला शरीर से ही ध्यान हटा दिया है। इस संदर्भ में, ग्रोस्ज़ (1994) शरीर (विशेष रूप से महिला शरीर) के प्रतिनिधि पहलू और इसकी स्थिति पर जोर देने के लिए सामाजिक निर्माण से परे चला गया, “मैं यह दिखाने की उम्मीद करता हूं कि शरीर, या बल्कि, निकायों को पर्याप्त रूप से अहंकारी के रूप में नहीं समझा जा सकता है, किसी भी सरल तरीके से पूर्व-सांस्कृतिक, या प्राकृतिक वस्तुएं; वे न केवल उनके लिए बाहरी सामाजिक दबावों द्वारा अंकित, चिह्नित, उत्कीर्ण हैं, बल्कि प्रकृति के स्वयं के सामाजिक संविधान के उत्पाद, प्रत्यक्ष प्रभाव हैं। ऐसा नहीं है कि शरीर को ऐतिहासिक, सामाजिक और सांस्कृतिक आवश्यकताओं के अनुसार विभिन्न तरीकों से प्रस्तुत किया जाता है, जबकि यह मूल रूप से वही रहता है; ये कारक सक्रिय रूप से शरीर को एक निर्धारित प्रकार के शरीर के रूप में उत्पन्न करते हैं। मैं इस बात से इंकार करूंगा कि एक ओर “वास्तविक,” भौतिक शरीर है और दूसरी ओर इसके विभिन्न सांस्कृतिक और ऐतिहासिक प्रतिनिधित्व हैं। इस पूरी पुस्तक में मेरा यह दावा है कि ये अभ्यावेदन और सांस्कृतिक शिलालेख काफी हद तक निकायों का गठन करते हैं और उन्हें इस तरह उत्पन्न करने में मदद करते हैं। जिन निकायों में मेरी रुचि है वे हैं सांस्कृतिक, लैंगिक, नस्लीय रूप से विशिष्ट निकाय, सांस्कृतिक उत्पादन की मोबाइल और परिवर्तनशील शर्तें (ग्रोज़ 1994: xi)।
- यह निकायों की यह क्षमता है कि वे हमेशा उन ढांचों का विस्तार करें जो उन्हें नियंत्रित करने का प्रयास करते हैं, उनके नियंत्रण के क्षेत्र से परे जाने के लिए… .. यह यौन अंतर के प्रश्न की पारगम्यता, किसी विशेष क्षेत्र या डोमेन के भीतर इसकी अप्राप्यता, इसके इनकार का संकेत देता है। निजी और सार्वजनिक, अंदर और बाहर, ज्ञान और आनंद, शक्ति और इच्छा को अलग करने वाली सीमाओं का सम्मान करें।
- जैसा कि इरिगराय ने जोर देकर कहा है, यौन अंतर का सवाल हमारे युग का सवाल है। यह सबसे अधिक उद्देश्यपूर्ण और “उदास” ज्ञान, सबसे सौम्य और सुविचारित सामाजिक और राजनीतिक नीतियों, संस्थानों के बहुत ही बुनियादी ढांचे, समूह प्रथाओं और पारस्परिक संबंधों को संक्रमित करता है। अब तक सभी ज्ञान और सामाजिक प्रथाओं ने केवल एक ही लिंग की ऊर्जा और रुचियों का प्रतिनिधित्व किया है। मैं यह सुझाव नहीं दे रहा हूं कि सांस्कृतिक उत्पादन में महिलाओं का कोई योगदान नहीं है – इसके विपरीत। महिलाओं के योगदान को कभी स्वीकार या प्रतिनिधित्व नहीं किया गया
- महिलाओं द्वारा स्वयं चुनी गई अवधि में। दूसरे शब्दों में, सांस्कृतिक गतिविधि और बौद्धिक प्रयास करने के अन्य तरीके हैं जो अब तक विकसित नहीं हुए हैं। दृष्टिकोणों का एक पूरी तरह से अलग सेट- इस बार पुरुषों की बजाय महिलाओं की विशिष्टताओं, अनुभवों, पदों पर आधारित है, जो कुछ सार्वभौमिक मानवता के बैनर तले खुद को और अपनी विशिष्टताओं को छिपाते हैं- संभव है और इसकी खोज की जानी चाहिए (वही: बारहवीं)।”। अभिव्यक्ति के इस तरीके का तात्पर्य है कि ग्रोस्ज़ ने बॉरदियो और पोंटी के साथ अवतार की अवधारणा की बराबरी की। इसे दोहराते हुए, उसने सीधे शब्दों में कहा, टी में सोचने के लिए
