वैश्वीकरण और धर्म

वैश्वीकरण केवल एक वैश्विक संस्कृति के उदय के बारे में नहीं था जिसे दुनिया के सभी लोग साझा करेंगे, बल्कि यह इस बारे में अधिक था कि कैसे लोगों ने सामान्य वैश्विक मॉडल के संदर्भ में स्थानीय संस्कृतियों, परंपराओं और पहचानों को तेजी से बनाया। यह व्यापक रूप से जटिल कनेक्टिविटी की स्थिति को संदर्भित करता है, जो वर्तमान में दुनिया में पाया जाता है और दुनिया के संपीड़न और वैश्विक चेतना की तीव्रता दोनों के संदर्भ में देखा जाता है। कुछ सिद्धांतकारों का मानना ​​था कि वैश्वीकरण पूरे इतिहास में होता रहा है, विभिन्न ऐतिहासिक अवधियों में केवल इसका स्वरूप बदल गया था। शास्त्रीय काल के समाजशास्त्रियों ने पूंजीवादी वस्तुकरण (मार्क्स), भेदभाव (दुर्कहेम) और युक्तिकरण (वेबर) के संदर्भ में वैश्वीकरण सॉल्वैंट्स की पहचान की थी। समकालीन समाजशास्त्रीय सिद्धांतकारों विशेष रूप से रॉबर्टसन, गिडेंस और वॉलरस्टीन ने वैश्वीकरण को बड़े पैमाने पर आधुनिकता की मध्यस्थ श्रेणी के माध्यम से देखा।

1990 के दशक तक, इस कनेक्टिविटी को बड़े पैमाने पर वैश्विक बाजारों के उदय के संदर्भ में देखा गया था। आज इस जुड़ाव को एक वैश्विक संस्कृति के उदय के संदर्भ में देखा जा रहा है। वैश्वीकरण के लिए सांस्कृतिक दृष्टिकोण कई कारकों पर केंद्रित है, उनमें से एक धर्म है। धर्म ने वैश्वीकरण की प्रक्रिया में एक महत्वपूर्ण भूमिका निभाई थी, शुरू में इस्लाम और ईसाई धर्म के विश्व धर्मों के विस्तार के माध्यम से, और बाद में प्रोटेस्टेंटवाद में धर्मनिरपेक्षता प्रक्रिया के माध्यम से। हालाँकि, हाल के घटनाक्रम धर्मनिरपेक्षता की थीसिस को चुनौती दे रहे थे।

इसके बजाय जो देखा जा रहा था वह धर्म का पुनरुत्थान था जिसे आम तौर पर कट्टरपंथी आंदोलन कहा जाता था। कट्टरवाद को रॉबर्टसन द्वारा एक सामाजिक पहचान घोषित करने के प्रयास के रूप में देखा गया था, वैश्विक समाज में हो रहे अनंत विखंडन के सामने एक नई चेतना की खोज। स्कॉट ने कट्टरवाद को एक ‘राजनीतिक धर्म‘ के आधुनिक रूप के रूप में देखा, जो वैश्विक समाज में धर्म के हाशिए पर जाने का विरोध करने के लिए खुद को ‘सच्चा विश्वासी‘ कहने वालों का प्रयास था। कट्टरपंथियों ने धर्मनिरपेक्षता के एजेंटों की पहचान की और उनका विरोध किया और पारंपरिक धार्मिक विश्वासों और प्रथाओं के अनुसार राजनीतिक, सामाजिक, सांस्कृतिक और आर्थिक संबंधों और संस्थानों के पुनर्गठन की मांग की। मौलिक आंदोलन अराजनैतिक और राजनीतिक प्रकृति के थे और इन्हें (i) नए धार्मिक आंदोलनों के उद्भव, और (ii) धार्मिक राष्ट्रवादी आंदोलनों की लहर में वर्गीकृत किया जा सकता है। निकलास लुहमन ने माना कि समाज के वैश्वीकरण ने, जबकि संरचनात्मक रूप से धर्म के निजीकरण का पक्ष लिया, धर्म के नए सार्वजनिक प्रभाव के लिए उपजाऊ जमीन प्रदान की। हम वैश्वीकरण की समाजशास्त्रीय समझ और धर्म पर इसके प्रभावों को अधिक विस्तार से देखते हैं। समाज में धर्म की भावी भूमिका क्या थी?

 

 वैश्वीकरण

जैसे उत्तर-आधुनिकतावाद 1980 के दशक की अवधारणा थी, वैसे ही ‘वैश्वीकरण‘ हो सकता है

1990 के दशक की अवधारणा कहा जा सकता है। इसने ‘अंतर्राष्ट्रीयकरण‘ और ‘पार-राष्ट्रीयकरण‘ जैसे शब्दों को सीमा पार मानव संपर्क (हुगवेल्ट, 1997: 114) के लगातार तीव्र नेटवर्क का वर्णन करने के लिए एक अधिक उपयुक्त अवधारणा के रूप में बदलना शुरू कर दिया था। वैश्वीकरण ने हाल के दिनों में दुनिया में हर जगह दिखाई देने वाली जटिल कनेक्टिविटी की अनुभवजन्य स्थिति को संदर्भित किया है। जटिल कनेक्टिविटी में शिक्षा, रोजगार, उपभोक्ता संस्कृति और जनसंचार माध्यमों के माध्यम से प्रदान किए गए गहन अनुभवों के माध्यम से सांस्कृतिक दूरियों पर काबू पाना शामिल था और इसे तकनीकी प्रगति और भौतिक गतिशीलता से अधिक महत्वपूर्ण बताया गया था (टॉमलिन्सन, 1999: 32)।

हेल्ड, मैकग्रे और अन्य लोगों का विचार था कि वैश्वीकरण न तो पूरी तरह से उपन्यास था, न ही मुख्य रूप से एक आधुनिक सामाजिक घटना थी, केवल इसका रूप समय के साथ और मानव अंतःक्रिया के प्रमुख डोमेन में बदल गया था। हालाँकि, हालांकि वैश्वीकरण के पिछले चरणों के साथ महत्वपूर्ण निरंतरता मौजूद थी, वैश्वीकरण के समकालीन पैटर्न अद्वितीय थे और इसमें एक विशिष्ट ऐतिहासिक रूप शामिल था, जो स्वयं सामाजिक, राजनीतिक, आर्थिक और तकनीकी ताकतों की एक अनूठी बैठक का उत्पाद था। उन्होंने मानव इतिहास की चार व्यापक अवधियों, अर्थात् पूर्व-आधुनिक, प्रारंभिक आधुनिक, आधुनिक और समकालीन अवधियों में वैश्वीकरण की प्रगति को प्रस्तुत किया: (i) पूर्व-आधुनिक काल (पूर्व 1500 सीई) में, वैश्वीकरण के प्रमुख एजेंट थे तीन गुना: राजनीतिक और सैन्य साम्राज्य, विश्व धर्म और घुमंतू समूहों के प्रवासी आंदोलन, स्टेपी लोग और कृषक समाज। इस संदर्भ में, वैश्वीकरण को अंतर-क्षेत्रीय और अंतर-सभ्यता मुठभेड़ के रूप में देखा गया। (ii) प्रारंभिक आधुनिक काल (1500-1800 सी.ई.) में, वैश्वीकरण के कई कारक थे। जिसे मोटे तौर पर पश्चिम का उदय कहा गया था, उसे वैश्वीकरण का प्रमुख एजेंट माना गया। इसमें ऐतिहासिक प्रक्रिया शामिल थी जिसने यूरोपीय आधुनिकता की प्रमुख संस्थाओं के उद्भव और विकास को जन्म दिया, प्रौद्योगिकियों और शक्ति संसाधनों का अधिग्रहण जो किसी भी अन्य सभ्यता के लिए उपलब्ध थे और बाद में यूरोपीय वैश्विक साम्राज्यों का निर्माण हुआ।

 (iii) आधुनिक काल (लगभग 1850-1945), वैश्विक नेटवर्क और प्रवाह के प्रसार और प्रवेश में भारी तेजी देखी गई, जो शुरुआती आधुनिक काल में शुरू हुई थी। इन नवाचारों का शोषण करते हुए, पश्चिमी वैश्विक साम्राज्यों की पहुंच और इस प्रकार, पश्चिमी आर्थिक शक्ति और सांस्कृतिक प्रभाव का विस्फोट हुआ। इस युग में वैश्वीकरण के बहुत व्यापक, गहन और सामाजिक रूप से महत्वपूर्ण पैटर्न देखे गए। (iv) समकालीन काल में (1950 के बाद से), वैश्वीकरण को द्वितीय विश्व युद्ध के संरचनात्मक परिणामों और राष्ट्र राज्यों की एक विश्वव्यापी प्रणाली के उद्भव द्वारा गहराई से आकार दिया गया था, जो बहु-पार्श्व, क्षेत्रीय और वैश्विक नियमन और शासन। इस युग ने परिवहन और संचार के बुनियादी ढांचे में असाधारण नवाचारों और वैश्विक शासन और विनियमन के संस्थानों के एक अद्वितीय घनत्व का भी अनुभव किया। इस युग ने न केवल मात्रात्मक रूप से पहले की अवधि को पार कर लिया, बल्कि गुणात्मक अंतर भी प्रदर्शित किया (हेल्ड, 1999: 414-430)।

वैश्वीकरण को परिभाषित करने के लिए कई प्रयास किए गए हैं। इसे जटिल कनेक्टिविटी के रूप में सबसे अच्छी तरह से वर्णित किया गया था, जो आधुनिक सामाजिक जीवन की विशेषता वाले तेजी से विकसित हो रहे अंतर-कनेक्शन और अंतर-निर्भरताओं को संदर्भित करता है। गिडेंस ने वैश्वीकरण को ‘विश्वव्यापी सामाजिक संबंधों की तीव्रता‘ के रूप में परिभाषित किया, जो दूर के इलाकों को इस तरह से जोड़ता है कि स्थानीय घटनाएं कई मील दूर होने वाली घटनाओं से आकार लेती हैं और इसके विपरीत‘ (गिड्डन, 1990: 64)। यह एक द्वन्द्वात्मक प्रक्रिया थी क्योंकि स्थानीय घटनाएं विपरीत दिशा में आगे बढ़ सकती थीं, यानी उन बहुत दूरगामी संबंधों से जो उन्हें आकार देते थे। मैकग्रे ने भी वैश्वीकरण की बात ‘सिर्फ वैश्विक अंतर-संबद्धता की तीव्रता‘ के रूप में की और इसमें निहित संबंधों की बहुलता पर बल दिया – सामान, पूंजी, सामाजिक-संस्थागत संबंध, तकनीकी विकास और विचार जो सभी आसानी से क्षेत्रीय सीमाओं के पार प्रवाहित होते हैं (टॉमलिन्सन, 1999 देखें)। : 2). वैश्वीकरण प्रक्रिया की जटिलता पर विचार करते हुए, रॉबर्टसन ने देखा कि वैश्वीकरण ने तेजी से बाधाएं थोपीं लेकिन यह अलग-अलग सशक्त भी थी। उन्होंने वैश्वीकरण को एक ऐसी अवधारणा के रूप में परिभाषित किया, जो ‘विश्व के संकुचन और समग्र रूप से विश्व की चेतना की गहनता‘ दोनों को संदर्भित करती है (रॉबर्टसन, 1998 : 8)। हम वैश्वीकरण की रॉबर्टसन की परिभाषा को अधिक विस्तार से देखते हैं।

परिभाषा के पहले भाग, यानी वैश्विक संपीड़न, में निर्भरता के सिद्धांतों और विश्व प्रणालियों के तर्क शामिल थे। संपीड़न ने निकटता को जन्म दिया, जिसे भौतिक रूप से (यात्रा में) या प्रतिनिधित्वात्मक रूप से (सूचना प्रौद्योगिकी के माध्यम से) दूरियों को पार करने में लगने वाले समय में नाटकीय कमी के माध्यम से दूरियों के सिकुड़ने के संदर्भ में देखा जा सकता है। इसने दूरियों के पार सामाजिक संबंधों को ‘खींचने‘ के विचार के माध्यम से स्थानिक निकटता का भी उल्लेख किया; लौकिक अस्तित्व में स्थानिक अनुभवों का रूपांतरण एक साथ और तात्कालिक अनुभवों की ओर ले जाता है। वैश्विक निकटता एक ‘सिकुड़ती दुनिया‘ या मैक्लुहान के शब्दों में, एक ‘वैश्विक‘ गांव में सिमट कर रह गई थी। संयुक्त राष्ट्र ने ‘वैश्विक पड़ोस‘ शब्द को प्राथमिकता दी। तथ्यात्मक रूप से, निकटता को दुनिया की एक सामान्य सचेत उपस्थिति के रूप में वर्णित किया जा रहा था जो कि अधिक अंतरंग और अधिक संकुचित थी। लाक्षणिक रूप से, यह एक बढ़ती हुई तात्कालिकता और परिणामिकता को निहित करता है, जिससे वास्तविक दूरगामी संबंधों में कमी आती है (टॉमलिन्सन, 1999 : 3)। वैश्विक दबाव जिसने निकटता को जन्म दिया, व्यापार, सैन्य गठबंधन, वर्चस्व और सांस्कृतिक साम्राज्यवाद के माध्यम से राष्ट्रीय प्रणालियों के बीच अन्योन्याश्रितता के बढ़ते स्तर को भी संदर्भित करता है। जबकि वालरस्टीन (1974) ने कहा कि सोलहवीं शताब्दी की शुरुआत के बाद से दुनिया सामाजिक संपीड़न के दौर से गुजर रही थी, रॉबर्टसन ने तर्क दिया कि इसका इतिहास बहुत लंबा था (वाटर्स, 1995: 41)। हुगवेल्ट ने जोर देकर कहा कि विश्व संपीड़न कोई नया विचार नहीं था। रॉबर्टसन के काम में यह एक नवीनता थी कि उन्होंने तर्क दिया कि विश्व संपीड़न ‘वैश्विक चेतना‘ को तेज करता है (हुगवेल्ट, 1997: 117)।

रॉबर्टसन की परिभाषा का दूसरा घटक अधिक महत्वपूर्ण था, यानी वैश्विक चेतना की गहनता का विचार, जो एक अपेक्षाकृत नई घटना थी। इसका तात्पर्य यह था कि अलग-अलग परिघटनाओं को इसके स्थानीय या राष्ट्रीय क्षेत्रों के बजाय पूरी दुनिया को संबोधित किया जाएगा। न केवल मास मीडिया और उपभोक्ता वरीयताओं के मामलों में, बल्कि सभी मुद्दों – सैन्य – राजनीतिक मुद्दों, महिलाओं की स्थिति आदि में। इतिहास में पहली बार, ग्लोब एक सामाजिक और सांस्कृतिक सेटिंग बन रहा था। इस प्रकार, जीवन के सभी क्षेत्रों में, स्थानीय परिप्रेक्ष्य से मुद्दों को स्वतंत्र रूप से अधिक समय तक नहीं देखा जा सकता था। वैश्वीकरण ने दुनिया को जोड़ा था। स्थानीय को एक ‘एकल दुनिया‘ के क्षितिज तक उठाया गया था। संदर्भ के फ्रेम के बीच एक बढ़ती हुई बातचीत और एक साथ दोनों थी। रॉबर्टसन ने स्पष्ट किया कि इसका अर्थ अधिक एकीकरण नहीं बल्कि अधिक एकीकरण या व्यवस्थितकरण है, जहाँ समान संस्थाएँ और प्रक्रियाएँ उभर कर सामने आई हैं।

बैंकिंग, राजनीतिक शासन या राष्ट्रीय अभिव्यक्ति (राष्ट्रीय ध्वज, संग्रहालय, पुस्तकालय) में; दूसरे शब्दों में, अधिक कनेक्टिविटी थी। न ही रॉबर्टसन ने अधिक सामंजस्य स्थापित किया; उन्होंने यह कहने में सावधानी बरती कि जबकि यह एक एकल प्रणाली थी, यह संघर्ष से विभाजित थी और भविष्य में एकल प्रणाली को क्या आकार लेना चाहिए, इस पर सार्वभौमिक सहमति नहीं थी। वास्तव में, राष्ट्रों के बीच पिछले विवादों की तुलना में संघर्ष अधिक असहनीय हो सकते हैं। न ही वैश्विक एकता का अर्थ विश्व संस्कृति जैसी सरलीकृत एकरूपता है। इसका अर्थ संपूर्णता और समग्रता नहीं था जो समग्र और समावेशी था। बल्कि, यह एक जटिल सामाजिक और परिघटना संबंधी स्थिति थी जिसमें मानव जीवन के विभिन्न पहलुओं को एक दूसरे के साथ अभिव्यक्ति में लाया गया था। यह सांस्कृतिक अंतरों को और अधिक बल देने का कारण बन सकता है क्योंकि इसकी पहचान ‘संपूर्ण विश्व‘ के संबंध में की गई थी। एक समग्र चेतना की अपनी विशिष्ट बीसवीं सदी की अभिव्यक्ति में, वैश्वीकरण में व्यक्तिगत और राष्ट्रीय संदर्भ बिंदुओं का सामान्य और सुपरनैचुरल संदर्भों से संबंध शामिल था; इसमें व्यक्तिगत स्वयं, राष्ट्रीय समाज, समाजों की अंतर्राष्ट्रीय प्रणाली और सामान्य रूप से मानवता के बीच सांस्कृतिक, सामाजिक और परिघटना संबंधी संबंध शामिल थे (वेट्स, 1995: 42)।

 

 

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वैश्वीकरण : एक समाजशास्त्रीय समझ

वैश्वीकरण को एक सुसंगत और कठोर सैद्धांतिक स्थिति देने के प्रयास में समाजशास्त्री सबसे आगे रहे हैं। विचित्र रूप से वैश्वीकरण, या इसके समान ही एक अवधारणा, सामाजिक विज्ञानों के विकास के प्रारंभ में प्रकट हुई थी। सेंट साइमन ने देखा कि औद्योगीकरण यूरोप की अलग-अलग संस्कृतियों में प्रथाओं की समानता को प्रेरित कर रहा था। वैश्वीकरण के लिए दुर्खीम की विरासत उनके भेदभाव और संस्कृति के सिद्धांत थे। अंतर-समाज विविधता को शामिल करने के लिए राज्य और सामूहिक चेतना उत्तरोत्तर अधिक कमजोर और अमूर्त हो गई थी। इन सबका तात्पर्य यह है कि औद्योगीकरण सामूहिक प्रतिबद्धताओं को कमजोर करता है और समाजों के बीच की सीमाओं को तोड़ने का रास्ता खोलता है। जिस तरह दुर्खीम ने भेदभाव की पहचान की थी, वेबर ने वैश्वीकरण समाधान के रूप में युक्तिकरण की पहचान की थी। युक्तिकरण की सफलता के साथ वेबर की चिंता और सभी पश्चिमी संस्कृतियों को संक्रमित करने के लिए कैल्विनिस्टिक प्रोटेस्टेंटिज़्म के बीजारोपण मूल से इसके प्रसार के साथ, संस्कृतियों के समरूपीकरण के साथ-साथ देशभक्ति और कर्तव्य जैसे मूल्यों के प्रति कम प्रतिबद्धता निहित है। लेकिन यह वैश्वीकरण प्रभाव भी पश्चिमी यूरोप तक ही सीमित था। वेबर ने भारत या चीन कहने के लिए तर्कसंगत सांस्कृतिक प्राथमिकताओं के प्रसार की कोई संभावना नहीं देखी, जिसे वह अनिवार्य रूप से धार्मिक परंपरावाद में फंसा हुआ मानते थे। सभी शास्त्रीय सिद्धांतकारों में, कार्ल मार्क्स आधुनिकीकरण के वैश्वीकरण सिद्धांत के लिए सबसे स्पष्ट रूप से प्रतिबद्ध थे। वैश्वीकरण ने पूंजीपति वर्ग की शक्ति में भारी वृद्धि की क्योंकि इसने उसके लिए नए बाजार खोल दिए। आधुनिक उद्योग के लिए एक ‘विश्व बाजार‘ की स्थापना ने न केवल उत्पादन बल्कि उपभोग को भी एक महानगरीय चरित्र दिया (वाटर्स, 1995: रॉबर्टसन, 1998: 15 – 18)।

समकालीन काल में, ‘वैश्वीकरण‘ शब्द का विकास विशेष रूप से समाजशास्त्रीय अवधारणा के रूप में पिट्सबर्ग विश्वविद्यालय के रोलैंड रॉबर्टसन के लिए अब तक का सबसे बड़ा ऋण है। रॉबर्टसन ने जोर देकर कहा कि वैश्वीकरण को विरोधाभासों, प्रतिरोधों और प्रतिसंतुलनकारी शक्तियों को शामिल करने और विरोधी सिद्धांतों और प्रवृत्तियों की एक द्वंद्वात्मकता – स्थानीय और वैश्विक, विशेष और सार्वभौमिक, एकीकरण और भेदभाव को शामिल करने के रूप में समझने की आवश्यकता है। वैश्वीकरण की अवधारणा के जनक के पद के लिए रॉबर्टसन के मुख्य प्रतिद्वंद्वी एंथोनी गिडेंस थे। हम इनमें से प्रत्येक सिद्धांतकारों के योगदान को देखते हैं। समकालीन समाजशास्त्रीय सिद्धांत में वैश्वीकरण की सैद्धांतिक बहसों में से एक इसके शुरू होने पर घिरी हुई थी। दो व्यापक पैटर्न सुझाए गए थे: (i) एक नए युग का उदय (ii) आधुनिकता की शक्तिशाली मध्यस्थ श्रेणी के माध्यम से।

(I) एक नए युग का उद्भव: मार्टिन एल्ब्रो (1997: 6) ने अपनी शर्तों पर और अपने समय में वैश्वीकरण को स्वीकार किया। उन्होंने ‘द ग्लोबल एज‘ की बात की, उनका तर्क था कि उन्होंने ‘द मॉडर्न एज‘ का स्थान ले लिया है। आधुनिक युग को अपने स्वयं के अक्षीय सिद्धांतों और विशिष्ट सांस्कृतिक कल्पना के साथ एक नए वैश्विक युग द्वारा प्रतिस्थापित और अधिग्रहित किया गया था। पूर्व-आधुनिक से आधुनिक से वैश्विक तक ‘युगांतरकारी बदलाव‘, अक्षीय सिद्धांतों में निहित है जो संचार, गतिशीलता और कनेक्टिविटी को मानव जीवन के केंद्र में रखता है (टॉमलिन्सन, 1999: 38 – 48 देखें)।

(II) आधुनिकता की मध्यस्थ श्रेणी के माध्यम से। इस पैटर्न के तहत, तीन संभावनाएं निर्दिष्ट की जा सकती हैं।

(i) वैश्वीकरण को आधुनिकता के ऐतिहासिक संदर्भ में देखा गया। रॉबर्टसन इस विचार के प्रबल समर्थक थे। केवल पूंजीवाद, उद्योगवाद और शहरीवाद, एक विकसित राष्ट्र-राज्य प्रणाली, जन संचार और इसी तरह के प्रमुख आधुनिक संस्थानों की ऐतिहासिक उपस्थिति के भीतर, वैश्वीकरण की विशेषता वाले सामाजिक संबंधों का जटिल नेटवर्क उत्पन्न हो सकता है। इस प्रकार, आधुनिकता को इन संस्थानों की गठजोड़ के रूप में समझा गया

 

वैश्वीकरण का आवश्यक ऐतिहासिक संदर्भ था। इस अवधि से पहले, सामाजिक-संस्थागत स्थितियां और सांस्कृतिक कल्पना के संसाधन कनेक्टिविटी को सक्षम करने के लिए बिल्कुल जगह नहीं थी। रॉबर्टसन ने गिड्डन (1990) के विचार का समर्थन नहीं किया कि आधुनिकता ने आधुनिकता से बहुत पहले समकालीन प्रकार के वैश्वीकरण को सीधे गति प्रदान की थी; आर्थिक क्षेत्र में यह पूंजीवाद के उदय से भी पहले का था। हालांकि, उन्होंने इस बात से इनकार नहीं किया कि आधुनिकता के कुछ पहलुओं ने वैश्वीकरण को बहुत अधिक बढ़ाया है, यानी, आधुनिकीकरण ने वैश्वीकरण की प्रक्रिया को गति दी है (रॉबर्टसन, 1998: 170, हुगवेल्ट, 1997: 116)।

(ii) वैश्वीकरण को आधुनिकता के परिणाम के रूप में देखा गया। गिडेंस फर्स्ट (1981, 1985) ने मार्क्सवादी सिद्धांत की एक सामान्य आलोचना में एक वैश्विक प्रणाली के उद्भव के मुद्दे को संबोधित किया जिसमें उन्होंने इस विचार को चुनौती दी कि केवल पूंजीवादी व्यवस्था के विकास ने ही मानव समाजों के आधुनिक इतिहास को निर्धारित किया। गिडेंस ने दावा किया कि राष्ट्र-राज्यों के विकास और एक-दूसरे पर युद्ध छेड़ने की उनकी क्षमता ने भी मानव समाजों के आधुनिक इतिहास को निर्धारित किया। गिडेंस के लिए, रॉबर्टसन के लिए भी, राष्ट्र राज्य का प्रभुत्व, जो एक सार्वभौमिक राजनीतिक इकाई बन गया था, वैश्वीकरण के विकास के साथ-साथ था। प्रत्येक दूसरे के बिना असंभव था। विश्व को अंतरराष्ट्रीय संबंधों की वैश्विक प्रणाली में राष्ट्रीय समाजों के एक नेटवर्क के रूप में देखा गया था। बाद में, अपनी पुस्तक द कंसीक्वेंस ऑफ मॉडर्निटी (1990) में, गिड्डन ने आधुनिकीकरण और इसके अंतर्निहित वैश्वीकरण गुणों के सबसे परिष्कृत विश्लेषणों में से एक की पेशकश की। वैश्वीकरण के लिए गिड्डन का दृष्टिकोण रॉबर्टसन के दृष्टिकोण के विपरीत ऐतिहासिक रूप से बंद था जो ऐतिहासिक रूप से निरंतर था। टाइम-स्पेस डिस्टेंसिएशन, डिसएम्बेडिंग और रिफ्लेक्सिविटी की अवधारणाओं का उपयोग करते हुए, उन्होंने समझाया कि कैसे स्थानीय गतिविधियों और बातचीत के बीच जटिल संबंध विकसित हुए, जो दूरियों में हुए। उन्होंने वैश्वीकरण को आधुनिकता की अंतर्निहित विस्तृत विशेषताओं के परिणाम के रूप में देखा और चार ऐसी संस्थागत विशेषताओं या ‘संगठनात्मक समूहों‘ को सूचीबद्ध किया: (i) वस्तु उत्पादन की एक पूंजीवादी प्रणाली (निजी पूंजी और श्रम के मालिक); (ii) औद्योगीकरण (प्रौद्योगिकी के लिए उत्पादन की सामूहिक प्रक्रिया की आवश्यकता होती है); (iii) राष्ट्र-राज्य की प्रशासनिक क्षमता (एक अच्छी निगरानी प्रणाली); और (iv) सैन्य आदेश (औद्योगिक समाज के भीतर नियंत्रण के केंद्रीकरण के लिए)। उन्होंने समझाया कि वैश्वीकरण की उनकी चर्चा आधुनिकता पर केंद्रित थी, क्योंकि उन्होंने वैश्वीकरण को आधुनिकता के परिणाम के रूप में देखा। आधुनिकता का तात्पर्य सार्वभौमीकरण की प्रवृत्तियों से है जिसने संबंधों के वैश्विक नेटवर्क और अधिक मूल रूप से विस्तारित सामाजिक संबंधों की स्थानिक स्थानिक दूरी को संभव बनाया है। गिड्डन उस अनुचित भरोसे के आलोचक थे जो समाजशास्त्रियों ने ‘समाज‘ के विचार पर रखा था, जहाँ यह

मतलब एक बंधी हुई व्यवस्था। उनका विचार था कि इसे शुरुआती बिंदुओं द्वारा प्रतिस्थापित किया जाना चाहिए जो इस बात पर ध्यान केंद्रित करते हैं कि समय और स्थान में सामाजिक जीवन कैसे क्रमबद्ध था (गिड्डन, 1990: 64; वाटर्स, 1995: 48-50)।

(iii) वैश्वीकरण आधुनिकता की उदारता का परिणाम था।

वालरस्टीन ने वैश्वीकरण को पश्चिमी सांस्कृतिक प्रभुत्व के रखरखाव की अपनी रणनीतिक भूमिका और इसकी सार्वभौमिकता और आधिपत्य की प्रवृत्ति में देखा। वैश्वीकरण की अवधारणा वैचारिक संदेह के लिए एक स्पष्ट वस्तु थी, क्योंकि आधुनिकीकरण की तरह, एक पूर्ववर्ती और संबंधित अवधारणा, यह पूंजीवादी विकास के पैटर्न के साथ आंतरिक रूप से बंधी हुई थी क्योंकि यह राजनीतिक और सांस्कृतिक क्षेत्रों के माध्यम से फैल गई थी। इसका तात्पर्य यह नहीं था कि प्रत्येक संस्कृति/समाज को पश्चिमीकृत और पूँजीवादी बनना था, बल्कि इसका तात्पर्य यह था कि उन्हें पूँजीवादी पश्चिम के संबंध में अपनी स्थिति स्थापित करनी थी। वालरस्टीन ने आधुनिक यूरोपीय विश्व व्यवस्था के उद्भव और विकास पर ध्यान केंद्रित किया, जिसे उन्होंने पंद्रहवीं और सोलहवीं शताब्दी के मध्यकाल के अंत से लेकर आज तक खोजा। पूंजीवाद दीर्घकालीन चक्रीय लय के संबंध में कार्य करता है, जिनमें से केंद्रीय एक पूरी अर्थव्यवस्था के विस्तार और संकुचन का नियमित पितृ था, जिसने वर्षों से ‘पूंजीवादी विश्व अर्थव्यवस्था को मुख्य रूप से यूरोप में स्थित एक प्रणाली से बदल दिया है। एक जो पूरे ग्लोब को कवर करता है‘ (देखें वाटर्स, 1995 : 23 -26; हुगवेल्ट, 1997 : 65 – 67)।

पहचान की खोज वैश्वीकरण की एक बुनियादी उप-चिंता थी, जहाँ व्यवहार्य पहचान का निर्माण एक मूलभूत मुद्दा था। आधुनिकीकरण, गिडेंस ने विभेदीकरण की अपनी मूल प्रवृत्ति के साथ, पसंद की संभावनाओं को बढ़ाया, लेकिन दूसरी ओर व्यक्तिगत और सामूहिक दोनों स्तरों पर पहचान निर्माण की समस्याएं पैदा कीं। मैकडॉनल्ड (1999) ने यह भी तर्क दिया कि वैश्वीकरण द्वारा हाशिए पर रखे गए व्यक्ति और समूह दोनों ने सुसंगत पहचान स्थापित करने के लिए संघर्ष किया, जिसे हम विरोधाभासी सामाजिक अनिवार्यता से खतरा महसूस कर रहे थे (देखें बेंडल, 2002: 3)।

 

 अन्य विद्वान, उच्च आधुनिकता के संदर्भ में पहचान के संकट की खोज आर वैश्वीकरण, ने तर्क दिया कि भेदभाव के चेहरे में पहचान की खंडित प्रकृति, हाशिए के समूहों को नई पहचान की खोज में सामाजिक आंदोलनों में भाग लेने के लिए प्रेरित करती है। दूसरे शब्दों में, वैश्वीकरण की प्रतिक्रियाओं में से एक प्रणाली को बदलने के लिए परियोजनाओं में भागीदारी थी।

पूर्व-आधुनिक समाजों में पहचान को ‘मूल‘ या अस्तित्व के केंद्र के पर्याय के रूप में देखा जाता था। पोस्ट मॉडर्निस्ट विचारों ने ‘कोर‘ की धारणा को खारिज कर दिया और पहचान को कुछ अधिक सतही, क्षणिक, कई और जोड़-तोड़ के रूप में माना, कुछ अधिक सतही, क्षणिक, कई और मेनपुलेबल, कुछ ऐसा जो प्रवचन के प्रतिरूप के रूप में उभरा। गिडेंस (1991) ने स्थानीय-वैश्विक स्थितियों की द्वंद्वात्मकता में आवश्यकताओं में से एक के रूप में आत्म-पहचान में परिवर्तन को देखा। दूसरे शब्दों में, किसी समाज का जितना अधिक विकेंद्रीकरण होता है, विकल्पों की विविधता से जीवन शैली विकल्पों पर बातचीत करने की आवश्यकता उतनी ही अधिक होती है (वही: 7)।

हीलस, लैश और मॉरिस (1996) के कार्यों में चर्चा के अनुसार पहचान का गठन भी उच्च आधुनिकता या वैश्वीकरण की सामाजिक गतिशीलता में प्रमुख घटक बन गया। हीलास ने स्पष्ट किया कि पारंपरिक समाजों में, पहचान को अंकित किया गया था और एक आधिकारिक तौर पर स्वीकार किए जाने पर आधारित था, जबकि एक गैर-परंपरागत समाज में, पहचान का निर्माण किया गया था और लोगों को गंभीर रूप से प्रतिबिंबित करने और यहां तक ​​​​कि पारंपरिक समाज की पेशकश को अस्वीकार करने के अवसर प्राप्त हुए थे। पहचान को अब एक परंपरा के भीतर स्वयं के गैर-चिंतनशील, निर्विवाद ‘लेख‘ को शामिल करने के रूप में नहीं देखा गया था, बल्कि इसे एक प्रवचन में उभरते हुए देखा गया था। इसे एक वैश्वीकृत समाज में स्वीकृति के निष्क्रिय स्तर से प्रतिक्रियात्मकता और समालोचना के सक्रिय स्तर में बदलाव के रूप में देखा गया था (देखें बेंडल, 2002 : 7)।

 

 

 वैश्वीकरण और धर्म

आधुनिकता के संदर्भ में वैश्वीकरण के इस संक्षिप्त परिचय के साथ, अब हम वैश्वीकरण प्रक्रिया के प्रति धर्म की प्रतिक्रिया को देखते हैं। वैश्वीकरण की प्रक्रिया ने धर्म को कैसे प्रभावित किया? और धर्म प्रतिवादी कैसे था? धर्म उन क्षेत्रों में से एक था जहां वैश्वीकृत स्थिति में परिचित सीमाओं और शक्ति संतुलन के टूटने में, नए समुदायों के पुनर्गठन के प्रयास किए गए थे। धर्म लोगों के दैनिक जीवन और राष्ट्रीय स्तर पर सामाजिक परिवर्तन का एक आधार बन गया। यदि धर्म को मानव जीवन को व्यवस्थित करने के सबसे बुनियादी साधनों में से एक के रूप में देखा जाता, तो वैश्वीकरण के बीज धर्म में ही मिल सकते थे। कुछ विद्वानों ने सुझाव दिया था कि वैश्वीकरण का विचार कुछ धर्मों के ‘अति-वैश्वीकरण‘ द्वारा सामने रखा गया था, जैसे कि कैथोलिक चर्च जिसने दुनिया को एक स्थान के रूप में मानने का समर्थन किया (हॉपकिंस, 2001: 1, 4)।