- अभ्यास पर ध्यान केंद्रित करने के मामले घटनात्मक अवतार (ग्रोज़ और प्रोबिन 1995: एक्स) के विचार के लिए खुद को उधार देते हैं।
- जीवित शरीर पर ग्रॉस्ज़ के साथ प्रतिध्वनित, शिलिंग (2003) ने प्रतिबिंबित किया कि शरीर न केवल सामाजिक वर्गीकरण के लिए एक स्थान है बल्कि वास्तव में सामाजिक संबंधों और मानव ज्ञान का उत्पादक है। भौतिक परिघटना के रूप में शरीर का एक दृश्य जो आकार देने के साथ-साथ उसके सामाजिक वातावरण द्वारा आकार दिया जा रहा है।
- शरीर दुनिया में ‘अंतर करने‘, हस्तक्षेप करने, या एजेंसी का प्रयोग करने की हमारी क्षमता के लिए केंद्रीय है, और हमारी शारीरिक भावनाएं, प्राथमिकताएं, संवेदी क्षमताएं और क्रियाएं ‘सामाजिक रूपों‘ का एक मौलिक स्रोत हैं (भले ही इनमें से कई सामाजिक रूप स्थूल हो गए हैं और अपनी मूलभूत इच्छाओं और स्वभावों से अलग हो गए हैं) (वही: ix)। इस प्रकार, जबकि टर्नर (1996: 34) ने तर्क दिया है कि ‘हमें शरीर की भौतिकता की समाजशास्त्रीय समझ विकसित करने की आवश्यकता नहीं है क्योंकि “प्राकृतिक शरीर” हमेशा और पहले से ही सांस्कृतिक समझ और सामाजिक इतिहास से भरा होता है‘, यह स्थिति खतरे में डालती है शरीर की उन भौतिक क्षमताओं को कम आंकने के लिए जो रचनात्मक क्रिया और सामाजिक संबंधों के उत्पादक हैं, फिर भी उन्हें केवल ‘विशुद्ध‘ सांस्कृतिक या सामाजिक कारकों से ‘पढ़ा‘ नहीं जा सकता है।
- निष्कर्ष निकालने के लिए, अवतार को उस तरीके के रूप में परिभाषित किया जाता है जिसके द्वारा मनुष्य व्यावहारिक रूप से दुनिया से जुड़ते हैं और उसे समझते हैं। अवतार को एक ऐसी प्रक्रिया के रूप में परिभाषित किया जाता है जहां मन और शरीर के बीच एकीकरण होता है और शरीर न केवल सामाजिक संरचना द्वारा निर्मित होता है बल्कि शरीर उत्पादन या सामाजिक संरचना का आधार होता है। इसलिए, यह सामाजिक रचनावादी दृष्टिकोण से परे जाता है ताकि शरीर को भौतिक घटना के रूप में देखा जा सके जो कि इसके सामाजिक वातावरण, प्रवचन, सामाजिक संरचना आदि द्वारा आकार और आकार का हो। दुनिया में व्यायाम एजेंसी और हमारी शारीरिक भावनाएँ, प्राथमिकताएँ, संवेदी क्षमताएँ और क्रियाएँ ‘सामाजिक रूपों‘ के मूलभूत स्रोत हैं।
- इसलिए, शरीर न केवल सामाजिक संरचनाओं का निष्क्रिय रूप से पालन करता है बल्कि सामाजिक संरचना का आकार/निर्माण या स्रोत भी करता है। थापन (2009) ने भौतिकता के बारे में इनमें से प्रत्येक सिद्धांतकार की अभिव्यक्ति को बनाए रखते हुए संक्षिप्त रूप से संक्षेप में कहा, “समकालीन समय में, शरीर को स्वयं के संघटक के रूप में देखा जाता है अर्थात शरीर व्यक्ति की स्वयं की पहचान से