मुद्दों के एक समूह के कारण धर्म पर एक वैश्विक ध्यान उभरा था: (i) इस बारे में बहस कि क्या समाज कम या ज्यादा धर्मनिरपेक्ष हो रहे थे, (ii) धर्म का पुनरुत्थान (या एक श्रेणी के रूप में धर्म का प्रसार), और (iii) ) 1970 और 1980 के दशक में चर्च-राज्य और धर्म-राजनीति के टकराव और दुनिया भर में तनाव का उदय, जिसे आमतौर पर ‘कट्टरपंथ‘ कहा जाता है। आधुनिकता के मिथकों में से एक यह था कि धर्म को समाप्त कर दिया जाएगा, अर्थात दुनिया धर्मनिरपेक्ष हो जाएगी। इसके बजाय धर्मों का प्रसार हुआ। मेंडिएटा ने दावा किया कि वैश्वीकरण ने न केवल नए धार्मिक आंदोलनों के उद्भव की प्रक्रिया को तेज किया और इस जागरूकता को कि धर्म को समाप्त नहीं किया जा सकता था, इसने धर्म को एक नए चरित्र, यानी धार्मिक पुनरुद्धार और धार्मिक सक्रियता दोनों के आंदोलनों (मेंडिएटा, 2001) में ले लिया। : 46)। उभर रहे इन मौलिक आंदोलनों को एक नई चेतना की खोज, समकालीन समाज की नई मांगों के जवाब में एक पहचान की खोज के रूप में माना गया। सांस्कृतिक अस्तित्व को धार्मिक पुनरुत्थानवाद का मुख्य कारण माना जाता था। लेकिन पहले हम वैश्वीकरण के उद्भव में धर्म की भूमिका को देखते हैं।

रॉबर्टसन, जिन्हें पहले समाजशास्त्रीय दृष्टिकोण से वैश्वीकरण का विश्लेषण करने का श्रेय दिया गया था, की उस अवधि को अलग करने की कोशिश में एक प्रमुख रुचि थी, जिसके दौरान समकालीन वैश्वीकरण एक बिंदु पर पहुंच गया था, जब यह इतनी अच्छी तरह से स्थापित था कि एक विशेष पैटर्न या रूप प्रबल था। रॉबर्टसन के अनुसार, इस प्रक्रिया में इस्लाम और ईसाई धर्म के विश्व धर्मों के विस्तार की महत्वपूर्ण भूमिका थी। इस्लाम का विस्तार बारहवीं से पंद्रहवीं शताब्दी तक अरब और तुर्क साम्राज्यों के विस्तार के साथ हुआ। अठारहवीं शताब्दी तक, इसने विविध क्षेत्रों में उपस्थिति प्राप्त कर ली थी। वैश्विक उपस्थिति हासिल करने के लिए ईसाई धर्म को सोलहवीं और सत्रहवीं शताब्दी में यूरोप के सैन्य और औपनिवेशिक विस्तार की प्रतीक्षा करनी पड़ी। इस अवधि से पहले, वैश्वीकरण का परिणाम जनजातीय किसानों को बड़े पैमाने पर राजनीतिक व्यवस्थाओं में शामिल करना था। ईसाई धर्म और इस्लाम के ये दो सार्वभौमिक धर्म, दोनों इब्राहीम विश्वास के व्युत्पन्न, धर्मों को सार्वभौमिक बनाने वाले और सबसे प्रभावी वैश्वीकरणकर्ता बन गए क्योंकि

 

उनका दावा है कि दुनिया एक ही ईश्वर द्वारा बनाई गई थी और उस ईश्वर के संबंध में मानवता अस्तित्व की एक सामान्य शक्ति थी। इसने इस तर्क को जन्म दिया कि मानवता ने एक एकल समुदाय का गठन किया जिसने भौगोलिक इलाकों और राजनीतिक क्षेत्रों का अवमूल्यन किया, कि दुनिया में हर व्यक्ति के लिए एक ही मूल्य संदर्भ था और इस भगवान ने कानूनी और नैतिक कानूनों का एक सेट प्रस्तावित किया।

सोलहवीं शताब्दी तक, एक नई और कहीं अधिक महत्वपूर्ण वैश्वीकरण धार्मिक शक्ति का उदय हुआ, जिसका नाम था, प्रोटेस्टेंटवाद। कैथोलिकवाद ने राज्य और चर्च के बीच संबंधों को धुंधला कर दिया था जिससे कि राजाओं और पोपों के बीच संघर्षों की एक श्रृंखला उभरी। सुधार ने राज्य और चर्च के बीच विवाद को या तो चर्च को राज्य के अधीन कर दिया (जैसा कि इंग्लैंड में है), या राज्य को धर्मनिरपेक्ष बनाकर (संयुक्त राज्य अमेरिका और फ्रांस में)। राज्य अब अपने वैधीकरण के लिए धार्मिक वैधता के बजाय राष्ट्रवाद की राजनीतिक प्रक्रिया पर भरोसा कर सकता था। इस प्रकार राज्य की शक्ति बढ़ी और वैश्वीकरण के लिए स्वयं एक पूर्व-आवश्यकता थी (वाटर्स, 1995: 127 – 128)। वैश्वीकरण के विकास में राष्ट्र-राज्य की केंद्रीय भूमिका के बारे में यह विचार गिड्डन और रॉबर्टसन दोनों द्वारा व्यक्त किया गया था जैसा कि पहले देखा गया था। एक के बिना दूसरा असंभव था।

आधुनिक काल में, 1960 के दशक से, कई समाजशास्त्रियों ने यह धारणा सामने रखी थी कि समकालीन पश्चिमी दुनिया में धर्म का तेजी से निजीकरण हो गया था। सबसे प्रमुख रूप से टी. पार्सन्स (1966 : 134), पी. बर्जर (1973 : 133एफ), टी. लकमैन (1967 : 103) और आर. बेलाह (1970 : 43) ने आधुनिक दुनिया में धर्मनिरपेक्षता की व्याख्या इस अर्थ में की थी कि पारंपरिक धर्म अब मुख्य रूप से व्यक्तिगत चिंता का विषय था और इसलिए अपनी ‘सार्वजनिक‘ प्रासंगिकता खो दी थी। निजीकरण ने व्यक्ति के जीवन के निजी क्षेत्र में धर्म की प्रासंगिकता की सीमा को संदर्भित किया, जहां कुछ मामलों में अर्थ का सामान्य ब्रह्मांड केवल परमाणु परिवार के स्तर तक सीमित या खंडित था। इसका तात्पर्य यह है कि ‘धार्मिक वरीयता‘ को उतनी ही आसानी से अस्वीकार किया जा सकता है जितनी आसानी से इसे अपनाया गया था (बर्जर, 1973 : 137)। संस्थागत भेदभाव (जिसे लुहमन कार्यात्मक रूप से विभेदित सामाजिक उप-प्रणालियाँ कहते हैं) और बहुलवादी व्यक्तिगत पहचान आधुनिक समाजों की बुनियादी विशेषताएं थीं। धर्मनिरपेक्षता धार्मिक मानदंडों, मूल्यों और औचित्य से समाज की इन प्रारंभिक उप-प्रणालियों की सापेक्ष स्वतंत्रता का परिणाम थी, यानी धर्म की अब अत्यधिक विभेदित समाज में एक सीमित वैधीकरण भूमिका थी; इसे कंपार्टमेंटलाइज़ेशन के भाग्य का सामना करना पड़ा।

सामान्य तौर पर धर्म के लिए इसका क्या मतलब था? एक उत्तर के लिए, बेयर ने निकलास लुहमन (1982) की थीसिस को देखा, जिसके बारे में उन्होंने महसूस किया कि समकालीन वैश्विक समाज में धर्म की समस्याओं और क्षमता की स्पष्ट जांच की अनुमति है। लुहमैनियन थीसिस ने माना कि समाज के वैश्वीकरण ने, जबकि संरचनात्मक रूप से धर्म के निजीकरण का पक्ष लिया, धर्म के नए सार्वजनिक प्रभाव के लिए उपजाऊ जमीन भी प्रदान की, यानी धर्म न केवल स्थानीय जीवन के महत्वपूर्ण पहलुओं से पीछे हट गया, इसने एक संस्थागत रूप से विशिष्ट उप-प्रणाली भी विकसित की उसका स्वयं का। सार्वजनिक प्रभाव से उनका मतलब था कि एक या अधिक धर्म सामूहिक प्रतिबद्धता का स्रोत बन सकते हैं; विशिष्ट धार्मिक मानदंडों के नाम पर सामूहिक कार्रवाई अब वैध हो गई (देखें बेयर, 1999 : 373)। Luhmannian योजना में, आधुनिक समाज में विशेषज्ञ के उदय ने सामाजिक-संरचनात्मक स्थिति को प्रतिबिंबित किया, जिसमें पेशेवर सामाजिक उप-प्रणालियों के प्रमुख जन प्रतिनिधि बन गए। इस प्रकार, एक प्रणाली का सार्वजनिक महत्व इसके पेशेवर के सार्वजनिक प्रभाव के साथ बढ़ा और गिर गया। इसके बाद का प्रश्न यह था कि किस परिस्थिति में, अलग-अलग व्यक्ति धार्मिक नेताओं की बात सुनेंगे, एक नए रहस्योद्घाटन या पुरानी मान्यताओं के पुनरुद्धार के लिए? धर्म को एक ऐसी सेवा प्रदान करने की आवश्यकता थी जो न केवल अपने अनुयायियों के धार्मिक विश्वास का समर्थन करे और बढ़ाए, बल्कि जिसके द्वारा यह सख्ती से धार्मिक दायरे के बाहर दूरगामी प्रभाव डालकर खुद को लागू कर सके। यह इस संदर्भ में था कि समकालीन धार्मिक आंदोलन विशेष रुचि के थे (बेयर, 1999 : 377-78)। इन धार्मिक आंदोलनों की चर्चा नीचे ‘कट्टरपंथी आंदोलनों‘ शीर्षक के तहत की गई है। रॉबर्टसन ने कट्टरपंथी आंदोलनों को स्थापित करने और पहचान के साधन के रूप में देखा, जहां वैश्विक दुनिया में स्थानीय पहचान की खोज एकीकृत हो रही थी।

 कट्टरवादी आंदोलन

समकालीन धार्मिक आंदोलन जो धर्मनिरपेक्षता की थीसिस को चुनौती दे रहे थे, मोटे तौर पर और आम तौर पर कट्टरपंथी आंदोलनों के रूप में देखे जा सकते हैं। कट्टरवाद, जैसा कि जॉन हॉले ने समझाया, एक उलझा हुआ शब्द था। यह पहली बार संयुक्त राज्य अमेरिका में 1920 के दशक में स्व-संदर्भ के एक शब्द के रूप में उभरा, जिसे प्रोटेस्टेंट ईसाइयों के एक समूह द्वारा अपनाया गया, जिन्होंने ‘द फंडामेंटल्स‘ (1910 – 1915) नामक पैम्फलेट की एक श्रृंखला का समर्थन किया। इन लेखों ने आधुनिकतावाद की बुराइयों की आलोचना की, विशेष रूप से वैज्ञानिक तर्कवाद, बाइबिल की उच्च आलोचना का एक ‘असंवैधानिक‘ उपयोग और मी में कथित चूक

 

मौखिक मूल्य। उन्होंने ईसाई विश्वास और व्यवहार के ‘बुनियादी सिद्धांतों‘, ‘आदर्श अतीत के शाश्वत स्तंभों‘ की ओर लौटने का समर्थन किया। समय के साथ, उदार ईसाई और एक अधिक धर्मनिरपेक्ष प्रकृति के आधुनिकतावादियों ने इन समूहों को निर्दिष्ट करने के लिए ‘कट्टरपंथी‘ शब्द का उपयोग करना शुरू कर दिया, जो कि उन्हें विश्वास करने के लिए पर्याप्त रूप से भोली के रूप में देखा गया था कि वे इतिहास के पक्ष में इतिहास को उलट सकते हैं। एक पौराणिक, हठधर्मी और सामाजिक रूप से सजातीय ईसाई अतीत। (इन स्थितियों को रूढ़िवादी ईसाई समूहों, मुख्य रूप से इवेंजेलिकल प्रोटेस्टेंट द्वारा व्यक्त किया गया था) (हॉले, 1999: 3)।

1979 में ईरान में इस्लामी क्रांति ने पहली बार ‘कट्टरपंथ‘ शब्द का व्यापक प्रयोग किया। इसने बाद में उन धार्मिक समूहों को संदर्भित किया जिन्होंने अपने विभिन्न रूपों में पश्चिमी धर्मनिरपेक्ष आधुनिकतावाद को अस्वीकार करने के लिए राजनीतिक कार्रवाई की। जैसा कि रॉबर्टसन ने समझाया, ‘कट्टरपंथ‘ शब्द का प्रयोग संयुक्त राज्य अमेरिका के बाहर 1970 के दशक तक शायद ही किया गया था, और उसके बाद केवल एक सीमित पैमाने पर। 1978-79 की ईरानी क्रांति के बाद ही विश्वव्यापी रूढ़िवाद की बात करने की प्रवृत्ति पैदा हुई। आखिरकार, यह शब्द दुनिया भर में चल रहे लोगों और आंदोलनों द्वारा अपनाया गया और एक प्राचीन और संकीर्ण कठोर मानसिकता का प्रतिनिधित्व करने लगा। दुनिया भर में कुछ स्वदेशी आंदोलनों ने कुछ निदानों को अपनाया और स्वीकार किया कि मूल रूप से धार्मिक और आध्यात्मिक उन्मुखताओं द्वारा कट्टरवाद को बढ़ावा दिया गया था (रॉबर्टसन, 1998: 169)।

इन दिनों, ‘कट्टरपंथ‘ शब्द धार्मिक आंदोलनों की दो अलग-अलग श्रेणियों पर लागू किया जा रहा है: (i) उन नए धार्मिक आंदोलनों के उद्भव के लिए जो पुराने धर्मों को पुनर्जीवित कर रहे थे, और (ii) धार्मिक राष्ट्रवादी कहलाने वाली लहर के लिए आंदोलनों, खुद को धार्मिक-राजनीतिक आंदोलनों के रूप में व्यक्त करना जो धर्म के लिए सार्वजनिक प्रभाव बनाने के स्पष्ट प्रयास थे। हम इनमें से प्रत्येक हालिया घटनाक्रम को अलग-अलग देखते हैं।

 

(i) नए धार्मिक आंदोलन

सामाजिक सिद्धांतकारों ने देखा कि 1960 के दशक तक, पहले के धर्मनिरपेक्षता सिद्धांत के विपरीत, धर्म मानव जीवन से एकतरफा दूर नहीं हो रहा था। हालाँकि, धर्म अब भी वही नहीं था। एक नई धार्मिक चेतना उभर रही थी जो केवल पारंपरिक धार्मिकता का पुन: दावा नहीं थी; यह एक ‘नई चेतना‘ की खोज थी, एक नई धार्मिक पहचान की खोज थी और एक आधुनिक दुनिया में विखंडन और भेदभाव की स्थिति में नए अर्थों की तलाश थी; एक ऐसी पहचान की खोज जिसमें गहरा, धार्मिक गुण था। ये नए धार्मिक आंदोलन, जैसा कि इस उभरती हुई नई धार्मिक चेतना को कहा जा रहा था, समकालीन सामाजिक परिस्थितियों के लिए समकालीन मनुष्यों की प्रतिक्रिया थी, बस एक पारंपरिक धर्म उस समय की सामाजिक परिस्थितियों के लिए मनुष्यों की प्रतिक्रिया थी। समानता और लोकतंत्र की विचारधारा, युवाओं पर जोर, मानवीय सोच में नया सापेक्षवाद, स्वयं के नवीकरण की खोज, सभी नए धार्मिक आंदोलनों की विशेषता थी।

1960 के दशक के बाद पश्चिम में उभरे आध्यात्मिक उत्साह की एक विस्तृत विविधता को संदर्भित करने के लिए सामाजिक वैज्ञानिकों द्वारा शुरू में ‘नए धार्मिक आंदोलनों‘ शब्द का इस्तेमाल किया गया था। हालांकि, बाद में इसका उपयोग कालानुक्रमिक रूप से सभी प्रकार के धर्मों को संदर्भित करने के लिए किया जाने लगा, जिन्होंने 1945 से पश्चिमी यूरोप, उत्तरी अमेरिका, भारत और जापान में और 1890 के दशक से अफ्रीका में खुद को स्थापित किया था (क्लार्क, 1988: 907)। इस शब्द का प्रयोग पंथों, संप्रदायों, आध्यात्मिक समूहों या वैकल्पिक विश्वास प्रणालियों से लेकर विश्व धर्मों और प्रमुख चर्चों के भीतर सैद्धान्तिक विचलन तक, एक संदिग्ध धार्मिक प्रकार के सनक और आध्यात्मिक उत्साह से लेकर घटनाओं की विविधता के लिए एक छतरी के रूप में किया जा रहा था। इस शब्द में स्वयं और सहस्राब्दी समूहों का आध्यात्मिक नवीनीकरण भी शामिल था। भारत में कुछ नए धार्मिक आंदोलनों में इस्कॉन या इंटरनेशनल सोसाइटी फॉर कृष्णा कॉन्शियसनेस, रजनीशिज्म, ट्रान्सेंडैंटल मेडिटेशन और साईं बाबा मूवमेंट शामिल हैं। जापान में अनुमानित दो सौ स्वदेशी या गैर-स्वदेशी नए धार्मिक आंदोलन थे। अधिक लोकप्रिय मूत सोका गक्कई या वैल्यू क्रिएशन सोसाइटी, टेनरिक्यो या हेवनली विजडम और रिशोकोसिकाई। अफ्रीका में कुछ बीस हज़ार आन्दोलन थे, कुछ में केवल बीस सदस्य थे, अन्य में कई हज़ार। इनमें से कुछ बड़े ईश्वरवाद, दीमा और अलादुरा थे। अमेरिका में, नए धार्मिक आंदोलनों को बड़े पैमाने पर ‘यीशु‘ आंदोलनों या पेंटेकोस्टल आंदोलनों (विल्सन, 1982; क्लार्क, 1988) के रूप में जाना जाता था। वैश्वीकरण इनमें से कुछ आंदोलनों के प्रसार को सक्षम कर रहा था, जो वर्तमान में उपलब्ध उन्नत तकनीक का उपयोग विश्व स्तर पर सुलभ होने के लिए कर रहे थे। इन नए धार्मिक आंदोलनों की प्रकृति पर पिछले अध्याय में विस्तार से चर्चा की गई है।

 

 

(ii) धार्मिक राष्ट्रवादी आंदोलन

1990 के दशक में, धार्मिक समूहों के उद्भव की समस्या के प्रति संवेदनशील विद्वानों, जिन्होंने राष्ट्रीय क्रांतियों तक की राजनीतिक कार्रवाई की, ने इन रूढ़िवादी, नव-परंपरावादी और अक्सर उग्रवादी धार्मिक समूहों को नामित करने के लिए वैकल्पिक शब्दों की एक श्रृंखला का सुझाव दिया था। ऐसा ही एक शब्द WR द्वारा इष्ट है

पीटर वैन डेर वीर और मार्क जुर्गेंसमेयर जैसे विचारक ‘धार्मिक राष्ट्रवाद‘ थे। जरगेन्समेयर ने स्पष्ट किया कि जब एक धार्मिक परिप्रेक्ष्य को एक राष्ट्र की राजनीतिक और सामाजिक नियति के साथ जोड़ दिया जाता है, तो इसे धार्मिक राष्ट्रवाद कहा जाता है।

धार्मिक राष्ट्रवादी केवल धार्मिक कट्टरपंथी नहीं थे। अधिकांश दल के लिए वे राजनीतिक कार्यकर्ता थे, जो राष्ट्र-राज्य के लिए एक नया आधार प्रदान करने के लिए राजनीति की ‘आधुनिक‘ भाषा को फिर से तैयार करने का गंभीरता से प्रयास कर रहे थे। वे राष्ट्र-राज्य की राजनीतिक संरचना के बारे में इतना अधिक चिंतित नहीं थे, जितना कि इसके अंतर्निहित राजनीतिक विचारधारा के बारे में (जुर्गेंसमेयर, 1994: xiii; डिसूजा, 2000: 29)। रॉबर्टसन ने इस धार्मिक राष्ट्रवाद को एक गहरी विशिष्टता के दावे के रूप में देखा, वैश्वीकरण के चेहरे में राजनीतिक पहचान के एक स्थानीय समूह द्वारा एक घोषणा। निक्की केडी, जिन्होंने सवाल किया कि क्या राष्ट्रवाद हमेशा ऐसे प्रयासों का मुख्य केंद्र बिंदु था, ने ‘नई धार्मिक राजनीति‘ शब्द का प्रस्ताव रखा था (देखें हॉली, 1999 : 3)।

मार्टिन मार्टी और आर. स्कॉट एपलबी ने फंडामेंटलिस्म्स ऑब्जर्वड (1991) नामक एक प्रसिद्ध शिकागो अध्ययन में मौलिकतावाद (जिसे हम यहां ‘धार्मिक राष्ट्रवाद‘ कहते हैं) की विशेषताओं को विस्तृत रूप से विकसित किया था। आधुनिकता की आक्रामक, दखलंदाजी और धमकी देने वाली विशेषताओं के खिलाफ गैर-पश्चिमी दुनिया के उभरते हुए राष्ट्र-राज्यों की प्रतिक्रिया के रूप में कट्टरवाद की व्याख्या की गई। उदाहरण के लिए, इस्लामी कट्टरवाद ने स्वतंत्र राष्ट्र-राज्य बनने के बाद यूरोपीय औपनिवेशिक शासन के आधिपत्य की विलंबित प्रतिक्रिया का प्रतिनिधित्व किया। वैश्वीकरण के हमले के खिलाफ धार्मिक पहचान को एक सुरक्षा कवच के रूप में इस्तेमाल किया गया था, जिसे एकीकृत ‘बाजार प्रणालियों‘ के प्रवेश द्वारा चिह्नित किया गया था, जो विभिन्न वस्तुओं, मूल्यों, विश्वासों और होने की शैलियों के साथ आया था। विलुप्त होने का डर और लोगों के रूप में और एक संस्कृति के रूप में जीवित रहने के लिए खतरा और एकरूपता के उदय में विशिष्टता की हानि, जिसके परिणामस्वरूप धार्मिक सिद्धांतों पर आधारित एक व्यापक सामाजिक व्यवस्था की शुरुआत हुई, जिसने कानून, नीति, समाज, अर्थव्यवस्था को अपनाया। और संस्कृति। इस प्रकार, कट्टरवाद अपने व्यवहार में अधिनायकवादी हो गया और निजी और सार्वजनिक जीवन के सभी क्षेत्रों को शामिल किया। धर्म को न केवल एक विश्वास बल्कि जीवन का एक तरीका भी घोषित किया गया था। इस प्रकृति का कट्टरवाद शब्द के शास्त्रीय अर्थों में धार्मिक नहीं था, लेकिन धार्मिक भाषा में निहित धर्मनिरपेक्ष आस्था का एक रूप था।

धार्मिक राष्ट्रवादी आंदोलनों, यह आगे देखा गया, अक्सर प्रामाणिकता और ‘प्रामाणिक संस्कृति‘ को विदेशी और विदेशी के खिलाफ एक हथियार के रूप में लागू किया गया था। हालाँकि, यह प्रामाणिकता संदिग्ध थी, क्योंकि यह साबित करना मुश्किल हो गया था कि क्या प्रामाणिक था और क्या नहीं। कुछ परंपराओं को लागू करने और अन्य को नकारने के लिए इतिहास के पुनर्निर्माण की आवश्यकता है, अगर यह विनाश नहीं है। इतिहासकारों ने यह प्रदर्शित करने के लिए दर्द उठाया कि ऐतिहासिक रूप से अंतर-सांस्कृतिक आदान-प्रदान, व्यापार और विजय ने प्रामाणिकता की किसी भी धारणा को अत्यधिक समस्याग्रस्त बना दिया था। कट्टरपंथी आंदोलनों ने तब आविष्कृत परंपराओं पर काफी हद तक भरोसा किया (मार्टी और एप्पलबी, 1991: 814-837)।

हालाँकि, कट्टरवाद आधुनिकता को पूरी तरह से नकारना नहीं था। इसके बजाय, इसे परंपरा और आधुनिकता दोनों पर चुनिंदा रूप से आकर्षित करने और एक अलग पहचान स्थापित करने के अपने स्वयं के सिरों को आगे बढ़ाने के लिए आधुनिक विज्ञान और प्रौद्योगिकी की हर उपलब्ध पद्धति को नियोजित करने के लिए देखा गया था। पोशाक, महिलाओं के उपचार, परिवार प्रणालियों के क्षेत्रों में परंपरा का आह्वान किया गया। धार्मिक कट्टरवाद और महिलाओं के मानवाधिकार, (1999) नामक एक संपादित पुस्तक में, हॉले ने लिखा है कि हाल ही में जब तक यह अपर्याप्त रूप से सराहना की गई थी कि लिंग के मुद्दों ने कट्टरवाद की भाषा में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई है। ‘जिसका समर्थन किया जा रहा है वह लिंगों के बीच प्राकृतिक अंतरों की एक दैवीय स्वीकृत दृष्टि है जो महिलाओं को सीमाओं के भीतर रहने और पुरुषों की सुरक्षा, यहां तक ​​कि निगरानी में रहने के लिए उपयुक्त बनाती है‘ (हॉली, 1999: 3)। आधुनिकता का आह्वान आधुनिक तकनीक और वैज्ञानिक विकास, सूचना प्रौद्योगिकी, आधुनिक हथियार, हथियार, कंप्यूटर, इंटरनेट और सामूहिक सार्वजनिक शिक्षा के रूप में किया गया था। स्वदेशीकरण (एक विरोधाभास) का दावा और प्रचार करते हुए, कट्टरवाद को स्वयं विदेशी पूंजी द्वारा समर्थित किया गया था। मार्टी और एपलबी ने देखा कि अपनी रणनीतियों और तरीकों में, कट्टरवाद ने पारंपरिकता की तुलना में आधुनिकतावाद के प्रति अधिक घनिष्ठता प्रदर्शित की। इस प्रकार, जबकि कट्टरवाद ने आधुनिकता की शक्तियों और प्रभाव का विरोध किया या उससे ईर्ष्या की, उसने चतुराई से इसकी प्रक्रियाओं और साधनों का शोषण किया। इसने कभी-कभी सत्ता में आने के लिए लोकतांत्रिक प्रक्रियाओं का इस्तेमाल किया था (मार्टी और एपलबी, 1991 : 827)। लेचिनर ने तर्क दिया कि जहां आधुनिकता के असंतोष को अधिक तीव्रता से महसूस किया गया और अधिक स्पष्ट रूप से परिभाषित किया गया, वहां नए और मजबूत कट्टरपंथी आंदोलनों के उभरने की संभावना थी (रॉबर्टसन, 1998: 170 देखें)।

कट्टरवाद, तब जातीय समुदायों और धार्मिक समूहों के आत्मीयता-पहचान के जुनून से प्रेरित था, जो अक्सर आत्म-सम्मान और गरिमा के लिए प्यासे थे। कट्टरवाद, जैसा कि ऊपर देखा गया है, ‘दूसरे को बेअसर‘ करने का एक प्रयास था और

स्वयं की पहचान स्थापित करना। दूसरे शब्दों में, ‘सांस्कृतिक अस्तित्व‘ का प्रश्न धार्मिक पुनरुत्थानवाद के मुद्दे के मूल में था। यह प्रक्रिया पूर्वी यूरोपीय देशों में देखी जा सकती है जो सोवियत संघ के पतन के बाद अलग-अलग सांस्कृतिक समुदायों और जातीय समूहों से संबंधित थे। आर्थिक स्वायत्तता और सांस्कृतिक पहचान के संरक्षण के लिए उनकी मांग के परिणामस्वरूप बोस्निया में बहुसंख्यक मुस्लिम और ईसाई अल्पसंख्यक सर्बों के बीच, यूगोस्लाविया के कोसोवो प्रांत में अल्पसंख्यक ईसाई सर्बों और अल्बानियाई मूल के बहुसंख्यक मुसलमानों के बीच जातीय संघर्ष हुआ। यह प्रक्रिया आज इंडोनेशिया के कुछ हिस्सों में भी देखी जा सकती है। भारत में, हिंदू बहुसंख्यक और मुस्लिम और ईसाई अल्पसंख्यक के बीच सांप्रदायिक विभाजन पैदा करने के लिए हिंदुत्व विचारधारा, राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ (आरएसएस) या ‘संघ परिवार‘ के प्रयासों में धार्मिक-सांस्कृतिक और जातीय संघर्ष का अनुभव किया जा रहा है। भारत में समुदायों।

 

 

 हिंदू राष्ट्रवाद

भारत में स्वतंत्रता आंदोलन के संदर्भ में हिंदू राष्ट्रवाद का उदय हुआ। जैसा कि पांडे ने देखा, हिंदू राष्ट्रवाद या सांप्रदायिकता औपनिवेशिक काल के अंत में विकसित हुई, राष्ट्रवाद के साथ समवर्ती रूप से उत्पन्न हुई, अगर इसे इसके प्रतिकार के रूप में पेश नहीं किया गया (पांडे, 1994: 13)। उन्नीसवीं सदी में, हम राष्ट्रीय स्वतंत्रता आंदोलन की वृद्धि और विकास की शुरुआत देखते हैं। हिंदू राष्ट्रवाद का उदय उस चरण में हुआ, जहां धर्म को न केवल स्वतंत्रता के लिए राजनीतिक संघर्ष का आधार बनाने की कोशिश की गई, बल्कि भारत की उभरती हुई पहचान का आधार भी बनाया गया। हिंदू राष्ट्रवादी मुख्य रूप से राजनीतिक रूप से विक्षिप्त व्यक्ति थे, जिन्होंने भारत में अन्य धार्मिक समुदायों की अवहेलना और बहिष्कार के लिए धर्म का राजनीतिकरण करने और भारत को विशेष रूप से हिंदू के रूप में पहचानने की मांग की थी। भारत में राष्ट्रवाद के लिए संघर्ष उपनिवेशवाद के संदर्भ में हो रहा था।

सदी के अंत में, महाराष्ट्र में बाल गंगाधर तिलक (1856-1920) हिंदू राष्ट्रवाद के अग्रदूत थे। लेकिन उन्होंने कांग्रेस के अंदर या बाहर कोई हिंदू संगठन नहीं बनाया और इसके बजाय एक ‘उग्रवादी‘ के रूप में कांग्रेस पार्टी के भीतर बने रहे (जैफ्रेलॉट, 1996 : 17)। कांग्रेस के भीतर से, तिलक ने राजनीतिक स्वतंत्रता हासिल करने के लिए भारत की जनता को राजनीतिक रूप से लामबंद करने की कोशिश की, और उन्होंने इसके लिए धार्मिक प्रतीकवाद का इस्तेमाल किया। 1893 में गणपति उत्सव और 1895 में शिवाजी उत्सव (चौधरी, 1978: 29) के उनके संगठन ने भारत की आबादी के मुस्लिम वर्ग के अलगाव और विरोध को जन्म दिया। इस समय तक, भारतीय राजनेताओं के एक वर्ग के लिए, भारतीय राष्ट्रवाद की भावना हिंदू चरित्र ग्रहण कर रही थी जिसमें बहिष्कार का एक नोट था (डेबरी, 1991: 140; एम्ब्री, 1989: 158; मजूमदार, 1965: 478)। जैसा कि वर्मा ने समझाया, तिलक एक सनातनवादी हिंदू थे, जिन्होंने एक भाषण में कहा, “सनातन (सनातन) धर्म शब्द से पता चलता है कि हमारा धर्म बहुत पुराना है – मानव जाति के इतिहास जितना ही पुराना है। वैदिक धर्म अति प्राचीन काल से ही आर्यों का धर्म था- धर्म राष्ट्रीयता का एक तत्व है ……… वैदिक काल में भारत एक आत्मनिर्भर देश था। यह एक महान राष्ट्र के रूप में संगठित था‘ (वर्मा, 1963 : 220-265)।

हिंदू महासभा के गठन में राजनीति और धर्म का मिलन पूर्ण हुआ। ब्रिटिश प्रशासन के मुस्लिम समर्थक पूर्वाग्रह – विभिन्न महत्वपूर्ण रियायतें देने में देखा गया, जिनमें से एक 1909 में अलग निर्वाचक मंडल की स्थापना थी, जिसके कारण पंजाब में आर्य समाज ने एक उग्रवादी, राष्ट्रवादी मोड़ ले लिया। पंडित मदन मोहन मालवीय, जो बाद में बनारस हिंदू विश्वविद्यालय के पहले कुलपति बने, ने अन्य प्रमुख आर्य समाजियों के साथ मिलकर 1915 में हिंदू महासभा की स्थापना की, जो जल्द ही एक दक्षिणपंथी उग्रवादी हिंदू राजनीतिक दल के रूप में विकसित हो गई (मदन, 1997: 218; डेबैरी, 1991 : 159; क्लोस्टरमाइर, 1989 : 403)।

1909 में लाला लाजपुत राय, एक कार्यकर्ता और पंजाब में आर्य समाज के वरिष्ठ सदस्य, ने घोषणा की कि ‘हिंदू अपने आप में एक ‘राष्ट्र‘ हैं, क्योंकि वे अपने आप में एक प्रकार की सभ्यता का प्रतिनिधित्व करते हैं‘ (जैफ्रेलॉट, 1996: 19)। वह जर्मन शब्द ‘नेशन‘ के प्रयोग का आह्वान कर रहे थे, जिसका अर्थ लोगों से है, जिसका अर्थ एक निश्चित सभ्यता और संस्कृति रखने वाले समुदाय से है। यह दृष्टिकोण स्पष्ट रूप से एक क्षेत्रीय राष्ट्रवाद के विरोध में जातीय राष्ट्रवाद का आह्वान करता है। इसके तुरंत बाद, 1911 की जनगणना में, 1891 की जनगणना के विपरीत, आर्य समाजियों ने खुद को ‘आर्य‘ नहीं, बल्कि ‘हिंदू‘ घोषित कर दिया।