संबंधित होता है। यह दैनिक जीवन में शरीर के माध्यम से है कि एक व्यक्ति की स्वयं की पहचान की भावना का निर्माण होता है। जीवित शरीर, वह शरीर है जो अनुभव में आधारित है, रोजमर्रा की जिंदगी में, उदाहरण के लिए, विज्ञान के ऑब्जेक्टिफाइड शरीर के विपरीत, शरीर का प्रतीकात्मक और सांस्कृतिक मूल्य है, जो संस्कृतियों में भिन्न हो सकता है और यह परिभाषित, आकार भी है और समाज द्वारा विवश। हालांकि, रोज़मर्रा के जीवन में महत्वपूर्ण अन्य लोगों के साथ संचार और बातचीत में एक व्यक्ति भी एक एजेंट निकाय है।
- उसने जारी रखा, “अवतार के अनुभव और एक पहचान से बाहर खेलने का एक महत्वपूर्ण घटक, हमेशा मेक (प्रक्रियात्मक और निश्चित नहीं) पर, जैसा कि यह था, प्रतिरोध का है। वास्तव में नारी के जीवन में प्रतिरोध एक दोधारी तलवार है, जिससे वे निरन्तर अपने संघर्ष की अभिव्यक्ति और प्रदर्शन करती रहती हैं, लेकिन जो हमेशा पूर्ण सफलता नहीं दिलाती। प्रतिरोध, फिर भी, उनके जीवन के लिए वास्तविक रहता है चाहे वह सामाजिक परिवर्तन प्राप्त करे या नहीं। जबकि उनके अवतार के सामाजिक और जीवित दोनों पहलुओं में महिलाओं की एजेंट की भूमिका को प्रस्तुत करना और जोर देना आवश्यक है, प्रतिरोध की ‘रोमांटिक कथा‘ पर जोर देने से बचने के लिए सतर्क रहने की जरूरत है, हालांकि, यह राजनीतिक रूप से सुविचारित हो सकता है।
- इस अर्थ में, यह तर्क देना महत्वपूर्ण है कि परिवर्तन की संभावनाएं हमेशा लिंग, वर्ग, जाति और क्षेत्रीय कारकों के आधार पर प्रमुख निर्माणों की प्रतिबंधित प्रकृति से विवश होती हैं। इसके अलावा, यह आवश्यक नहीं है कि ये बाधाएँ सन्निहित स्वयं के बाहर स्थित हों, वास्तव में, अधिक खतरनाक रूप से, उन्हें महिलाओं द्वारा उनकी परिभाषित विशेषताओं के रूप में स्वीकार और आत्मसात किया जा सकता है। उत्पन्न विषयों की व्यक्तिपरकता को संबोधित करने के इस संदर्भ में हम उन व्यक्तियों के बारे में जागरूक हो जाते हैं जिनकी व्यक्तिपरकता लिंग, जाति, क्षेत्र और सामाजिक-आर्थिक और शैक्षिक पृष्ठभूमि के आधार पर मतभेदों से चिह्नित होती है। प्रतिरोध, इसलिए कार्रवाई स्थित नहीं हो सकता है लेकिन न केवल कई विषयों बल्कि विभिन्न संदर्भों के अनुसार भिन्न होता है। कुछ स्थितियों में, एक महिला का वर्ग और सामाजिक पृष्ठभूमि उसकी प्रतिक्रिया को निर्धारित करती है जबकि अन्य स्थितियों में उसकी शैक्षिक पृष्ठभूमि, वैचारिक और राजनीतिक प्रतिबद्धताएँ उसकी प्रतिक्रिया को आकार दे सकती हैं। एक मामले के रूप में या एकल माता-पिता के रूप में उसकी स्थिति समान स्थितियों में उसकी प्रतिक्रिया को प्रभावित करने की संभावना है जबकि कुछ अन्य स्थितियों में उसकी क्षेत्रीय और सामुदायिक पृष्ठभूमि प्रभावशाली कारक हैं।”
SOCIOLOGY – SAMAJSHASTRA- 2022 https://studypoint24.com/sociology-samajshastra-2022
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