जबकि अंग्रेजी सार्वभौमिक अवधारणाओं से प्रभावित कांग्रेस पार्टी ने भारतीय राष्ट्र को सभी व्यक्तियों, सभी समुदायों के रूप में परिभाषित किया, जो ब्रिटिश – भारतीय क्षेत्र (एक क्षेत्रीय राष्ट्रवाद) की सीमाओं के भीतर रहते थे, कुछ उग्रवादी हिंदू, विशेष रूप से कुछ आर्य समाजी, राष्ट्रवाद के लिए एक जातीय आधार देने वाली जर्मन परिभाषाओं के साथ अधिक सहानुभूति रखते थे (स्मिथ, 1983: 217), और एक जाति के विकास को एक आवश्यक भावना की जैविक अभिव्यक्ति के रूप में देखते थे (ग्राहम, 1993: 44)। इस प्रकार, राष्ट्रवाद की क्षेत्रीय परिभाषा को हिन द्वारा एक जातीय राष्ट्रवाद द्वारा प्रतिस्थापित करने की मांग की गई थी

राष्ट्रवादी। भारत की राष्ट्रीयता को स्मिथ द्वारा एक क्षेत्रीय, स्वतंत्रता के बाद के एकीकरण के रूप में वर्गीकृत किया गया था, न कि एक जातीय राष्ट्रवाद के रूप में। हालांकि, स्मिथ ने जर्मन राष्ट्रवाद को एक जातीय, पूर्व-स्वतंत्र, अखिल राष्ट्रवाद के रूप में वर्गीकृत किया (स्मिथ, 1983: 223, 229)।

प्रारंभ में, हिंदू महासभा ने एक दबाव समूह के रूप में कार्य किया

कांग्रेस। हालाँकि 1937 तक, हिंदू महासभा को कांग्रेस से बाहर कर दिया गया था

 

अपनी साम्प्रदायिकता के कारण 1920 के दशक तक, हिंदू महासभा ने वैदिक स्वर्ण युग की वापसी के बहाने अधिक स्पष्ट रूप से हिंदू राष्ट्रवादी अभिविन्यास हासिल कर लिया था। इसने ‘चतुरवर्ण‘, आर्य सभ्यता की एक विशिष्ट विशेषता को बनाए रखने की मांग की, और फिर भी विभिन्न ‘जल-तंग (जाति) डिब्बों के बीच एक संघ और एकजुटता विकसित की, जिनमें से प्रत्येक की अपनी सामाजिक संस्कृति और जीवन है‘ (जेफ्रेलॉट, 1996) : 19 – 25)।

वी.डी. सावरकर (1883 – 1966), एक महाराष्ट्रीयन ब्राह्मण और 1937-42 तक हिंदू महासभा के भावी अध्यक्ष, ने अपनी पुस्तक हिंदुत्व: हू सी ए हिंदू? 1923 में पहली बार नागपुर में प्रकाशित हुआ। यह राष्ट्रवादी ‘हिंदूनेस‘ (हिंदुत्व का आम तौर पर स्वीकृत अनुवाद) के लिए एक मूल पाठ के रूप में कार्य करता है। सावरकर के लिए, संस्कृति जटिल रूप से क्षेत्र से जुड़ी हुई थी और उन्होंने दावा किया कि हिंदू राष्ट्र की सदस्यता पितृभूमि और पवित्र भूमि दोनों के रूप में भारत की स्वीकृति पर निर्भर करती है। उनका मानना ​​था कि मुसलमान और ईसाई अपने धर्म के पवित्र स्थानों के लिए भारत से बाहर देखते हैं और इसलिए भारत को अपनी पवित्र भूमि नहीं मानते। हिंदू राष्ट्रीयता को परिभाषित करने में, उन्होंने हिंदुत्व, एक धार्मिक, नस्लीय और सांस्कृतिक इकाई (ग्राहम, 1993: 45) के महत्व को रेखांकित किया। उन्होंने धर्मनिरपेक्ष राज्य की नेहरू की अवधारणा का कड़ा विरोध किया और भारत के पूर्ण हिंदूकरण के लिए आंदोलन जारी रखा। सावरकर के हिंदुत्व की कल्पना मुख्य रूप से एक जातीय समुदाय के रूप में की गई थी, जिसके पास एक क्षेत्र है, समान नस्लीय और सांस्कृतिक विशेषताओं को साझा करता है और ‘हमारी‘ जाति में रक्त के सामान्य प्रवाह से एकजुट होता है – तीन विशेषताएं जो वैदिक स्वर्ण युग के पौराणिक पुनर्निर्माण से उपजी हैं , ‘आर्यन‘ जाति से उत्पन्न हुआ है (क्लोस्टरमाइर, 1989 : 403; ग्राहम, 1993 : 43; जैफ्रेलॉट, 1996 : 28)।

राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ या आरएसएस की स्थापना 1925 में हेडगेवार (1889 – 1940) के नेतृत्व में नागपुर में की गई थी, जो चिकित्सा चिकित्सक थे लेकिन जिन्होंने कभी चिकित्सा का अभ्यास नहीं किया। उन्होंने मुसलमानों को खड़ा करने के लिए हिंदुओं को एकजुट करने और ब्रिटिश वापसी को तेज करने के लिए हिंदुओं को कट्टरपंथी बनाने की मांग की। हिंदू समाज के विभाजन के कारण, आरएसएस ने हिंदू संगठन पर ध्यान केंद्रित किया था (मलकानी, 1980: 24, 26)। हेडेगवार (या डॉक्टर जी, जैसा कि उन्हें बुलाया गया था) ने राष्ट्र को विशेष रूप से हिंदू शब्दों में परिभाषित करने की मांग की (मदन, 1997: 221)। हालाँकि, गोलवलकर के नेतृत्व में, जिन्होंने 1940 में इसके संस्थापक हेडगेवार की मृत्यु पर RSS का नेतृत्व संभाला, हिंदू राष्ट्रवाद के सिद्धांत की पहली, सुसंगत व्याख्या

 

उभरा। 1939 में प्रकाशित, वी, ऑर अवर नेशनहुड डिफाइंड में, सावरकर की तरह, गोलवलकर ने तर्क दिया कि एक राष्ट्र क्षेत्र, नस्लीय एकता, धर्म, संस्कृति और भाषा की भावना सहित कई कारकों का उत्पाद था, लेकिन यह कि कारक धर्म का विशेष महत्व था। गोलवलकर, या गुरुजी, जैसा कि उन्हें कहा जाता था, ने दावा किया कि भारतवर्ष वैदिक काल से एक ‘राष्ट्र‘ रहा है और उन्होंने कहा कि ‘हिंदुस्तान में गैर-हिंदू लोगों को हिंदू संस्कृति और धर्म को अपनाना चाहिए और किसी भी विचार पर विचार नहीं करना चाहिए, लेकिन इसके महिमामंडन के लिए हिंदू जाति और संस्कृति – दावा कुछ भी नहीं, किसी विशेषाधिकार का हकदार नहीं – यहां तक ​​कि नागरिक अधिकार भी नहीं‘ (मलकानी, 1980 : 42; एम्ब्री, 1974 : 115; ग्राहम, 1993 : 45 – 46)। मलकानी ने लिखा, ‘यह हिंदू राष्ट्र‘ ‘सनातन धर्म‘ के साथ पैदा हुआ था। सनातन धर्म, यही राष्ट्रवाद है। ‘हिंदू‘ कोई धर्म नहीं है, यह एक राष्ट्रीयता है, और भारत में रहने वाले सभी लोग हिंदू हैं, चाहे उनका कोई भी धर्म हो (मलकानी, 1980: 187, 191)। ‘सावरकर के हिंदुत्व की तरह, गोलवलकर की हिंदू की परिभाषा धार्मिक के बजाय राजनीतिक है‘ (हीह्स, 1998: 117)।

सावरकर और गोलवलकर के लेखन में 1920 के दशक में भारत में हिंदू राष्ट्रवाद का उदय हुआ और जैसा कि पांडे ने देखा, इसने भारत में राजनीति के सांप्रदायिकरण को जन्म दिया है। राष्ट्रवादियों के लिए, जो 1920 और 1930 के दशक में औपनिवेशिक शासन को उखाड़ फेंकने के लिए एक कड़वे संघर्ष में बंद थे, सांप्रदायिकता एक बड़े राजनीतिक खतरे के रूप में दिखाई दी, राष्ट्रवाद के लिए खतरे का एक स्रोत। हिंदू राष्ट्रवाद या सांप्रदायिकता को गलत राष्ट्रवाद के रूप में देखा गया (पांडे, 1994:914)।

आरएसएस शुरू से ही सख्ती से संगठित था, उस समय का सबसे शक्तिशाली और सबसे विवादास्पद हिंदू संगठन था। यह एक सांस्कृतिक संगठन होने का दावा करता था और एक पंजीकृत राजनीतिक दल नहीं था। आरएसएस ने 1964 में स्थापित एक भारतीय मजदूर सभा, एक ट्रेड यूनियन और विश्व हिंदू परिषद, एक धार्मिक संगठन जैसे बड़ी संख्या में सामने वाले संगठनों को जन्म दिया, जिन्होंने एक प्रकार के सार्वभौमिक हिंदू धर्म को स्पष्ट करने का प्रयास किया जो विभिन्न संप्रदायों को गले लगाएगा और टी

उसी समय उसके पास एक बुनियादी सामान्य पंथ और सामान्य प्रथा है। अन्य संगठनों में बजरंग दल शामिल था।

1973 में गोलवलकर की मृत्यु के बाद, आरएसएस का सर्वोच्च नेतृत्व या ‘सरसंघचालक‘ का पद मधुकर दत्तात्रेय को दिया गया, जिन्हें बालासाहेद देवरस के नाम से भी जाना जाता है। बारह साल की उम्र से ही वह कुंवारे थे और आरएसएस के सदस्य थे। उन्होंने सावरकर के शब्दों को प्रतिध्वनित करते हुए कहा, ‘हम एक संस्कृति और एक राष्ट्र में विश्वास करते हैं,

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हिंदू राष्ट्र। लेकिन हिंदू की हमारी परिभाषा किसी खास तरह की आस्था तक सीमित नहीं है। हिंदू की हमारी परिभाषा में वे लोग शामिल हैं जो इस देश की एक-संस्कृति और एक राष्ट्र के सिद्धांत को मानते हैं। वे सभी हिंदू-राष्ट्र का हिस्सा बन सकते हैं, इसलिए हिंदू से हमारा मतलब किसी विशेष प्रकार की आस्था से नहीं है। हम हिंदू शब्द का प्रयोग व्यापक अर्थ में करते हैं‘ (देखें क्लोस्टरमाइर, 1989 : 407)।

बहुत से भारतीय जो जाति, पंथ या लिंग की परवाह किए बिना अपने सभी सदस्यों के लिए समान अधिकारों के साथ एक धर्मनिरपेक्ष, लोकतांत्रिक राज्य के विचार का समर्थन करते हैं, आरएसएस को इस राज्य के लिए खतरा मानते हैं। राष्ट्रीय स्तर पर राष्ट्रीय स्तर पर उग्रवादी और कट्टरपंथी राजनीतिक हिंदुत्व की सबसे स्पष्ट अभिव्यक्ति आरएसएस और उसके सहयोगी संगठन हैं। हालांकि और भी हैं, लेकिन वे स्वामी करपात्रीजी महाराज द्वारा 1940 में स्थापित राम राज्य परिषद या ‘किंगडम एफ गॉड पार्टी‘ की तरह बहुत प्रभावशाली नहीं हैं। अन्य केवल राज्य स्तर पर थे, जैसे शिवसेना जिसकी पहचान का आधार महाराष्ट्रीयन था और आवश्यक रूप से धर्म नहीं था (क्लोस्टरमाइर, 1989 : 407)।

 

 

सारांश

रूढ़िवाद से वैश्वीकरण के संबंध के बारे में अपनी प्रारंभिक समझ में (बुनियादी बातों की खोज के रूप में अधिक सामान्य रूप से देखा गया), रॉबर्टसन ने कट्टरवाद को एक समाज की पहचान को व्यक्त करने के प्रयास के रूप में देखा, एक सामाजिक पहचान की घोषणा करने की आवश्यकता महसूस की। इस पहलू ने कट्टरवाद को वैश्वीकरण की प्रतिक्रिया के रूप में देखा, जो एक अंतर-सामाजिक व्यवस्था के संपीड़न से उत्पन्न हुआ था। कट्टरवाद स्वयं और दूसरे के बीच भेदभाव और भेद के बारे में था। रूढ़िवाद की अधिक सामान्य समस्या को विश्लेषणात्मक रूप से समझने के अपने हालिया प्रयासों में, रॉबर्टसन ने कट्टरवाद को इसके प्रति प्रतिक्रिया के बजाय वैश्वीकरण के एक पहलू या रचना के रूप में अधिक देखा। यह एक गहरी विशिष्टता का दावा था, यानी, एक वैश्विक निर्माण और विशिष्टता के मूल्य से संबंधित विचारों का प्रसार, एक विशेष पहचान की घोषणा। उन्होंने इसे वैश्विकता-स्थानीयता के स्पष्ट विरोधाभास के संदर्भ में देखा। वैश्वीकरण की प्रतिक्रिया या प्रतिरोध के रूप में कट्टरवाद के विचार को त्यागा नहीं गया था, केवल इसे वैश्वीकरण की सामान्य प्रक्रिया में बनाया गया था। उन्होंने कट्टरवाद को दुनिया के संपीड़न के संदर्भ में ‘मूल सिद्धांतों की खोज‘ के रूप में देखना पसंद किया, जो कि ‘अतिवाद‘ शब्द के बजाय लोगों की वास्तविक प्रथाओं की अधिक सम्मानजनक स्वीकृति थी। कट्टरवाद ने इस प्रकार खोजने के तरीकों का गठन किया

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समग्र रूप से दुनिया के भीतर जगह, ऐसे तरीके जो अक्सर शामिल होते हैं, संबंधित समूहों की शक्ति को बढ़ाने का प्रयास करते हैं। यह जरूरी नहीं कि एंटी-ग्लोबल हो। इसमें वास्तव में स्थिर मूल्यों और विश्वासों के लिए समुदाय की खोज शामिल थी और यह शक्ति का दावा था। रॉबर्टसन ने इसे दो-स्तरीय प्रक्रिया के संदर्भ में समझाया – सार्वभौमिक का विशिष्टीकरण और विशेष का सार्वभौमिकरण। पहचान के अधिकार का यह विचार, ‘मान्यता के लिए संघर्ष‘ जैसा कि फुकुयामा (1992) ने वर्णित किया, व्यापक था। कट्टरवाद तब वैश्विकता का एक उत्पाद था, और भले ही इसने स्पष्ट रूप से वैश्विक-विरोधी रूप ले लिया, यह वैश्विकता की विशिष्ट विशेषताओं का हिस्सा बनने के लिए प्रवृत्त हुआ (रॉबर्टसन, 1998: 175 – 178)।

अंत में, यह देखा जा सकता है कि दुनिया भर की अधिकांश संस्कृतियों के लिए, धर्म मानव जीवन का एक स्थायी घटक बना रहा। एक वैश्वीकृत स्थिति में, धर्म और धर्मनिरपेक्षता का सह-अस्तित्व और अंतर्द्वंद्व देखा गया, न कि उनके बीच एक झूठा विभाजन। धर्म एक ओर राष्ट्रीय मतभेदों का आधार बना रहा, तो दूसरी ओर पूर्ण मानवता की प्राप्ति का आधार। इस प्रकार, धर्म ने वैश्वीकरण को आगे बढ़ाया और उसका विरोध किया; वास्तव में वैश्वीकरण ने धर्म को पुनर्जीवित किया था (मेंडिएटा, 2001: 621)। ‘कट्टरपंथ‘ शब्द आज धार्मिक आंदोलनों की दो श्रेणियों पर लागू किया जा रहा है। एक, नए धार्मिक आंदोलनों और आध्यात्मिक उत्साह के लिए जो ‘बुनियादी बातों की ओर लौटना‘ चाह रहे हैं या समकालीन समाज की सामाजिक परिस्थितियों के लिए एक नई धार्मिक प्रतिक्रिया है। और दो, धार्मिक राष्ट्रवाद के लिए जो धार्मिक संस्कृति के लिए राजनीतिक पहचान की मांग करने वाले धार्मिक नेताओं द्वारा राजनीतिक अभिव्यक्ति के अधिक हैं। दुनिया में धर्म रूढ़िवादी और उदार दोनों दिशाओं में चल रहा था, यानी निजी धार्मिक विकल्पों पर ध्यान केंद्रित करना और राजनीतिक और सार्वजनिक क्षेत्र में प्रवेश करना। आज यह बेहतर है कि एक विश्वव्यापी कट्टरपंथी आंदोलन के बजाय वैश्विक कट्टरपंथियों के बारे में बात की जाए और प्रत्येक के एजेंडे को उसकी स्थानीय सेटिंग में असतत के रूप में स्वीकार किया जाए।

समाज में धर्म की भविष्य की भूमिका को देखते हुए, हम देखते हैं कि ज्ञानोदय के बाद धर्म और राजनीति को अलग कर दिया गया था

धर्मनिरपेक्ष पश्चिम की मानसिक अवधि, जिसे पश्चिमी संस्कृति के पूर्व-ज्ञान काल में इस तरह से नहीं देखा जा सकता था। (भारत में इस तरह का अलगाव टी. एन. मदान, 1983 के अनुसार बिल्कुल भी मौजूद नहीं हो सकता है)। हमारी असमान आधुनिक दुनिया की सामाजिक-सांस्कृतिक खाई धार्मिक और धर्मनिरपेक्ष दोनों विचारधाराओं से अलग-अलग प्रतिक्रियाएं पैदा करती रहेंगी। में पहला कदम कट्टरवाद से मुकाबला करना कट्टरपंथी दुविधा की सराहना करना था। कट्टरवाद की प्रतीकात्मक और भावनात्मक शक्ति प्रामाणिक रूप से आधुनिक थी क्योंकि यह लगातार विघटनकारी थी (लॉरेंस, 1999 : 99)। एक वैश्वीकृत समाज में धर्म की वर्तमान भूमिका को समझने के लिए धर्म, राजनीति या संस्कृति – किसी भी दिशा में न्यूनतावादी दृष्टिकोण के बिना, प्रबुद्धता काल प्रतिमान से बदलाव की आवश्यकता हो सकती है।

 

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समाजशास्त्र Complete solution / हिन्दी मे

 

धर्म का समाजशास्त्र

तर्कसंगतता और धर्म की असंगति के प्रति सामाजिक सिद्धांत में बौद्धिक पूर्वाग्रह समग्र रूप से समाजशास्त्र में अवशेष हैं। हालांकि समाजशास्त्र मानव व्यवहार के बारे में अप्रत्याशित और ख़ारिज करने वाली रूढ़िवादी धारणाओं की जांच करने में व्यावसायिक गर्व महसूस करता है (पोर्ट्स 2000), यह धर्म के रूढ़िवादी विचारों से परे जाने में धीमा रहा है। यह आश्चर्य की बात नहीं है कि समाजशास्त्र, जो स्वयं प्रबोधन का एक उत्पाद है, में धर्म के प्रति संशयवाद की एक लंबी परंपरा होनी चाहिए। कार्ल मार्क्स (मार्क्स और एंगेल्स 1878/1964) ने धर्म को एक अलगाववादी और दमनकारी शक्ति के रूप में लोकप्रिय बनाया और सिगमंड फ्रायड (1928/1985) ने अपनी भ्रामक शक्ति पर जोर दिया, धर्म की कथित सामाजिक प्रासंगिकता पर एक धुंधली छाया झिलमिलाती रही। इस प्रकार सामाजिक उत्तरदायित्व पर एक हालिया अध्ययन में, ऐलिस रॉसी (2001: 22) ने स्पष्ट रूप से अपनी “विशेष कठिनाई” को स्वीकार किया और “राजनीतिक उदार और धार्मिक संशय” के रूप में आश्चर्यचकित किया कि धर्म एक प्रमुख प्रभाव के रूप में उभरा। हालांकि एक प्रतिष्ठित समाजशास्त्री, सर्वेक्षण शोधकर्ता, और अमेरिकन सोशियोलॉजिकल एसोसिएशन के पूर्व अध्यक्ष, रॉसी ने स्वीकार किया कि वह मूल प्रश्नों (2001: 305) के परिवार में “धार्मिकता के एक भी उपाय को शामिल नहीं करने के करीब” आई थी।

इस तथ्य के बावजूद कि अत्यधिक सम्मानित अनुसंधान संगठन (उदाहरण के लिए, नेशनल ओपिनियन रिसर्च सेंटर का सामान्य सामाजिक सर्वेक्षण) अमेरिकियों के जीवन के एक महत्वपूर्ण आयाम के रूप में धर्म की दृढ़ता का दस्तावेजीकरण करते हुए संचयी डेटा प्रदान करते हैं, सामाजिक वैज्ञानिक अध्ययनों में धर्म अक्सर भुला दिया गया या बहिष्कृत चर है। साहित्य समीक्षा। यह समाजशास्त्रियों के लिए धर्म को शामिल करने से कतराता है क्योंकि यह धारणा है कि धर्म आत्मचिंतन और सामाजिक परिवर्तन से अलग हो जाता है और धर्म का अध्ययन करने के कार्य को धार्मिक विश्वास को वैध बनाने के रूप में व्याख्या की जा सकती है। फिर भी समाजशास्त्री बिना किसी अनुमानित निहितार्थ के छोटी फर्मों, आय असमानता और सामूहिक हिंसा का अध्ययन करते हैं कि देखे गए अनुभवजन्य पैटर्न वांछनीय हैं या समाजशास्त्री का विषय में निहित जीवनी संबंधी हित है। धर्म में एक शोध रुचि संदेह के एक उपदेशात्मक को ट्रिगर करने की अधिक संभावना है (cf. Ricoeur 1981)। लेकिन, जैसा कि रॉबर्ट वुथनाउ दिखाते हैं (अध्याय 2, यह खंड), समग्र रूप से समाजशास्त्र में मानक हितों और अनुभवजन्य प्रश्नों के बीच की रेखा काफी धुंधली है। जैसा कि वह बताते हैं, मार्क्स, वेब के संबंधित सिद्धांत

एर, और दुर्खीम नियामक चिंताओं को शामिल करने के लिए वैचारिक रूपरेखा प्रदान करते हैं; इस प्रकार, उदाहरण के लिए, एक समाजशास्त्री सामाजिक वर्ग का अध्ययन करने के लिए एक वेबेरियन विश्लेषण का उपयोग करके गरीबी का अध्ययन कर सकता है, यह स्वीकार किए बिना कि वास्तव में असमानता की परवाह करता है। सभी समाजशास्त्रीय विषयों में अंतर्निहित मानक निहितार्थ हैं और धर्म का समाजशास्त्र अन्य क्षेत्रों की तुलना में अधिक मूल्यवान नहीं है। एक व्यक्ति एक धार्मिक संशयवादी या एक धार्मिक आस्तिक हो सकता है और फिर भी एक अच्छा समाजशास्त्री हो सकता है – अर्थात, जब सामाजिक ब्रह्मांड की जांच की जा रही हो तो धर्म के महत्व को पहचानने में सक्षम होना।

धर्म का समाजशास्त्र धर्म को एक अनुभवजन्य रूप से देखने योग्य सामाजिक तथ्य के रूप में मानता है। इस प्रकार यह समाज में धर्म के मायने रखने वाले तरीकों की बहुलता के वर्णन, समझ और व्याख्या के लिए एक समाजशास्त्रीय परिप्रेक्ष्य को लागू करता है। धर्म के समाजशास्त्रियों को इस बात की जांच करने से कोई सरोकार नहीं है कि ईश्वर का अस्तित्व है या धर्म और विज्ञान की बौद्धिक अनुकूलता को प्रदर्शित करने से। बल्कि, ध्यान धार्मिक विश्वासों को समझने और यह समझाने पर है कि वे विश्वदृष्टि, प्रथाओं और पहचान से कैसे संबंधित हैं, अभिव्यक्ति के विविध रूप धर्म लेते हैं, समय के साथ धार्मिक प्रथाएं और अर्थ कैसे बदलते हैं, और उनके निहितार्थ, और अन्य के साथ संबंध व्यक्तिगत और सामाजिक क्रिया के क्षेत्र। एक सामाजिक तथ्य के रूप में, धर्म अन्य सामाजिक घटनाओं के समान है जिसमें इसे विभिन्न स्तरों और विश्लेषण की इकाइयों में अध्ययन किया जा सकता है और सैद्धांतिक अवधारणाओं और शोध डिजाइनों की बहुलता पर चित्रण किया जा सकता है जो अनुशासन की विशेषता है।

धर्म का अध्ययन क्यों करें?

समकालीन अमेरिका और दुनिया के अन्य हिस्सों में सामाजिक जीवन को समझने के लिए धर्म एक महत्वपूर्ण निर्माण है। समाजशास्त्रियों के लिए धर्म रुचि का होना चाहिए क्योंकि (ए) यह अधिकांश अमेरिकियों के दैनिक अनुभवों को समझने में प्रकाश डालने में मदद करता है; (बी) यह राजनीतिक कार्रवाई से लेकर स्वास्थ्य परिणामों तक विभिन्न प्रकार की सामाजिक प्रक्रियाओं का एक महत्वपूर्ण भविष्यवक्ता है; और (सी) इसमें सामाजिक परिवर्तन की प्रक्रियाओं में एक महत्वपूर्ण मुक्तिदायी भूमिका निभाने की क्षमता है।

धर्म और सामाजिक समझ। राष्ट्रीय प्रतिनिधि सर्वेक्षण (उदाहरण के लिए, गैलप और लिंडसे 1999; ग्रीले और हाउट 1999) दस्तावेज़ बताते हैं कि अधिकांश अमेरिकी वयस्कों की धार्मिक संबद्धता (59 प्रतिशत) है, भगवान (95 प्रतिशत) और बाद के जीवन (80 प्रतिशत) में विश्वास करते हैं, प्रार्थना करते हैं (90) प्रतिशत), और बाइबल पढ़ते हैं (69 प्रतिशत), और एक बड़ी संख्या (40 प्रतिशत) पूजा के स्थान पर नियमित उपस्थिति की सूचना देते हैं। इसके अलावा, 87 प्रतिशत अमेरिकियों का कहना है कि धर्म उनके जीवन में महत्वपूर्ण है। इन संख्याओं का अपने आप में यह मतलब है कि भले ही इसमें कोई व्याख्यात्मक शक्ति न हो, फिर भी यह समझने की प्रक्रिया में धर्म की महत्वपूर्ण भूमिका होगी कि आधुनिक अमेरिकी अपने जीवन और उनके आसपास की सामाजिक और भौतिक दुनिया को कैसे परिभाषित करते हैं। अमेरिका में धर्म की प्रमुखता को देखते हुए यह आश्चर्य की बात नहीं है कि सामाजिक-धार्मिक मुद्दे (जैसे गर्भपात, मृत्युदंड, कल्याण सुधार, स्टेम सेल अनुसंधान, स्कूल में प्रार्थना, धार्मिक प्रतीकों का सार्वजनिक प्रदर्शन, धार्मिक रूप से संबद्ध स्कूलों के लिए सरकारी वाउचर) राजनीतिक बहस और न्यायिक मामले के भार की एक विशिष्ट विशेषता। धार्मिक संस्थान भी अमेरिकी समाज में सांप्रदायिक संगठनों, चर्चों और धार्मिक रूप से संबद्ध स्कूलों, कॉलेजों, अस्पतालों, सामाजिक सेवा एजेंसियों और धार्मिक प्रकाशन और मीडिया कंपनियों के साथ घरेलू और अंतरराष्ट्रीय अर्थव्यवस्था में महत्वपूर्ण योगदान के साथ एक व्यापक भूमिका निभाते हैं।

हैंडबुक के कई अध्याय दैनिक जीवन में धर्म की भूमिका को समझने पर ध्यान केंद्रित करते हैं, जिसमें कई लेखक समकालीन धार्मिक परिदृश्य को शामिल करने वाली प्रथाओं की समृद्ध विविधता के बारे में जानकारी प्रदान करते हैं। उदाहरण के लिए, हेलेन रोज़ एबॉघ अमेरिका में नए अप्रवासी समूहों की धार्मिक प्रथाओं पर ध्यान केंद्रित करती है (अध्याय 17)। ह्यूस्टन में मंडलियों के उनके तुलनात्मक नृवंशविज्ञान अध्ययन में शामिल हैं, उदाहरण के लिए, एक ग्रीक ऑर्थोडॉक्स चर्च, एक हिंदू मंदिर, एक मुस्लिम मस्जिद जिसमें मुख्य रूप से भारत-पाकिस्तानी सदस्य, एक वियतनामी और एक चीनी बौद्ध मंदिर और मैक्सिकन कैथोलिक और प्रोटेस्टेंट चर्च शामिल हैं। एबॉघ दस्तावेज़ों के अनुसार, इन विविध समूहों की जातीय-धार्मिक प्रथाएँ अमेरिकी धर्म के साथ-साथ शहरी संस्कृति को भी घर-देश की धार्मिक संरचनाओं जैसे कि मंदिरों, पगोडा, और सुनहरे गुंबदों के भौतिक प्रजनन और देशी निर्माण सामग्री और कलाकृतियों के उपयोग के माध्यम से प्रभावित करती हैं। साथ ही, एबॉघ दिखाता है कि, जैसा कि उन्नीसवीं शताब्दी के यूरोपीय प्रवासियों के लिए था, धर्म नए प्रवासियों के जातीय अनुकूलन और आत्मसात पैटर्न को आकार देने वाला एक प्रमुख कारक है। धर्म एक सांप्रदायिक लंगर प्रदान करता है जो अप्रवासियों को अपने घर की संस्कृति और परंपराओं के साथ सामाजिक संबंधों को बनाए रखने में सक्षम बनाता है, साथ ही उन्हें सामाजिक नेटवर्क और संरचनाओं तक पहुंच प्रदान करता है जो मुख्यधारा के समाज में उनकी भागीदारी का मार्ग प्रशस्त करता है।

सामाजिक व्याख्या के रूप में धर्म। धर्म न केवल हमें सामाजिक अनुभवों और संस्थागत प्रथाओं को समझने में मदद करता है; यह एक शक्ति के रूप में भी कार्य करता है

सामाजिक दृष्टिकोण और व्यवहार की एक विस्तृत श्रृंखला को समझाने के लिए प्रभावशाली स्रोत। उदाहरण के लिए, मांजा और राइट (अध्याय 21) प्रदर्शित करते हैं कि धर्म अमेरिका और पश्चिमी यूरोप में व्यक्तिगत मतदान व्यवहार और राजनीतिक दल संरेखण पर महत्वपूर्ण प्रभाव डालता है। अमेरिकी समाज में वे जिन धार्मिक दरारों की पहचान करते हैं उनमें चर्च की उपस्थिति, सैद्धांतिक विश्वास, सांप्रदायिक पहचान और स्थानीय सामूहिक संदर्भ शामिल हैं। महत्वपूर्ण रूप से, जैसा कि मांजा और राइट दिखाते हैं, धार्मिक भागीदारी सामाजिक वर्ग, जातीयता या क्षेत्र जैसे अन्य चरों के लिए केवल एक प्रॉक्सी नहीं है, बल्कि मतदाताओं की पसंद को आकार देने में एक स्वतंत्र प्रभाव डालती है। उदाहरण के लिए, वे मानते हैं कि 1950 के दशक के बाद से कैथोलिक मतदाताओं का एक महत्वपूर्ण पुनर्गठन नहीं हुआ है, हालांकि कैथोलिक आर्थिक रूप से अधिक रूढ़िवादी हो गए हैं, आर्थिक मुद्दों पर उनके रिपब्लिकन बदलाव को सामाजिक मुद्दों पर उनकी बढ़ती उदारवादी स्थिति से ऑफसेट किया गया है।

मुक्तिदायी संसाधन के रूप में धर्म। जनसंचार माध्यमों द्वारा धर्म के नकारात्मक और रक्षात्मक पहलुओं पर जोर देना आम बात है। स्पष्ट रूप से, यह लक्षण वर्णन सामाजिक परिवर्तन के समय में पारंपरिक प्रथाओं के संरक्षण में धर्म की भूमिका और आधुनिक संस्कृति के खिलाफ रक्षात्मक संरेखण में इसके राजनीतिक उपयोग के साथ कुछ हद तक फिट बैठता है। इसके अलावा, जैसा कि जॉन हॉल (अध्याय 25) विस्तृत करता है, “धर्म और हिंसा के बीच एक निर्विवाद रूप से वास्तविक संबंध है।” हालांकि, धर्म के नकारात्मक पहलुओं और परिणामों को धर्म की संभावित मुक्तिदायक संपत्ति और संस्थागत और सामाजिक असमानता के खिलाफ संघर्ष में इसके द्वारा प्रदान किए जाने वाले संसाधनों को अस्पष्ट नहीं करना चाहिए।

आज, विविध विश्वास-आधारित समूह धार्मिक संस्थानों और अन्य संस्थागत और सामाजिक क्षेत्रों में असमानता को चुनौती देते हैं। उदाहरण के लिए, रिचर्ड वुड (अध्याय 26) कैलिफोर्निया में अपने नृवंशविज्ञान अनुसंधान का उपयोग यह दिखाने के लिए करते हैं कि सामाजिक आर्थिक संसाधनों (जैसे, बेहतर नौकरी और स्वास्थ्य देखभाल) तक पहुंच में अधिक समानता प्राप्त करने पर केंद्रित सामुदायिक न्याय परियोजनाओं में सैद्धांतिक विश्वास और धार्मिक रूप से आधारित संगठनात्मक संसाधनों का उपयोग कैसे किया जाता है। गरीब, कामकाजी परिवारों के लिए)। वह विश्वास-आधारित सामुदायिक आयोजन के बहु-मुद्दे, बहु-विश्वास और बहु-नस्लीय चरित्र पर जोर देता है। जब लैटिनो, गोरे, अफ्रीकी अमेरिकी और हमोंग स्वास्थ्य देखभाल के लिए पैरवी करने के लिए एक साथ इकट्ठा होते हैं और व्यक्तिगत अनुभव और प्रेरणादायक शास्त्रों का आह्वान साझा करते हैं, तो ऐसी बैठकें समुदायों के भीतर और उनके बीच सामाजिक विश्वास के बंधन बनाने में मदद करती हैं। यह एक ऐसी प्रक्रिया है, जैसा कि वुड तर्क देते हैं, जो एक अधिक न्यायपूर्ण समाज की दिशा में काम करते हुए राजनीतिक संस्कृति को पुनर्जीवित करती है। संक्षेप में, कई विविध साइटों पर और कई अलग-अलग समूहों के लिए (मैकरॉबर्ट्स, अध्याय 28; नीट्ज़, अध्याय 20; पेना, अध्याय 27; विलियम्स, अध्याय 22 भी देखें), – धर्म न केवल प्रभुत्व का विरोध करने में बल्कि सामूहिक सक्रियता को खत्म करने के उद्देश्य से एक जीवंत संसाधन बन सकता है। असमानता।

पुस्तिका

इस पुस्तिका के पीछे धर्म के समाजशास्त्र में वर्तमान शोध और सोच को एक साथ लाने का इरादा था। लेखकों को क्षेत्र के साथ अपने जुड़ाव के चुनिंदा पहलुओं पर ध्यान केंद्रित करते हुए मूल अध्याय लिखने के लिए आमंत्रित किया गया था। कुछ योगदानकर्ताओं के लिए इसमें उन विचारों को एकीकृत करना शामिल था, जिन पर उन्होंने कई वर्षों से विचार किया और तर्क दिया, जबकि अन्य लेखकों के लिए इसमें उनके वर्तमान शोध की चर्चा शामिल थी। किसी भी मामले में, अध्याय महत्वाकांक्षी हैं; विशिष्ट विषयों पर साहित्य की समीक्षा होने के बजाय वे धर्म के समाजशास्त्रीय अध्ययन की विशेषता वाले अस्पष्टताओं, सूक्ष्मताओं और विवादों पर अनिवार्य रूप से बंद करने का प्रयास किए बिना व्यापक और सुसंगत हैं। इरादा बौद्धिक बहसों को निपटाने का नहीं है, बल्कि कुछ मामलों में विशिष्ट प्रश्नों पर शोध करने के लिए उपयोग किए जाने वाले समय, स्थान, विधियों और निर्माणों – से पूछे जाने वाले प्रश्नों को फिर से तैयार करके या फ्रेम को स्थानांतरित करके देखने के नए तरीकों का प्रस्ताव करना है।

हैंडबुक छात्रों और विद्वानों के लिए एक सार-संग्रह प्रदान करती है जो धर्म के समाजशास्त्र के बारे में अधिक जानना चाहते हैं और सामान्य रूप से समाजशास्त्रियों के लिए एक संसाधन है जो पाएंगे कि कई अध्याय समाजशास्त्र के अन्य क्षेत्रों (जैसे, असमानता, जातीयता, जीवन पाठ्यक्रम) में प्रश्नों को एकीकृत करते हैं। , पहचान, संस्कृति, संगठन, राजनीतिक समाजशास्त्र, सामाजिक आंदोलन, स्वास्थ्य)। संग्रह धर्म के समाजशास्त्र में पूछताछ के जीवंत क्षेत्रों तक त्वरित पहुँच प्रदान करता है। तदनुसार, कवर की गई विषय वस्तु मोटे तौर पर पारंपरिक शोध विषयों (जैसे, आधुनिकता, धर्मनिरपेक्षता, राजनीति, जीवन पाठ्यक्रम) और नए हितों (जैसे, नारीवाद, आध्यात्मिकता, हिंसा, विश्वास-आधारित सामुदायिक कार्रवाई) को शामिल करती है। कई कारणों से कुछ विषयों को शामिल नहीं किया गया है, लेकिन फिर भी वे महत्वपूर्ण हैं। उदाहरण के लिए, स्थानीय, राष्ट्रीय और अंतर्राष्ट्रीय अर्थव्यवस्थाओं पर धर्म के प्रत्यक्ष और अप्रत्यक्ष प्रभावों (cf. स्मेल्सर और स्वेडबर्ग 1994), या धर्म और जनसंचार माध्यमों के बीच पारस्परिक संबंधों (cf. हूवर 1997) को संबोधित करने वाले प्रश्नों पर इस में चर्चा नहीं की गई है। संग्रह लेकिन स्पष्ट रूप से समाजशास्त्रीय ध्यान देने योग्य है।

हैंडबुक का उद्देश्य di की वैधता को स्पष्ट करना है

समाजशास्त्रीय घटना के रूप में धर्म की बहुस्तरीय प्रकृति को समझने के लिए पद्य सैद्धांतिक दृष्टिकोण और अनुसंधान डिजाइन और उनकी प्रयोज्यता। रिपोर्ट किए गए शोध निष्कर्ष तुलनात्मक ऐतिहासिक (जैसे, फिन्के और स्टार्क; गोर्स्की; हॉल), सर्वेक्षण (जैसे, चावेस और स्टीफंस; डेशेफ्स्की एट अल।; हाउट; मांजा और राइट; मैक्कुलो और स्मिथ; रूफ); अनुदैर्ध्य जीवन पाठ्यक्रम (जैसे, डिलन और विंक; शेरकट); और नृवंशविज्ञान मामले का अध्ययन, साक्षात्कार, और अवलोकन (जैसे, डेविडमैन; एबॉ; एडगेल मैकरॉबर्ट्स; निस; पेना; वुड) डेटा। सामाजिक घटना की बहुआयामीता को समझने की हमारी क्षमता तब समृद्ध होती है जब हमारे पास विभिन्न प्रकार के डेटा तक पहुंच होती है और अनुसंधान साइटों और विविध सैद्धांतिक दृष्टिकोणों के व्याख्यात्मक मूल्य का मनोरंजन करने में सक्षम हैं।

यह हैंडबुक उस विशिष्ट ऐतिहासिक और सांस्कृतिक संदर्भ को दर्शाती है जिससे यह उभरा है, अर्थात् बीसवीं सदी के उत्तरार्ध-इक्कीसवीं सदी के अमेरिकी समाजशास्त्र। अधिकांश लेखक अमेरिकी हैं, चर्चा किए गए अधिकांश अनुभवजन्य शोध अमेरिकी नमूनों से प्राप्त होते हैं, और शामिल विषय बड़े पैमाने पर अमेरिकी प्रवचन को दर्शाते हैं। फिर भी, कुछ लेखक गैर-अमेरिकी हैं और संयुक्त राज्य अमेरिका के बाहर काम करते हैं (उदाहरण के लिए, बेयर, डेवी, लेज़रविट्ज़, टैबरी), और कई योगदानकर्ताओं में एक तुलनात्मक क्रॉसनेशनल परिप्रेक्ष्य शामिल है (जैसे, बेयर, डेवी, फिन्के और स्टार्क, गोर्स्की, डैशफस्की) , लेज़रविट्ज़ और ताबोरी, मांज़ा और राइट, हॉल, वुड)। व्यक्त किए गए उत्तर अमेरिकी/पश्चिमी परिप्रेक्ष्य का उद्देश्य यह सुझाव देना नहीं है कि धर्म कहीं और महत्वपूर्ण नहीं है या यह कि धर्म का समाजशास्त्र रोमांचक नहीं है, उदाहरण के लिए, एशियाई या लैटिन अमेरिकी देशों में। बल्कि, धर्म का समाजशास्त्र अंतरराष्ट्रीय स्तर पर एक व्यस्त क्षेत्र है (उदाहरण के लिए, क्षेत्र से संबंधित विदेशी सम्मेलनों की संख्या और सीमा में स्पष्ट)। लेकिन देशों के व्यापक चयन में महत्वपूर्ण धार्मिक प्रवृत्तियों, विषयों और दृष्टिकोणों को एक ही पुस्तिका में आवाज देना व्यावहारिक या बौद्धिक रूप से सुसंगत नहीं होगा। यह मेरी आशा है, फिर भी, कि इस खंड में संबोधित किए गए मूल प्रश्न अमेरिकी शिक्षा के बाहर काम करने वाले विद्वानों के लिए उपयोगी होंगे और यह अमेरिकी सीमाओं से परे साइटों में धर्म के समाजशास्त्र में किण्वन में योगदान देगा।

हैंडबुक को छह भागों में बांटा गया है। भाग I समाजशास्त्रीय ज्ञान के क्षेत्र के रूप में धर्म पर केंद्रित है। इस अध्याय के बाद, रॉबर्ट वुथनोव (अध्याय 2), पाठकों को समाजशास्त्रीय रूप से धर्म का अध्ययन करने में कुछ तनावों के प्रति संवेदनशील बनाता है और कैसे उन्हें अनुशासन के भीतर और अंतःविषय सहयोग की दृष्टि से वैध रूप से दरकिनार किया जा सकता है। रॉबर्ट बेलाह, जैसा कि पहले ही संकेत दिया गया है, अध्याय 3 में धर्म की स्थायी सामाजिक प्रासंगिकता के लिए एक मजबूत तर्क प्रदान करता है जो विभिन्न दैनिक अनुष्ठानों में क्रिस्टलीकृत होता है। अध्याय 4 और 5 जांच के क्षेत्र के रूप में धर्म और धर्म के सामाजिक विकास पर ध्यान केंद्रित करते हैं। पीटर बेयर विश्व धर्मों और धर्म के विविध सामाजिक रूपों के निर्माण पर आधुनिकता और व्यापक वैश्विक सामाजिक-ऐतिहासिक प्रक्रियाओं के परिणामों का पता लगाते हैं। बेयर धर्म और गैर-धर्म के बीच और धर्मों के बीच की सीमाओं पर ध्यान केंद्रित करता है, और उस प्रक्रिया पर विचार करता है जिसके द्वारा ये भेद किए जाते हैं और उनके सामाजिक परिणाम (अध्याय 4)। ग्रेस डेवी (अध्याय 5) शास्त्रीय समाजशास्त्रीय सिद्धांत में धर्म की केंद्रीयता की जांच करती है और उत्तर अमेरिका (जो धार्मिक जीवन शक्ति पर जोर देती है) और यूरोप (जहां धर्मनिरपेक्षता प्रबल होती है) में धर्म के सिद्धांत और शोध के बाद के अलग-अलग रास्तों के लिए अलग-अलग प्रासंगिक कारणों पर विस्तार से बताती है। ). वह भी, धर्म के वैश्विक आयामों पर जोर देती है और वैश्विक धार्मिक आंदोलनों [जैसे, पेंटेकोस्टलिज्म, कैथोलिकवाद, कट्टरवाद (ओं)] द्वारा प्रस्तुत समकालीन समाजशास्त्रीय चुनौती की ओर इशारा करती है।

भाग II मोटे तौर पर धर्म और सामाजिक परिवर्तन की अवधारणा और माप से संबंधित है। इस खंड के पहले दो अध्याय विशेष रूप से माप संबंधी विचारों पर केंद्रित हैं। माइकल हाउट (अध्याय 6) धार्मिक स्थिरता और परिवर्तन की व्याख्या के रूप में जनसांख्यिकी के महत्व पर प्रकाश डालता है। वह दिखाता है कि बदलते जनसांख्यिकीय पैटर्न (जैसे, वैवाहिक, प्रजनन क्षमता और आप्रवासन दर) धार्मिक संरचना और चर्च की उपस्थिति के स्तर को कैसे बदलते हैं, और वह बड़े और विस्तृत डेटा सेट के महत्व पर जोर देता है ताकि बदलते जनसांख्यिकी के प्रत्यक्ष और प्रतिकारी प्रभाव धर्म को ट्रैक किया जा सकता है। मार्क चावेस और लौरा स्टीफेंस (अध्याय 7) अमेरिकी धार्मिकता के मानक संकेतक के रूप में चर्च की उपस्थिति के स्व-रिपोर्ट उपायों का उपयोग करने से जुड़ी समस्याओं पर ध्यान केंद्रित करते हैं। उदाहरण के लिए, वे चर्चा करते हैं कि कैसे सामाजिक वांछनीयता और चर्च की सदस्यता, उपस्थिति, संबद्धता और धार्मिक संवेदनशीलता के बीच की अस्पष्टता सर्वेक्षण के उत्तरदाताओं के चर्च की आदतों के खातों को विकृत कर सकती है, इस प्रकार समय के साथ धार्मिक गतिविधि की स्थिरता के समाजशास्त्रीय आकलन को जटिल बना सकती है।

अध्याय 8 और 9 समाजशास्त्र में चल रही धर्मनिरपेक्षता की बहस को शामिल करते हैं। रोजर फिन्के ए

दूसरे रॉडने स्टार्क, दो समाजशास्त्री धार्मिक व्यवहार के धार्मिक अर्थव्यवस्था मॉडल के साथ सबसे अधिक निकटता से पहचाने जाते हैं (अर्थात, कि अंतर-धार्मिक प्रतियोगिता धार्मिक भागीदारी को बढ़ाती है) अपने व्यापक ऐतिहासिक और क्रॉस-नेशनल शोध पर अपने परिप्रेक्ष्य के अधिक व्याख्यात्मक मूल्य के लिए बहस करने के लिए आकर्षित करते हैं। धर्मनिरपेक्षीकरण प्रतिमान (अध्याय 8)। वे इस बात पर जोर देते हैं कि कैसे एक धार्मिक बाज़ार की आपूर्ति-पक्ष की विशेषताएं (जैसे, विनियमन, अंतरधार्मिक प्रतिस्पर्धा और संघर्ष) धार्मिक प्रतिबद्धता के स्तरों में भिन्नता के लिए जिम्मेदार हैं। फिलिप गोर्स्की, इसके विपरीत (अध्याय 9), एक दिए गए ऐतिहासिक संदर्भ में समाजशास्त्रीय, राजनीतिक और धार्मिक कारकों के बीच परस्पर क्रिया की ओर ध्यान आकर्षित करता है। गोर्की का तर्क है कि धर्मनिरपेक्षता या धार्मिक जीवन शक्ति के लिए विश्वसनीय अनुभवजन्य दावों को वर्तमान बहसों में उपयोग किए जाने की तुलना में बहुत लंबे ऐतिहासिक और बहुत व्यापक भौगोलिक फ्रेम (उदाहरण के लिए, मध्यकालीन और उत्तर-मध्यकालीन यूरोप में धार्मिक प्रथाओं) पर आधारित होना चाहिए। इसके अलावा, क्योंकि ईसाइयत उतार-चढ़ाव और प्रवाह से व्याप्त है, कोई भी मनाया गिरावट, गोर्स्की बताते हैं, चक्रीय और प्रतिवर्ती हो सकता है।

धर्म की बदलती गतिकी की हमारी समझ पर सैद्धांतिक अवधारणा और अनुभवजन्य डेटा के बीच परस्पर संबंध इस खंड के अंतिम दो अध्यायों में चित्रित किए गए हैं। पेट्रीसिया चांग (अध्याय 10) धार्मिक संगठनों के अध्ययन के लिए बदलते समाजशास्त्रीय दृष्टिकोण और उन तरीकों पर चर्चा करता है जिसमें वे गैर-धार्मिक संगठनों के समाजशास्त्रीय विश्लेषण के साथ अभिसरण करते हैं और इससे अलग होते हैं। वह धार्मिक क्षेत्र की अत्यधिक विकेंद्रीकृत प्रकृति और इसके संगठनात्मक रूपों और संस्थागत प्रथाओं की विविधता के महत्व पर विस्तार से बताती हैं। वेड क्लार्क रूफ (अध्याय 11) अमेरिकी समाज में आध्यात्मिक जुड़ाव के नए रूपों और पारंपरिक धार्मिक संरचनाओं और धर्म के बारे में सोचने के पारंपरिक तरीकों से उनकी बढ़ती स्वायत्तता पर केंद्रित है। उनकी विश्लेषणात्मक स्कीमा भेदों को पहचानती है, लेकिन धार्मिक और आध्यात्मिक पहचान के बीच ओवरलैप भी करती है, और वह धर्म की नई परिभाषाओं के लिए तर्क देती है जो धर्म के पारंपरिक समाजशास्त्रीय मॉडल के साथ साधक आध्यात्मिकता के अधिक मनोवैज्ञानिक पहलुओं को स्पष्ट रूप से एकीकृत करती है।

हैंडबुक का दूसरा भाग अधिक स्पष्ट रूप से धर्म और सामाजिक व्यवहार के अन्य डोमेन के बीच संबंधों से संबंधित है। भाग III धर्म और जीवन के मुद्दों पर केंद्रित है। डैरेन शेरकट का शोध धार्मिक समाजीकरण (अध्याय 12) के जीवन पाठ्यक्रम की गतिशीलता की जांच करता है। वह दिखाता है कि, जबकि माता-पिता अपने छोटे बच्चों पर प्रभाव के प्रमुख एजेंट हैं, वयस्क बच्चे अपने वृद्ध माता-पिता के धार्मिक व्यवहार को प्रभावित कर सकते हैं, जो बदले में अपने वयस्क बच्चों को प्रभावित कर सकते हैं, खासकर जब वे स्वयं बच्चों के समाजीकरण की जिम्मेदारी लेते हैं। पेनी एडगेल अपने सदस्यों की अलग-अलग जीवन-स्तर की जरूरतों के लिए धार्मिक मंडलियों की जवाबदेही पर प्रकाश डालती है (अध्याय 13)। वह पाती है कि, जबकि कलीसियाएँ एक पारंपरिक एकल परिवार मॉडल को अपनाती हैं, फिर भी वे समकालीन परिवारों (जैसे, एकल-माता-पिता और दोहरे-कैरियर वाले परिवारों) की विविधता को अधिक समावेशी बनाने के लिए अपनी बयानबाजी और दिनचर्या में वृद्धिशील समायोजन करती हैं। मिशेल डिलन और पॉल विंक (अध्याय 14) वयस्कता की दूसरी छमाही में धार्मिकता और आध्यात्मिकता की जांच करने के लिए अनुदैर्ध्य जीवन पाठ्यक्रम डेटा का उपयोग करते हैं। उनके नमूने में, पुरुषों और महिलाओं दोनों के लिए वृद्ध वयस्कता में धार्मिकता और आध्यात्मिकता में वृद्धि हुई है, और हालांकि दो धार्मिक झुकावों में अलग-अलग महत्व हैं, दोनों परोपकारिता, रोजमर्रा की गतिविधियों में उद्देश्यपूर्ण भागीदारी, और उम्र बढ़ने की प्रक्रिया की सफल बातचीत के साथ सकारात्मक रूप से जुड़े हुए हैं। अध्याय 15 में, माइकल मैककुलो और टिमोथी स्मिथ एक प्रस्तुत करते हैं धर्म और स्वास्थ्य पर अंतःविषय अनुसंधान के तेजी से विस्तार करने वाले निकाय की महत्वपूर्ण समीक्षा। अवसाद और मृत्यु दर पर ध्यान केंद्रित करते हुए, उनके मेटा-विश्लेषणों से संकेत मिलता है कि, औसतन, जो लोग धार्मिक रूप से शामिल हैं, वे कम धार्मिक लोगों की तुलना में “थोड़ा लंबा जीवन जीते हैं और अवसादग्रस्त लक्षणों के थोड़ा कम स्तर का अनुभव करते हैं”।

भाग IV धर्म और पहचान पर केंद्रित है। धर्म ने लंबे समय से जातीय और राष्ट्रीय पहचान को मजबूत करने में एक प्रमुख भूमिका निभाई है और वर्तमान छात्रवृत्ति अतिरिक्त रूप से कई, क्रॉस-कटिंग तरीकों को पहचानती है जो धर्म लिंग, कामुकता, जाति और सामाजिक वर्ग के साथ मिलती है। नैन्सी अम्मरमैन (अध्याय 16) का तर्क है कि जबकि धार्मिक संस्थाएँ धार्मिक पहचान के निर्माण के लिए महत्वपूर्ण स्थल हैं, वे केवल धार्मिक आख्यानों के आपूर्तिकर्ता नहीं हैं। बल्कि, वह विस्तार से बताती है कि जैसे-जैसे पहचान अलग-अलग संस्थागत, संबंधपरक और भौतिक संदर्भों में सन्निहित होती है, धार्मिक और अन्य पहचान संकेतों को कई धार्मिक और गैर-धार्मिक स्थानों से आकार दिया जाता है (उदाहरण के लिए, लोकप्रिय इंजील बॉडी टैटू, कपड़े और पॉप संस्कृति में गहने) . अध्याय 17 में, जैसा कि पहले ही उल्लेख किया गया है, हेलेन रोज़ एबॉघ, नई अप्रवासी सभाओं की जातीय-धार्मिक प्रथाओं पर विस्तार से बताती हैं और दिखाती हैं कि कैसे

w वे अमेरिकी धर्म और संस्कृति के बढ़ते डीयूरोपीयकरण को उजागर करते हुए सांस्कृतिक आत्मसात करने में मध्यस्थता करते हैं। यहूदी पहचान (अध्याय 18) की अभिव्यक्ति में सामाजिक-ऐतिहासिक और क्रॉस-सांस्कृतिक विविधताओं पर डैशफस्की, लेज़रविट्ज़ और टैबरी फोकस। उदाहरण के लिए, वे पाते हैं कि इजरायली यहूदी कोषेर खाद्य नियमों का पालन करने के लिए अमेरिकी यहूदियों की तुलना में कहीं अधिक संभावना रखते हैं, लेकिन इज़राइल के भीतर, मध्य पूर्वी मूल के यहूदी यूरो-इजरायल यहूदियों की तुलना में ऐसा करने की अधिक संभावना रखते हैं। विभिन्न यहूदी उपसमूहों की विशिष्ट धार्मिक प्रथाएं आंशिक रूप से डेशेफ़्स्की एट अल के रूप में हैं। बड़े समाज की तुलना में उनकी अल्पसंख्यक सांस्कृतिक स्थिति को प्रदर्शित करें।

एक धार्मिक पहचान की प्राप्ति, या उसके साथ जुड़ाव की दिशा में कई रास्ते का मतलब है कि, जैसा कि लिन डेविडमैन का तर्क है, एक व्यक्ति बिना चौकस हुए यहूदी हो सकता है (अध्याय 19)। वह औपचारिक धार्मिक भागीदारी से स्वतंत्र अपने जीवन में एक “धार्मिक” तत्व को एकीकृत करने के नियमित तरीकों पर चर्चा करती है। उसके उत्तरदाताओं के लिए, यहूदी होने के नाते उन लिपियों और प्रथाओं को शामिल किया गया है जो यहूदी धर्म के पारिवारिक, सांस्कृतिक और ऐतिहासिक संबंधों से प्राप्त हुए हैं और जो उन्हें एक सुसंगत, लेकिन वे एक गैर-धार्मिक, यहूदी पहचान के रूप में मानते हैं।

मैरी जो नीत्ज़ धार्मिक पहचान के “अवतार” पर जोर देती हैं (अध्याय 20)। धर्म के समाजशास्त्र पर नारीवादी जांच के प्रभाव की समीक्षा करते हुए, वह पारंपरिक संस्थागत सीमाओं और सैद्धांतिक श्रेणियों के दृष्टिकोण के बजाय “महिलाओं के स्थान” और उनके अनुभवों में पाए जाने वाले धर्म के अध्ययन के महत्व पर चर्चा करती है। नीट्ज़ महिलाओं के अनुभवों की विविधता की ओर इशारा करते हैं और देखते हैं कि कुछ महिलाओं के जीवन में (जैसे, वे जो व्यक्तिगत हिंसा का अनुभव करती हैं), धर्म उत्पीड़न का स्थान हो सकता है, इसे पितृसत्तात्मक संरचनाओं और अपेक्षाओं का विरोध करने में एक संसाधन के रूप में भी इस्तेमाल किया जा सकता है।

भाग V के अध्याय धर्म, राजनीति और सार्वजनिक संस्कृति के बीच बहुस्तरीय संबंधों की जांच करते हैं। जेफ मांजा और नाथन राइट, जैसा कि पहले ही संकेत दिया गया है, व्यक्तिगत मतदान व्यवहार (अध्याय 21) पर धर्म के निरंतर प्रभाव की जांच करते हैं। सामाजिक आंदोलनों की गतिशीलता में रुचि रखने वाले समाजशास्त्रियों को आवश्यक रूप से धर्म द्वारा प्रदान किए गए संगठनात्मक और सांस्कृतिक संसाधनों का सामना करना पड़ता है। जैसा कि राइस विलियम्स (अध्याय 22) द्वारा दिखाया गया है, धर्म और धार्मिक समुदायों में सामाजिक आंदोलन की सक्रियता के लिए एक प्राकृतिक आधार शामिल है। वह कई संसाधनों (जैसे, अनुष्ठान, बयानबाजी, पादरी नेताओं) पर चर्चा करता है, धर्म सामूहिक गतिशीलता प्रदान करता है और बाहरी राजनीतिक और सांस्कृतिक वातावरण (जैसे, राजनीतिक समझौता बनाम वैचारिक शुद्धता) पर बातचीत करने में धार्मिक सामाजिक आंदोलनों का सामना करता है।

धार्मिक विश्वदृष्टि और नैतिक-वैचारिक संघर्ष के बीच बहुआयामी संबंध फ्रेड निस (अध्याय 23) की चिंता का विषय है। सांस्कृतिक संघर्ष का अध्ययन करने में द्विभाजित श्रेणियों (जैसे, उदार बनाम रूढ़िवादी) के उपयोग के खिलाफ तर्क देते हुए, Knis का व्यापक परिप्रेक्ष्य परिधीय समूहों (जैसे, मेनोनाइट्स, बौद्ध) की अधिक पहचान की सुविधा देता है, और दिखाता है कि अंतर-समूह वैचारिक बारीकियों और विचारधाराएं जो मूल्यों को जोड़ती हैं (उदाहरण के लिए, धर्मग्रंथ अधिकार और समतावाद) सार्वजनिक प्रवचन को आकार दे सकते हैं। जे डेमेरथ धर्म, राष्ट्रवाद और नागरिक समाज के बीच संबंधों में अंतर-राष्ट्रीय मतभेदों की पड़ताल करता है (अध्याय 24)। वह विविध बौद्धिक और व्यावहारिक तरीकों पर विस्तार से बताता है जिसमें नागरिक धर्म को समझा जाता है, और इसके विभेदक सामाजिक-राजनीतिक निहितार्थ बिंदुओं को चित्रित करता है, उदाहरण के लिए, खंडित सामाजिक व्यवस्था जो समाज की विशेषता है जिसमें दो या दो से अधिक प्रतिस्पर्धी नागरिक धर्म हावी हैं (जैसे, इज़राइल, उत्तरी) आयरलैंड)।

जॉन हॉल धर्म और हिंसा (अध्याय 25) के बीच अपेक्षाकृत कम पढ़े गए सैद्धांतिक और अनुभवजन्य संबंधों का एक व्यापक विश्लेषण प्रस्तुत करता है। वह धार्मिक हिंसा की संभावना को कम करने वाले “सांस्कृतिक लॉजिक्स” की श्रेणी को चिह्नित करने के लिए एक खोजपूर्ण टाइपोलॉजी का प्रस्ताव करता है। हॉल राष्ट्रवाद, उपनिवेशवाद, धार्मिक व्यवस्थाओं की उपस्थिति, अंतरधार्मिक प्रतियोगिता, और प्रतिसांस्कृतिक धार्मिक आंदोलनों के स्थापना दमन जैसे कारकों के महत्व पर चर्चा करता है। यह तर्क देते हुए कि “धर्म और अन्य सामाजिक घटनाओं के बीच कोई फ़ायरवॉल नहीं है,” हॉल नोट करता है कि जहाँ कई सामाजिक-ऐतिहासिक उदाहरणों में हिंसा धर्म से स्वतंत्र है, फिर भी, अक्सर हिंसक के लिए “वाहन” और “न केवल स्थल” बन जाता है। सामाजिक आकांक्षाओं की अभिव्यक्ति।

तीन अध्याय जिनमें अंतिम खंड, भाग VI शामिल है, धर्म और सामाजिक आर्थिक असमानता पर ध्यान केंद्रित करते हैं। जैसा कि पहले उल्लेख किया गया है, रिचर्ड वुड (अध्याय 26) विश्वास-आधारित सामुदायिक न्याय आयोजन के इतिहास और चरित्र का विश्लेषण करता है। मिलाग्रोस पेना लैटिनस की रोजमर्रा की वास्तविकताओं, विश्वास-आधारित समुदाय की भागीदारी और राजनीतिक चेतना (अध्याय 27) के बीच संबंधों पर केंद्रित है। वह दिखाती हैं कि लातिनों की देहाती और सामुदायिक गतिविधियाँ उन्हें “सामाजिक परिवर्तन के सक्रिय एजेंट” होने के लिए सशक्त बनाती हैं जो दमनकारी सामाजिक प्रथाओं के खिलाफ खड़े होते हैं। “सीमा रे” पर ध्यान केंद्रित करना

अल-पासो (टेक्सास)-जुआरेज़ (मेक्सिको) में एलिटीज़” पेना का नृवंशविज्ञान अनुसंधान इंगित करता है कि लैटिनस की राजनीतिक चेतना गरीबी, धमकी और हिंसा के साथ अपने दैनिक मुठभेड़ों से कैसे आती है और विश्वास-आधारित समुदाय समूहों में उनकी भागीदारी के माध्यम से पोषित होती है और केंद्र जो शोषण के खिलाफ उनकी लामबंदी की सुविधा प्रदान करते हैं। यहां भी, वुड के निष्कर्षों के समान, सामाजिक सक्रियता धार्मिक, जातीय और सामाजिक वर्ग की सीमाओं को पार करती है।

इस खंड के तीसरे अध्याय में, उमर मैकरॉबर्ट्स ने ब्लैक चर्च (अध्याय 28) का वर्णन करने के लिए एक सांसारिक / अलौकिक विरोधाभास की वैधता को चुनौती देने के लिए बड़े पैमाने पर गरीब, अफ्रीकी-अमेरिकी बोस्टन पड़ोस के अपने अध्ययन का उपयोग किया। वह दिखाता है, उदाहरण के लिए, कि कई धार्मिक रूप से रूढ़िवादी (“अन्य दुनिया”) पेंटेकोस्टल-अपोस्टोलिक चर्च भविष्यवाणी और सामाजिक रूप से परिवर्तनकारी सक्रियता में संलग्न हैं। मैक्रोबर्ट्स ने यह भी पता लगाया है कि, धर्मशास्त्र से स्वतंत्र, वैचारिक बाधाएं जैसे नस्लवाद और सरकारी दुर्भावना की धारणा चर्च आधारित सामाजिक परियोजनाओं के लिए सार्वजनिक धन का लाभ उठाने के लिए पादरियों की तत्परता को बाधित कर सकती हैं। कल्याण प्रावधान में चर्चों और विश्वास-आधारित संगठनों की संस्थागत भूमिका को बढ़ाने के वर्तमान सरकार के प्रयासों के मद्देनजर यह खोज अतिरिक्त महत्व रखती है।

भविष्य की ओर एक नोट

धर्म व्यक्तिगत जीवन, सामूहिक पहचान, संस्थागत प्रथाओं और सार्वजनिक संस्कृति को आपस में जोड़ने वाला एक महत्वपूर्ण आयाम बना हुआ है, और, हालांकि कुछ परिस्थितियों में इसका नकारात्मक प्रभाव पड़ता है (जैसे, हिंसा), अन्य स्थितियों में यह एक मुक्तिदायी प्रभार (जैसे, विश्वास) रखता है। आधारित संगठन)। समाजशास्त्रियों ने धर्म को समझने में महत्वपूर्ण सैद्धांतिक और अनुभवजन्य प्रगति की है, लेकिन निश्चित रूप से बहुत कुछ अज्ञात है। धार्मिक विश्वदृष्टि और प्रथाओं की स्थानीय और वैश्विक विविधता और उनके सामाजिक और राजनीतिक निहितार्थों को समझने में चुनौतियों में से एक है। नए अप्रवासियों की धार्मिक प्रथाओं पर उभर रहे शोध का संचयी निकाय इस संबंध में एक महत्वपूर्ण अंतर को भरता है। लेकिन अन्य अंतराल बने हुए हैं। उदाहरण के लिए, हमें विभिन्न सामाजिक-ऐतिहासिक संदर्भों में धर्म की व्यापकता और गहराई पर पूरा ध्यान देने की आवश्यकता है। जैसा कि फिलिप गोर्स्की (अध्याय 9) बताते हैं, “वर्तमान को अतीत के भीतर अधिक मजबूती से स्थापित करना” वर्तमान रुझानों और धर्म में क्रॉस-नेशनल विविधताओं की एक समृद्ध सैद्धांतिक और अनुभवजन्य समझ प्रदान करता है। सूक्ष्म स्तर पर, कार्य विभिन्न समाजशास्त्रीय संदर्भों में रहने वाले धर्म की बेहतर समझ हासिल करना है और यह पता लगाना है कि मैक्रो संरचनात्मक और सांस्कृतिक परिवर्तन व्यक्तियों और विशिष्ट ऐतिहासिक समूहों की धार्मिक प्रथाओं को कैसे आकार देते हैं। इससे संबंधित, उदाहरण के लिए, 1960 के दशक के बाद धार्मिकता और आध्यात्मिकता के बढ़ते भेदभाव द्वारा प्रस्तुत “नई” वास्तविकता है। इस प्रकार हमें ऐसे अध्ययनों को डिजाइन करने की आवश्यकता है जो बदलती समकालीन स्थिति को पकड़ सकें और साथ ही साथ इन प्रतिमानों को उनके सामाजिक-ऐतिहासिक और भौगोलिक संदर्भ में रख सकें।

इसके अलावा, चूंकि धर्म कई सामाजिक डोमेन (जैसे, राजनीति, स्वास्थ्य, सामाजिक जिम्मेदारी, हिंसा) में व्यवहार के विश्लेषण में एक शक्तिशाली व्याख्यात्मक चर के रूप में उभरा है, इसलिए हमें पहले से समझे गए अन्य लोगों में धर्म और आध्यात्मिकता के संभावित निहितार्थों के प्रति सतर्क रहने की आवश्यकता है। गोले। समाजशास्त्र के भीतर विशेषज्ञता के लिए संस्थागत दबावों के बावजूद, यह स्पष्ट है कि धर्म के कई समाजशास्त्री उपयोगी विचारों और विषयों को संलग्न करते हैं जो अन्य उपक्षेत्रों (जैसे, संगठन, राजनीतिक समाजशास्त्र) में कटौती करते हैं। अंतःविषय विशेषज्ञता के अतिरिक्त क्षेत्र जो धर्म के समाजशास्त्रियों द्वारा अधिक व्यवस्थित रूप से लगाए जा सकते हैं उनमें आर्थिक समाजशास्त्र, शिक्षा, लोकप्रिय संस्कृति और कानून और अपराध विज्ञान शामिल हैं। हालांकि शोधकर्ताओं ने इन संबंधित क्षेत्रों के भीतर प्रासंगिक विषयों के बारे में लिखना शुरू कर दिया है, लेकिन इन क्षेत्रों में धार्मिक प्रथाओं को कैसे आकार दिया जाता है और गतिविधि द्वारा कैसे आकार दिया जाता है, इस बारे में हमारा ज्ञान अभी भी काफी प्रारंभिक है।

 SOCIOLOGY – SAMAJSHASTRA- 2022 https://studypoint24.com/sociology-samajshastra-2022
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